© Copyright by Dobrosław Kot & Copernicus Center Press, 2016

Recenzent naukowy: Prof. dr hab. BARTOSZ BROŻEK

Projekt okładki i stron tytułowych: MICHAŁ DUŁAWA

Grafika na okładce: © Copyright by frog-travel | Fotolia

Adiustacja i korekta: MIROSŁAW RUSZKIEWICZ

Projekt typograficzny: MIROSŁAW KRZYSZKOWSKI

Skład: MELES-DESIGN

ISBN 978-83-7886-275-8

Wydanie I

Kraków 2016

Publikacja dofinansowana przez Uniwersytet Ekonomiczny w Krakowie

Copernicus Center Press Sp. z o.o.
pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków
tel./fax (+48 12) 430 63 00
e-mail: marketing@ccpress.pl
Księgarnia internetowa: http://en.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Dla Łucji i Kosmy,
na których narodziny czekałem, pisząc tę książkę

Wprowadzenie

§ 1. Pytanie o myślenie

Pytanie: „czym jest myślenie?” jest być może najbardziej podstawowym pytaniem filozoficznym. Wszystkie inne pytania filozoficzne pojawiają się bowiem w tym, co nazywamy myśleniem. W myśleniu pojawia się pytanie o arché, o idee, o substancję, o byt, bycie i człowieka. Wydaje się zatem, że filozofia powinna ciągle wracać do tego, czym jest myślenie. To podstawowe pytanie nie jest tylko pytaniem o metodę, o to, jak człowiek myśli i jak znaleźć kryteria poprawnego myślenia. Rozważania o metodzie na ogół próbują oddzielić myślenie rzetelne od pozornego, episteme od doxa. Często oddzielają myślenie naturalne od filozoficznego, naukowego czy krytycznego, nadając tym ostatnim szczególną rangę. Jednak pytanie o to, czym jest myślenie, sięga głębiej. Próbuje wszak dotknąć czegoś, co wydarza się w człowieku, czegoś, w czym pojawiają się myśli, pytania i odpowiedzi. Na początku nie wiadomo, jak to coś nazwać: czy to proces, aktywność, zbiór aktów intencjonalnych, życie świadomości – na te doprecyzowania przyjdzie jeszcze czas.

Myślenie jest nam jakoś dane, jest dane myśleniu. Można myśleć o świecie, ale można też myśleć o samym myśleniu. Bez względu na to, czy myślimy o myśleniu, czy o czymś od niego różnym, jesteśmy w samo myślenie zanurzeni. Doświadczamy myślenia, doświadczamy myśli i samych siebie myślących. Niektóre myśli są wynikiem precyzyjnych rozumowań, są wnioskami płynącymi z logicznych ciągów argumentacji. Ale większość myśli pojawia się skądinąd. Myśli przychodzą do głowy, zjawiają się i są. Jedne nas przyciągają, drugie porzucamy, niektóre prowokują do myślenia, a inne wręcz przeciwnie.

Myślenie jest żywiołem, w którym to wszystko się wydarza. Oczywiście, słowo „żywioł” nie jest zbyt precyzyjne, należy raczej do świata metafor niż filozoficznych pojęć. Daje jednak prowizoryczne wyobrażenie o doświadczeniu tego, co przeżywamy jako myślenie. Czym zatem jest „żywioł myślenia”? To miejsce, gdzie wydarzają się myśli, gdzie pojawiają się i znikają, rozwijają się i przekształcają. Prawa tego żywiołu na razie są nieznane, nie ma pewności, czy ów żywioł w ogóle rządzi się jakimiś prawami. Dlaczego jedne myśli uznajemy za cenne, a inne za bezwartościowe? Dlaczego uważamy, że jedne coś nam odsłaniają, tłumaczą i nazywają coś w świecie, podczas gdy inne nie mają takiej mocy? To pytania, które filozofia stawia sobie od początku.

Słowo „żywioł” odwołuje się do skojarzeń. Żywioły to coś podstawowego, z nich są zbudowane rzeczy, które znamy. U początków filozofii żywioły wody, ognia, ziemi i powietrza były traktowane jako fundamenty natury. Żywioły mają moc i nie do końca dają się ujarzmić. Jednocześnie człowiek od początku próbuje żywioły oswoić i zrozumieć. Wreszcie żywioły mają w sobie pewną samoistność, swoiste życie niezależne od niczego innego. To samo można powiedzieć o myśleniu i dotyka to myślenia w podobny sposób, co wody, ognia, ziemi i powietrza – metaforycznie. Żywioł to wreszcie miejsce, w którym dana rzecz jest u siebie. Ryba w wodzie jest w swoim żywiole, a to oznacza, że może być sobą i zachowywać się zgodnie ze swoją naturą. Pytanie o żywioł myślenia to pytanie o jego matecznik, źródło i środowisko naturalne. To pytanie o miejsce, gdzie myślenie i myśli są u siebie. Być może metaforę żywiołu trzeba będzie porzucić, może stanie się zbędna lub nawet szkodliwa. Na razie dobrze pasuje do tego tajemniczego czegoś, co nazywamy myśleniem.

Heidegger pytał: „co zwie się myśleniem?”, zawierając w tym „zwaniu” nie tylko moment nazywania czegoś myśleniem, lecz również ów dziwny aspekt myślenia: myślenie samo zwie nas do czegoś, a my na ten zew odpowiadamy. Pytanie: „co nazywamy myśleniem?” jest prostsze, choć pod pewnymi względami bardziej ryzykowne. W pytaniu tym istotne jest wypowiedzenie wszystkiego tego, co rozumiemy i przeczuwamy jako myślenie. Nie tyle jako myślenie filozoficzne, naukowe, krytyczne, logiczne, ile myślenie jako takie.

To pytanie może być zaspokojone w prosty, choć żmudny sposób, a mianowicie poprzez pokazanie potocznych oraz przemyślanych sensów, które łączono ze słowem „myśleć”. Chcę jednak pójść inną drogą, która zarysowuje się w samym pytaniu. Skoro bowiem pytam z wnętrza myślenia: „co nazywamy myśleniem?”, to znaczy, że myślimy, nie do końca wiedząc, czym owo myślenie jest. Sam fakt postawienia pytania wskazuje na to, że jesteśmy dopiero w drodze do odpowiedzi. Myślenie nam się przydarza, jest oczywiste i dla wielu niemal niezauważalne, jak powietrze, którym się oddycha. Ale w pytaniu o myślenie, podsuniętym przecież przez samo myślenie, ujawnia się jakieś napięcie, jakaś niepewność, jakaś tajemnica. Człowiek może chodzić, nie wiedząc, czym jest chodzenie i dlaczego człowiek może chodzić. Ale czy można myśleć, nie wiedząc, czym jest myślenie? Co więcej: czy można myśleć o myśleniu, nie wiedząc jeszcze, czym jest owo myślenie? Takie postępowanie jawi się jako zagrożone porażką: być może myśląc nad istotą myślenia, obiorę złą drogę – bo nie znam jeszcze tej istoty – i do istoty nie dotrę. Ale jednocześnie wiem, że jestem na tę drogę skazany, gdyż nawet nie znając drogi, jakąś muszę ruszyć.

Ta droga nie gwarantuje, że doprowadzi do jakiejś zadowalającej odpowiedzi. Można nawet podejrzewać, że nie znajdzie się żadnej odpowiedzi. Ale jednocześnie pojawia się nadzieja, że warto myśleć, iż lepiej myśleć, niż nie myśleć. Skąd się owa nadzieja bierze, trudno powiedzieć. Ale bez niej nie byłoby myślenia, gdyż każde poważne myślenie ma świadomość owych zagrożeń, a jednak nie porzuca myślenia. Nadzieja nie podpowiada nawet, do czego ma się dotrzeć – kategorie takie jak: prawda, wiedza, mądrość pojawiają się później. Nadzieja ta pokazuje w zasadzie tylko ruch myślenia i to, że ruch jest jakoś cenniejszy od bezruchu. Dlaczego, tego na początku drogi nie wiadomo.

Myślenie, a zwłaszcza myślenie o myśleniu jest rozdarte pomiędzy ryzykiem zagubienia a nadzieją odnalezienia. Nie wiadomo, co można zgubić, skoro się jeszcze nic nie posiada, ani też co można znaleźć. To właśnie można nazwać napięciem dramatycznym. To napięcie stoi u podstaw wszelkiego zapytywania: pytam, gdyż nie wiem; chcę poznać odpowiedź i nie wiem, czy ją uzyskam. Dlatego przedmiotem moich rozważań będzie myślenie dramatyczne, myślenie zrodzone z tego napięcia. Nie jest ono żadnym szczególnym rodzajem myślenia, obok myślenia zdroworozsądkowego, matematycznego czy filozoficznego. Myślenie dramatyczne w swym najgłębszym sensie jest takim sposobem przeżywania własnego myślenia, w którym ujawnia się ów horyzont zagubienia i odnalezienia, choć na razie nie wiadomo, na czym zguba i ocalenie miałyby polegać. Ten rys dramatyczności – tu tylko wspomniany w sposób prowizoryczny i bardzo nieprecyzyjny, odwołujący się raczej do intuicji myślowej niż gotowych pojęć i argumentów – będzie towarzyszył dalszym dociekaniom. Myślenie nad myśleniem będzie zatem próbą zrozumienia tego napięcia i jego roli w myśleniu.

§ 2. Inspiracja

Filozoficzne inspiracje należą raczej do etapu poprzedzającego samo wyruszenie w drogę i być może nie powinny być nadmiernie eksponowane. W filozofii ważne jest to, do czego się dochodzi, i sposób, w jaki się ów cel osiąga. Filozofia nauki rozróżnia tu kontekst uzasadnienia od kontekstu odkrycia. To, co popycha do filozofowania, znajduje się w pewnym sensie poza samą filozofią. Powodowani ciekawością greccy myśliciele zajmowali się raczej rzeczywistością, która budziła ich zaciekawienie, niż ciekawością samą. W tym jednak przypadku, zapytywania o myślenie, wskazanie inspiracji ma duże znaczenie, gdyż będzie ona towarzyszyć całej myślowej drodze, której ta książka ma być zapisem. Czasem inspiracja ta wysuwać się będzie na plan pierwszy, jednak często pozostanie w cieniu. Dlatego warto ją ujawnić już na samym początku i ukazać jej rolę w całym podejmowanym projekcie.

Tą inspiracją jest filozofia Józefa Tischnera. Myślenie Tischnera towarzyszyło mi od samych początków mojego spotkania z filozofią. Projekt filozofii dramatu był zawsze ważnym punktem odniesienia na mojej drodze, choć nie zawsze pełnił funkcję drogowskazu. Po naturalnej fazie bezkrytycznej fascynacji przyszedł czas na pytania o jakość tego myślenia.

Wspaniały język i błyskotliwe metafory Tischnera prowadzą czytelnika w nieznane wcześniej rejony i pomagają nazywać rzeczy, które są dla człowieka i jego życia fundamentalne. Filozofia Tischnera odsłania, pozwala zobaczyć świat na nowo. Daje przekonującą i przemawiającą do wyobraźni wizję, która pomaga uporządkować niepowiązane wcześniej ze sobą doświadczenia. Sądzę, że jest to doświadczenie wielu słuchaczy, czytelników i uczniów Józefa Tischnera: to myślenie odsłania. Jednak teksty, które budują tę filozofię, łatwo poddać krytycznej lekturze. Zarzuca się Tischnerowi uwodzenie językiem, brak precyzji pojęciowej, fragmentaryczność, nonszalancję w podejściu do tradycji filozoficznej i dowolność w interpretacji przywoływanych myślicieli. Od zawsze obok zwolenników Tischnera stoją jego przeciwnicy, którzy niekiedy nawet kwestionują nie tylko konkretne poglądy, ale i samo jego bycie filozofem, nazywając to myślenie poetyzowaniem, a Tischnera określając jako mędrkującego poetę.

Oczywiście, krakowski filozof nie jest ani pierwszym, ani nawet jedynym, który budzi podobnie skrajne reakcje i fundamentalne kontrowersje. Wspominam o tym nie dlatego, by wchodzić w spór o Tischnera, by bronić go lub krytycznie dekonstruować. To napięcie ujawnia jednak moją własną przygodę z myśleniem Tischnera. Z jednej strony widzę wspomnianą wyżej nonszalancję i niejednokrotnie odczuwam intelektualny żal, że krakowski myśliciel nie opracował wystarczająco precyzyjnie swoich intuicji. Jednocześnie z drugiej strony nieustannie towarzyszy mi silne przekonanie, że myślenie Tischnera odsłania, że mimo tych wszystkich słabości filozofia ta ma swoją moc.

Moje pytanie o Tischnera nie jest zatem w ścisłym sensie uwikłane w zarysowany wyżej spór. Nie interesuje mnie ani bronienie go, ani atakowanie – zostawiam te wyzwania innym. Interesuje mnie zrozumienie, jak działa to myślenie: dlaczego, mimo widocznych słabości, jednak odsłania. Jeśli tak naprawdę jest, to oznacza, że myślenie to jest podporządkowane innym regułom niż te, których nieprzestrzeganie zarzucają Tischnerowi jego krytycy.

W tym sensie pytanie o myślenie, sformułowane tu jako pytanie o myślenie dramatyczne, jest w najgłębszym sensie pytaniem o Tischnera. Czuję, że istnieje jakiś logos myślenia dramatycznego, który wciąga w myślenie nie tylko pojęcia i argumentacje, ale też obrazy, metafory, opowieści i słowa, a wszystkie one pracują na rzecz tego myślenia. Uchwycenie tego logosu, opisanie go, podglądnięcie, jakimi rządzi się prawami, to w gruncie rzeczy przewodni cel tej książki.

Jednak w filozofii przeczucie nie może być rozstrzygające, choć często bywa inspiracją popychającą do myślenia. Dopiero myślenie stara się owo przeczucie potwierdzić lub odrzucić. Tak samo jest w tym przypadku.

Jednocześnie muszę z całą mocą podkreślić, że ta książka nie jest rozprawą o myśli Tischnera. Jej celem nie jest dokładna rekonstrukcja wszystkich wątków tej filozofii i analiza sposobów filozofowania samego Tischnera. Nie jest to zatem monografia poświęcona w całości temu filozofowi. To raczej próba zrozumienia tego, czym jest myślenie, które w tak szczególny sposób ujawniło się w tekstach Józefa Tischnera. To myślenie odsyła do symboli i metafor, karmi się opowieściami i zdarzeniami. Buduje siatkę pojęć, ale też obrazów, które dają do myślenia.

Myślenie to nie jest również zawieszone w próżni. Tropy, które pojawiają się w refleksji Tischnera, odsyłają do innych myślicieli: Heideggera, filozofów dialogu, Hegla. Jednak każdy z nich myśli w inny sposób i dochodzi do innych rozstrzygnięć. Dlatego zadaniem, jakie stawiam przed sobą, nie jest rekonstrukcja owego kontekstu, w którym wyrosła filozofia Tischnera. Wprawdzie myślenie dramatyczne ma w filozofii swoich sojuszników, lecz ukazanie ich nie stanowi pierwszoplanowego celu tych rozważań. Na pewno jednak w książce tej pominięci zostaną ci myśliciele, którzy, choć zainteresowani myśleniem i pytaniem: „czym jest myślenie?”, sami sytuują się na antypodach myślenia dramatycznego. Książka ta nie jest bowiem przeglądem wszystkich stanowisk, które próbowały ująć istotę myślenia.

W gruncie rzeczy w moich dociekaniach na pierwszy plan wysuwają się dwie sprawy. Pierwszą z nich jest coś, co można prowizorycznie nazwać eidosem myślenia dramatycznego. Jeśli przyjąć, że owo myślenie ujawnia się nie tylko w filozofii Tischnera, ale także staje się udziałem innych filozofów, to jednym z celów tej książki jest zrozumienie, czym jest coś, co roboczo nazwałem myśleniem dramatycznym. Czy jest to szczególny rodzaj myślenia, przeciwstawiony jakiemuś „myśleniu niedramatycznemu”? Czy też każde myślenie jest dramatyczne – cokolwiek ten epitet oznacza – choć tylko niektóre jego postaci dochodzą do pełnej świadomości tego faktu?

Druga sprawa, która stanowi nić przewodnią tych rozważań, zaczyna się od przedfilozoficznego pytania: dlaczego dałem się uwieść myśleniu Tischnera? Pytanie to, podniesione na pewien poziom ogólności, brzmi: „co w myśleniu kogoś innego sprawia, że je uznajemy, przyjmujemy jako własne?”. Nie wydaje się bowiem, że za każdym razem działa tu cały aparat krytyczny, dzięki któremu weryfikujemy fakty i doświadczenia, precyzyjnie tropimy ciągłość i spójność argumentacji, wydobywamy sensy użytych w myśleniu pojęć i odnosimy to wszystko do przyjętych wcześniej kryteriów prawdziwości. Takie procedury oczywiście mogą się pojawić, jednak pierwotne uznanie czyjejś myśli dokonuje się inaczej: jedno myślenie działa na nas, a drugie nie, jednemu ufamy, a drugie odrzucamy. Zapewne to zaufanie, które wzbudza w nas czyjaś myśl, ta gotowość pójścia za tą myślą, a nie za inną, i przyjęcia jej oraz uznania za własną nie jest żadnym ważnym filozoficznie kryterium. Ale na początku wspomniałem, że interesuje mnie żywioł myślenia, a nie metody i kryteria myślenia filozoficznego czy logicznego. A zatem owo uznawanie czyjegoś myślenia samo w sobie staje się problemem. W naszym myśleniu jest coś, co sprawia, że jedne rzeczy uznajemy, a inne nie. Tu oczywiście można łatwo skręcić w stronę psychologii, technik przekonywania i emocji, które towarzyszą takiemu uznawaniu. Nie to jednak wydaje mi się najbardziej interesujące. Interesujące i ważne jest natomiast to, że nasze myślenie jest gotowe do przyjęcia za własne czegoś zupełnie nowego, obcego. I ta gotowość, niezależna od metodologicznej czujności i krytycyzmu (którymi to cnotami wszyscy filozofowie chcą się kierować), jest obecna w myśleniu. Uznajemy pewne myśli, dajemy się im prowadzić. Dlaczego jedne myśli odsłaniają nam coś, a inne nie? Lub, formułując to pytanie nieco inaczej: dlaczego pewne myśli uznajemy za odsłaniające, a inne nie.

§ 3. Zastrzeżenia

Powyższe pytania spotykają się w tym jednym, postawionym na samym początku: „czym jest myślenie?”, a precyzyjniej: „czym jest myślenie dramatyczne?”. To pytanie jednak samo w sobie jest problematyczne.

Kiedy je zadaję, to różni się ono zasadniczo od pytania „czym jest zegarek?”. To drugie pyta bowiem o coś, co może być wskazane. Ja i Inny stajemy przed czymś, co nazywamy zegarkiem, i pytamy o to, czym owo coś jest. Pytamy o to, co jest przed nami. Pytając o myślenie, nic nie stoi przed nami w takiej wyraźności jak zegarek. Nie wiemy też, pytając razem, czy pytamy o to samo. O co pytamy? O jakieś coś (być może różne dla każdego z nas), które każdy z nas nazywa, mniej lub bardziej sensownie, „myśleniem”? O co pytamy? O myślenie. Czyli o co?

W każde pytanie o coś jest już wpisane jakieś wstępne rozumienie owego czegoś, o które pytanie pyta: coś wiem o zegarku, przynajmniej tyle, że potrafię wskazać zegarek pomiędzy innymi przedmiotami niebędącymi zegarkami; jednak chcę wiedzieć więcej, chcę uchwycić istotę zegarka, wyjaśnić, czym jest zegarek. Naturalnie, pytanie o myślenie nie rodzi się w zupełnej pustce: pytając o myślenie, coś już o myśleniu wiem, a przynajmniej przeczuwam, że w polu mojego doświadczenia znajduje się to, co potocznie nazywane jest myśleniem. Jednak w sytuacji, kiedy ów przedmiot, o który zapytujemy, nie jest równie wyraźny jak podany w przykładzie zegarek (co dotyczy nie tylko myślenia, ale przecież większości pojęć filozoficznych), pytanie ujawnia jeszcze jeden cel. Ów cel jest być może nawet bardziej podstawowy.

W takiej sytuacji pytanie pozwala nie tyle wyjaśniać, ile wydobywać to, co ukryte; pomaga ujrzeć rzecz. W tym sensie pytanie o myślenie dąży do ujrzenia tego, czym jest myślenie. Opisanie myślenia to nie jest tak proste zadanie, jakim może być opisanie zegarka. A więc już w samym pytaniu – które przecież stawia samo myślenie – ujawnia się interesująca rola tego myślenia: myślenie jest ujawnianiem, stawianiem przed oczami. Dzięki myśleniu możemy powiedzieć: oto jest to, co nazywamy myśleniem.

A zatem celem tych rozważań jest zobaczenie, czym jest myślenie dramatyczne, ujawnienie tego, co nazywamy myśleniem dramatycznym, a co jeszcze nie jest dane myśleniu w sposób wyraźny i precyzyjny.

W każdym dziele filozoficznym myślenie ma dwa wymiary. Pierwszy jest określony przez uświadomione i wyrażone przez filozofa rozumienie myślenia: jakimi powinno rządzić się prawami, jakimi metodami dochodzić do swych rezultatów. Ten teoretyczny, czysto dyskursywny aspekt stanowi ramy dla konkretnego filozofowania. Jednocześnie w tekstach filozoficznych ujawnia się drugi wymiar, a mianowicie faktyczna postać danego myślenia. Śledząc każdy tekst, widzimy, jaką formę naprawdę przybiera myśl autora: kiedy przechodzi od jednej myśli do innej, kiedy uznaje, że jakaś trudność została przezwyciężona, jakich słów dobiera i wreszcie – jakimi środkami posługuje się w swoim przebiegu.

Nierzadko te dwa wymiary są ze sobą tożsame, na tyle silnie splecione, że niemal niemożliwe do oddzielenia. Istnieje jednak wiele dzieł, w których pomiędzy nimi następuje pewien rozdźwięk: faktyczne myślenie przebiega innymi drogami niż jego teoretyczne i metodologiczne założenia. Najprościej byłoby uznać taki rozdźwięk za błąd, za niekonsekwencję myśliciela w realizacji powziętych założeń. Takie rozstrzygnięcie unieważniałoby lub co najmniej osłabiałoby wartość danego myślenia. Lecz można dostrzec w tym rozdźwięku wyraz dramatyczności samego myślenia, które wymyka się swoim własnym zasadom i metodom, i podążając za myślaną rzeczą, przekracza samo siebie w poszukiwaniu nowych dróg. Podglądanie tego napięcia u wielkich myślicieli jest być może najciekawszym sposobem lektury ich tekstów. Z pozoru wynika ono z braku zaufania do konkretnego filozofa, z chęci przyłapania go na niekonsekwencji. Jednak w gruncie rzeczy, i mam co do tego głębokie przekonanie, taka strategia hermeneutyczna pozwala uchwycić coś niezwykle ulotnego: życie myślenia. Owym życiem jest tu ów ruch pomiędzy dwoma wymiarami myślenia: czymś, co można w uproszczeniu nazwać teorią i praktyką myślenia. W tym sensie w owym ruchu ujawnia się to, co jest dla myślenia być może czymś najważniejszym: napięcie pomiędzy byciem u siebie a ciągłym wychodzeniem poza siebie po to, by dotknąć rzeczy, która stanowi przedmiot myślenia.

Śledzenie tego napięcia u filozofów, w których dziełach na rozmaite sposoby wyrażona jest dramatyczność myślenia, powinno pomóc w lepszym zrozumieniu pytania: „czym jest myślenie dramatyczne?”. Być może bowiem naczelnym efektem tej pracy okaże się nie podanie zbioru odpowiedzi na tak postawione pytanie, lecz raczej takie jego zrozumienie, które pozwoli odsłonić, o co właściwie to pytanie zapytuje.

Wprowadzenie to pisane jest przed powstaniem zapowiadanej w nim książki, a nie – jak bywa zazwyczaj w humanistyce – już po ukończeniu dzieła. Nie jest zatem zwięzłą prezentacją tego, czego czytelnik może się spodziewać podczas lektury; funkcję taką pełni o wiele lepiej spis treści. Jeśli ma ono jednak jakikolwiek sens, to raczej jako próba wyartykułowania pewnej intelektualnej intuicji i potrzebne jest bardziej autorowi niż czytelnikom. Spośród wielu przeczuć trzeba wydobyć to jedno, które podda się myśleniu, które z mglistej intuicji stanie się myślą. Czy do tego dojdzie, na razie nie da się przewidzieć. W tym Wprowadzeniu można formułować jedynie nadzieje. Nie są to nawet oczekiwania, gdyż takie pojawiają się zazwyczaj wtedy, gdy wiemy, czego można się spodziewać. Nadzieja jest niejasna, nie zna swego celu. Wyraża jedynie wiarę, że może uda się nie zagubić myśli. W gruncie rzeczy całe to Wprowadzenie ma doprowadzić do jednego: aby autor nazwał to, o co chce pytać.

Dlatego też niemal wszystko, co zostało tu powiedziane, ma charakter prowizoryczny. Być może myślenie nie jest żywiołem, a zarysowany tu sposób zapytywania o nie może nie doprowadzić do żadnych znaczących rezultatów. To jedynie próba nazwania pewnego przeczucia, do którego zrozumienia będę się starał dochodzić w podjętych rozważaniach.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki