Inne przestrzenie, inne miejsca

Mapy i terytoria

wybór redakcja i wstęp
Dariusz Czaja

Wszelkie powielanie lub wykorzystanie niniejszego pliku elektronicznego inne niż jednorazowe pobranie w zakresie własnego użytku stanowi naruszenie praw autorskich i podlega odpowiedzialności cywilnej oraz karnej.

Projekt okładki AGNIESZKA PASIERSKA / PRACOWNIA PAPIERÓWKA
Fotografia na okładce © by CHIEN-CHI CHANG / MAGNUM PHOTOS / FORUM

Prawa autorskie do tekstów zamieszczonych w niniejszym tomie
przysługują ich Autorom.

Wybór, redakcja i wstęp © by DARIUSZ CZAJA, 2013
Korekta ALICJA LISTWAN / D2D.PL, AGATA CZERWIŃSKA / D2D.PL

Skład wersji elektronicznej: EWA KRAJEWSKA / VIRTUALO SP. Z O.O.

ISBN 978-83-7536-668-6

Seria Tropiki

Rada naukowa:
dr Zbigniew Benedyktowicz
dr hab. Dariusz Czaja
prof. dr hab. Paweł Próchniak
dr hab. Sławomir Sikora
prof. dr hab. Roch Sulima

Dariusz Czaja
Nie-miejsca. Przybliżenia, rewizje

1

Wygląda na to, że rację miał Michel Foucault, zapowiadając proroczo w wykładzie z 1967 roku, że to nowe relacje przestrzenne naznaczą w sposób szczególny naszą współczesność. To na rzecz przestrzeni właśnie porzuciliśmy historię – obsesję XIX wieku – z jej dyżurnymi tematami (rozwój i zatrzymanie, kryzys i cykl), które władały ówczesną wyobraźnią zbiorową:

Epoka współczesna będzie być może nade wszystko epoką przestrzeni. Żyjemy w czasach symultaniczności, epoce przemieszczenia i zestawienia, epoce bliskości i oddalenia, przybliżenia i rozproszenia. Uważam, iż znajdujemy się w momencie, w którym doświadczamy świata w mniejszym stopniu jako życiowego rozwoju w czasie, a w większym jako sieci łączącej punkty i przecinającej swoje własne pasma¹.

Jeśli nawet, nakreślone tu przez filozofa grubą kreską, przeciwstawienie: historia versus przestrzeń nie wydaje się do końca przekonujące, to raczej trzeba zgodzić się z tezą, że żyjemy w czasie nowego usytuowania (emplacement) w przestrzeni. Tak czy inaczej, pojęcia „symultaniczności”, „przenikania”, a zwłaszcza „sieci” (wypowiedź z roku 1967!) niezwykle trafnie, jak się wydaje, opisują nowe parametry kulturowej zmiany. To sytuacja niemająca precedensu. Tradycyjna przestrzeń – umownie i w przybliżeniu nazwijmy ją „przestrzenią średniowieczną” – przestała w dużej mierze funkcjonować we współczesnym doświadczeniu. Solidnym przemianom uległ przede wszystkim jej hierarchiczny ład, zarówno w wymiarze horyzontalnym (miejsca świeckie oddzielone sztywno od miejsc świętych, przestrzeń miasta wyraźnie wyodrębniona z obszarów wiejskich etc.), jak i wertykalnym (destrukcja dobrze osadzonej w chrześcijańskiej wyobraźni symbolicznej topiki zaświatów)².

Z profetycznymi uwagami Foucaulta świetnie rezonują, poczynione dwie dekady później, kulturowe – ale wychodzące w diagnozach już poza świat zachodni – refleksje Jamesa Clifforda z Kłopotów z kulturą. Jego rozpoznanie idzie w jakimś sensie po tropach francuskiego filozofa, rozwija je i uzupełnia. Clifford podkreśla przede wszystkim, że wiek XX był areną bezprecedensowego wzrostu ludzkiej mobilności (obecne stulecie jest w tej mierze jego konwulsyjną kontynuacją). Coraz więcej ludzi „zamieszkuje” świat, korzystając z samochodu i samolotu. Różnorodne formy kulturowej ruchliwości istotnie zrelatywizowały pojęcie egzotyki; bywa że miejsca „bliskie” i „dalekie” zmieniają swoje usytuowania geograficzne:

Obowiązująca dawniej topografia i doświadczenie podróży uległy rozsadzeniu. Już nie opuszcza się domu, ufając, że znajdzie się coś absolutnie nowego, inny czas, inną przestrzeń. Odmienność spotyka się w sąsiedniej dzielnicy, a to co znane odkrywa się na końcu świata³.

Ta dez-orientacja jest żywą częścią naszego współczesnego doświadczenia. Stare topografie uległy rozchwianiu, część z nich odeszła w przeszłość. W swojej późniejszej książce Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century Clifford pokazuje świat współczesny w ciągłym ruchu, w przemieszczeniu, w permanentnej zmianie miejsc, w nieustającej oscylacji jeszcze niedawno obcych sobie światów, w ich zderzaniu i potykaniu się o siebie, w ich wzajemnym dystansie i przenikaniu. Portretuje współczesność jako przestrzeń podróżujących, przemieszczających się obszarów kulturowych, traveling cultures. Emblematyczne stały się dla niej, nieznane wcześniej w takiej skali, różne formy przemieszczania się w przestrzeni (turystyka, diaspora, pielgrzymka, przesiedlenia, migracje zarobkowe, wygnanie). Clifford przedstawia świat współczesny jako serię ruchomych obrazów. Zwraca przy tym uwagę na szczególne miejsce wytworzone przez kulturę będącą cały czas on the road. To hotel, prawdziwy topos – w podwójnym rozumieniu terminu – późnej nowoczesności. Nie przypadkiem to przechodnie – ze swojej natury – miejsce pojawia się w rozpoczynających jego rozważania cytatach („Ta epoka, w której koczujemy jak oszołomieni podróżni, w krzykliwym niewygodnym hotelu”, J. Conrad, Zwycięstwo), które wymownie wskazują na jego symboliczną potencję. „Hotel, podobnie zresztą jak dworzec, terminal lotniczy, szpital: miejsce, przez które przechodzisz, w którym spotkania są przelotne, przypadkowe”⁴. Te miejsca zostały wybrane z rozmysłem. To może właśnie w nich, sugeruje amerykański antropolog, najlepiej zmaterializował się przejściowy, tranzytywny – nieuchwytny jak vanishing point – duch późnej nowoczesności. Nie jest zapewne tak, że dawne, „stacjonarne” miejsca i siedziby odeszły w niebyt, ale miejsca, w których coraz częściej realnie żyjemy, istnieją w ruchu, w przemieszczeniach, w permanentnej zmianie.

W kontekście uwag Foucaulta i Clifforda można by rzec, że coraz bardziej prozaicznie – nie poetycko, niestety – „mieszka / Człowiek na tej ziemi”⁵. Heidegger, rozważając głęboki sens wielokrotnie przywoływanej frazy Hölderlina, dodaje: „Niewykluczone, że nasze niepoetyckie zamieszkiwanie, jego niezdolność do brania miary, pochodzi z osobliwego nadmiaru szaleńczego mierzenia i rachowania”⁶. Przestrzeń mierzona w liczbach, poddana idolatrii prędkości i imperatywowi ruchu, zamienia się w miejsce nieokreślone. Staje się strefą wykorzenienia i wydziedziczenia. Jest, rozszerzającą się wielokierunkowo, atopią.

Jeszcze dalej w próbie dookreślenia cech szczególnych współczesnego doświadczenia przestrzeni poszedł Marc Augé. W swoim eseju antropologicznym mającym ambicję bycia „wprowadzeniem do antropologii hipernowoczesności”⁷ wskazał na wyjątkowego rodzaju topoi, które wyraźnie naznaczają nasze obecne zamieszkiwanie. Według niego szczególnym wynalazkiem kultury ponowoczesnej są non-lieux, „nie-miejsca”. Sam koncept nie jest co prawda autorstwa Augé, ale jego zasługą pozostaje wprowadzenie tej kategorii do szerszego obiegu antropologicznego. Nie-miejsca to wszystkie te przestrzenie, które są antytezą domu, przestrzeni oswojonej, zorientowanej (niemal jak świątynia), spersonalizowanej, mającej swoją historię i nagromadzoną pamięć⁸. W przestrzeni domowej ludzie mieli imiona i nazwiska, posiadali dobrze zdefiniowane tożsamości.

Hipoteza, której tu bronię, głosi, że hipernowoczesność wytwarza nie-miejsca, to znaczy przestrzenie same niebędące miejscami antropologicznymi – inaczej niż to się dzieje w nowoczesnościach Baudelaire’owskich – nie integrują dawnych miejsc: te zaś, spisane, sklasyfikowane i awansowane do roli „miejsc pamięci”, zajmują w niej miejsce ograniczone i specyficzne⁹.

Nie-miejsca to przestrzenie przechodnie, „zamieszkane” jedynie przez krótki czas. Światy bez pamięci i bez historii, ziemie niczyje, punkty tranzytowe, które deifikują chwilę i zmienność. Owszem, sensotwórcze, „prawdziwe” miejsca nie zniknęły całkiem z naszego horyzontu, ale to jednak nie-miejsca stały się wyrazistym emblematem i miarą naszej epoki:

policzalną miarą, którą można obliczyć, dodając do siebie – za cenę kilku konwersji między powierzchnią, objętością i odległością – trasy powietrzne i kolejowe, autostrady, ruchome przybytki zwane „środkami transportu” (samoloty, pociągi, samochody), porty lotnicze, dworce i stacje kosmiczne, wielkie sieci hoteli, wesołe miasteczka, supermarkety, skomplikowane węzły komunikacyjne, wreszcie – sieci kablowe lub bezprzewodowe działające w przestrzeni pozaziemskiej i służące tak dziwnej komunikacji, że łączy ona jednostkę wyłącznie z innym obrazem jej samej¹⁰.

To w nie-miejscach, sugeruje Augé, prowadzimy dzisiaj w znacznej mierze nasze życie. Nie są to obszary aksjologicznie neutralne. Przeciwnie: nie tylko są wyrazem współczesnej mentalności, ale także wzmacniają jej fiksacje. Nie-miejsca to przestrzenie anonimowe, obszary bez właściwości; nie tylko budują, ale i potęgują nasze poczucie wykorzenienia i wyobcowania. Finalnie stają się przestrzennymi znakami duchowego błądzenia i egzystencjalnej samotności.

Rozpoznanie Augé jest, najogólniej rzecz biorąc, zasadniczo trafne, acz – oceniane z dwudziestoletniego dystansu – pozostaje już dzisiaj niemal na granicy zdroworozsądkowej („koń jaki jest…”) oczywistości. Również jego postulat, by antropologia zajęła się intensywniej nie-miejscami, tymi osobliwymi przestrzeniami, krainami bez imienia i adresu, wydaje się nie tylko sensowny i poznawczo obiecujący, ale także – w jakimś stopniu – już realizowany. Kłopot w tym, że sam tytułowy koncept nie-miejsc pojawia się w jego książce nie tylko jako termin opisowy, ale również (a może nawet przede wszystkim) jako kategoria wyraźnie wartościująca. Stąd też, przy bliższym spojrzeniu, esej Nie-miejsca okazuje się nie tylko opisem wielce prozaicznych – wspartych na tymczasowości i efemeryczności – form dzisiejszego zamieszkiwania, ale również słabo maskowaną krytyką logiki świata późnego kapitalizmu, o ile nie łzawym lamentem nad współczesnym procesem alienacji i dehumanizacji. I w tym jego widoczna słabość¹¹.

Wydaje się jednak, że termin non-lieux ma swoje atuty i warto przemyśleć raz jeszcze jego zdolności operacyjne. Są bowiem dobre powody, by sądzić, że – uwolniony od natrętnej moralistyki – może być on wciąż niezwykle frapujący i produktywny poznawczo. Nie tylko dobrze nazywa te szczególne, „zamieszkane inaczej” przestrzenie naszej codziennej egzystencji, odsłaniając ich osobliwy status, ale także stwarza możliwość, by – po odcedzeniu z wartościujących miazmatów – stać się poręcznym narzędziem antropologicznego opisu i rozumienia.

2

Przedstawiona tu skrótowo opozycja „miejsc” i „nie-miejsc” jest, jak łatwo zauważyć, zbudowana zwierciadlanie i wspiera się na kilku wartościujących przeciwstawieniach, odpowiednio: swojskie–obce, statyczne–dynamiczne, trwałe–efemeryczne, konkretne–ogólne, imienne–anonimowe, porządkujące–anarchiczne. W tym zbiorze opozycji miejsce jest waloryzowane pozytywnie, nie-miejsce, jak gdyby już z mocy samej partykuły przeczącej, staje się terminem wyraźnie negatywnym. Tak rozumiane nie-miejsce pełni funkcje opisowe, ale równocześnie silnie naznacza, stygmatyzuje portretowane punkty przestrzeni swoją intencją krytyczną. Stąd też chyba, obecna między wierszami w pomyśle Augé, sugestia dydaktyczna: nieformułowane wprost pragnienie rewitalizacji nie-miejsc, włączenia ich na powrót do sieci miejsc „prawdziwych”. W nie-miejscach nie mieszkamy przecież naprawdę, zaledwie w nich przebywamy, nie ma więc powodu, by konserwować ich istnienie.

Funkcjonuje wszakże inna tradycja konceptualizowania współczesnych przestrzeni. Co ciekawe, i w niej również pojawia się intuicja miejsc osobliwych, „innych”, ale użyty do ich opisu termin (przypominający aluzyjnie nie-miejsca) jest całkowicie pozbawiony elementu wartościującego. To koncepcja „heterotopii” Foucaulta. Porównanie obydwu konceptów rzuca nowe światło na kategorię nie-miejsca i stwarza możliwość jej redefinicji. A co ważniejsze, pozwala na wyprowadzenie jej ze ślepego zaułka jałowego moralizmu.

Foucault, mimo że formułuje wyjściową tezę o jakościowo nowym doświadczeniu przestrzeni przez wiek XX, twierdzi równocześnie, że nie została ona całkowicie zdesakralizowana. W naszym realnym życiowym doświadczeniu wciąż funkcjonuje pewien zestaw opozycji bazowych, które choć zostały nieco nadkruszone, to nie zostały całkiem uchylone. Nie zniesiono przecież opozycji między przestrzenią prywatną a publiczną czy między przestrzenią kulturalną a użytkową. Podobnie, można by dopowiedzieć, w mocy pozostają rozpoznania fenomenologów: religii (Eliade, van der Leeuw), wyobraźni poetyckiej (Bachelard), percepcji (Minkowski, Merleau-Ponty), wedle których przestrzeń nie utraciła współcześnie swego znaczącego i symbolicznego charakteru. Ich konstatacje, z innej jeszcze strony, potwierdzają prace semiotyków kultury (Łotman, Toporow, Uspienski) czy przedstawicieli geografii humanistycznej (Relph, Yi-Fu Tuan). Nie umiemy żyć i – w rzeczy samej – nie żyjemy w przestrzeni jednolitej, homogenicznej czy pustej. Poszczególne fragmenty przestrzeni (domowej, miejskiej, krajobrazowej) wciąż zabarwiają się dla nas uczuciowo, wciąż mają swój kolor, smak i zapach, wciąż fascynują albo budzą grozę. Ale wszystkie te uwagi odnoszą się, wedle Foucaulta, do przestrzeni wewnętrznej.

Tymczasem pojęcie heterotopii dotyczy przestrzeni zewnętrznej. W każdej kulturze, twierdzi Foucault, istnieją miejsca szczególnie wyróżnione, punkty osobliwe: „w absolutny sposób różnią się [one] od wszystkich miejsc, które odzwierciedlają albo o których mówią”¹², oraz stanowią „w pewnym sensie przeciw-miejsca (contr-emplacements)”¹³. Miejsca te są w pewien sposób poza wszystkimi miejscami, choć można wskazać ich lokalizacje. Są od nich w istotnym znaczeniu odmienne (heteros), inne, osobliwe. Heterotopie przyjmują bardzo różne formy i najprawdopodobniej trudno byłoby znaleźć jakiś ich uniwersalny wariant. Heterotopia znajduje się w pół drogi między oswojonym i znanym miejscem rzeczywistym (topos) a miejscem pozbawionym realnej przestrzeni, istniejącym jako byt wyobrażony, pomyślany (ou-topos). Heterotopia jest, ale istnieje inaczej niż miejsca rutynowo dostępne, odwiedzane i doświadczane. Pozostaje w relacji niewspółmierności z resztą otaczającej ją przestrzeni. Funkcjonuje w niej jako byt inny, osobny, wyróżniony. Jest wyrwą w uporządkowanej strukturze przestrzennej. Heterotopia, choć w istocie jest „tu”, jest uchwytna, dotykalna i może stać się częścią możliwego doświadczenia, to realnie zawsze pozostaje „gdzie indziej”. Jest koncesjonowanym przez kulturę wyjątkiem od reguły.

Zasady takiego wyróżnienia mogą być rozmaite. W społeczeństwach archaicznych heterotopia może zrealizować się jako miejsce uprzywilejowane czy zakazane, mające ścisły związek z rytami przejścia bądź stanami kryzysu. Zdarzają się heterotopie – jak kino czy teatr – które w jednym realnym miejscu potrafią zestawiać miejsca wzajemnie sobie obce. Heterotopie są często powiązane ze specyficznym doświadczeniem czasu, otwierają wymiar, który można nazwać „heterochronią”. Z definicji takim miejscem jest cmentarz: w tej przestrzeni zmarły wchodzi w „całkiem inny” wymiar czasowej egzystencji. Heterotopia cmentarna zmieniała w ostatnich dwóch stuleciach swoje funkcje, ale zawsze pozostawała obszarem specjalnie wyróżnionym w świecie zachodnim. Szczególnymi przypadkami heterotopii czasu, który akumuluje się w nieskończoność, są muzea i biblioteki. Pisze Foucault:

Są one heterotopiami, w których czas nie przestaje się gromadzić i wdrapywać na swój własny szczyt. Jednakże jeszcze w XVII stuleciu, a nawet pod jego koniec, muzea i biblioteki stanowiły ekspresje indywidualnych wyborów. Idea akumulowania wszystkiego, ustanowienia rodzaju generalnego archiwum, chęć zamknięcia w jednym miejscu wszystkich czasów, które samo znajduje się poza czasem i odporne jest na spustoszenia, ów projekt zorganizowania wiecznej i nieskończonej akumulacji czasu w miejscu niezmiennym i nieruchomym, cała ta idea przynależy do naszej nowoczesności. Muzeum i biblioteka są heterotopiami właściwymi zachodniej kulturze XIX wieku¹⁴.

Heterotopie mogą też mieć za zadanie tworzyć przestrzeń iluzji, która denuncjuje realną przestrzeń jako złudę (burdel), albo tworzyć w stosunku do naszego świata kompensację (kolonie). Istnieje wiele możliwości kulturowych heterotopii. Ich lista sporządzona przez Foucaulta, choć intuicyjna i nieco wyrywkowa, z pewnością ustanawia konceptualnie nowy ląd i daje do myślenia.

Powstaje teraz pytanie: jak mają się do siebie nie-miejsca i heterotopie? Z całą pewnością nie są to literalnie te same kategorie, nie da się ich bezkolizyjnie nałożyć na siebie i beztrosko utożsamić. Można by nawet powiedzieć, że obydwie dotyczą nieco innych rzeczywistości. Augé opisuje za pomocą non-lieux lokalny świat późnego kapitalizmu w wersji zachodniej; posługujący się kategorią heterotopii Foucault konstruuje pewien uniwersalny model, mający zastosowanie w odniesieniu do (potencjalnie) każdej kultury. Augé, opisując, mocno wartościuje, Foucault zdaje sprawę, nazywa i beznamiętnie referuje. A jednak wydaje się, że pewne podobieństwa między ich koncepcjami istnieją. W obydwu przypadkach mamy do czynienia z próbą wydobycia i opisania miejsc dla danej kultury istotnych. Miejsc jakościowo innych, obcych w stosunku do oswojonych obszarów, miejsc, które – w ten czy inny sposób – sprzeciwiają się (contr-emplacements) przestrzeniom wokół nich. Wydaje się, że można wyzyskać twórczo obydwa koncepty, a następnie spróbować zbliżyć je do siebie.

Rozpocznijmy od nie-miejsc. Najpierw trzeba rozciągnąć tę kategorię poza obszary wymienione przez francuskiego antropologa i pozbawić ją jednoznacznej kwalifikacji negatywnej. Z pewnością trzeba próbować napełnić je treścią. W ten sposób nie-miejsca zbliżyłyby się zaskakująco do Foucaultowskich heterotopii. Racje takiego przedefiniowania można znaleźć już w samej empirii. Zauważmy: ukrytym założeniem koncepcji Marca Augé jest teza, że opisywane przez niego hipernowoczesne nie-miejsca są miejscami pustymi, pozbawionymi znaczeń, przestrzeniami o śladowej semantyce. To obszary wyłącznie tranzytowe, a co ważniejsze: przestrzenie istniejące jak gdyby w jakiejś maszynie próżniowej, która wysysa z nich wszelki sens. Właściwa i pożądana semioza rozgrywa się gdzie indziej (w miejscach antropologicznych), natomiast nie-miejsca to przestrzenie o słabej (entropijnej) ontologii, z których wyciekły wszelkie znaczenia.

Czy rzeczywiście tak jest? Czy w nie-miejscach wskazanych przez Augé naprawdę nic się nie dzieje? Czy w istocie są to jedynie puste pola o zerowej semantyce? Spójrzmy kontrolnie na kilka modelowych przykładów z listy francuskiego antropologa:

Wyzute ze znaczeń autostrady?

Droga numer 4, droga numer 1, droga numer 13, czerwone i białe światła, linie na asfalcie ciągnące się w nieskończoność, miraże w lusterkach, blask rozpuszczony w gorącym, czarnym powietrzu, rozjazdy, zielone tablice z nazwami, obwodnice i wiadukty, sploty asfaltowych wstążek, wśród których biją serca miast, sznury ciężarówek jak kolosalne pociągi, ciągnących za sobą pasma smrodliwego cienia, błędne ogniki obłąkańców lewego pasa […]. Tak, tak, ostateczna samotność autostrady, gdy przez kilka godzin nie widać żywej duszy, jedynie skondensowane człowieczeństwo z jego obsesyjną potrzebą ruchu i zwycięstwa nad nieskończonością. […] Tak, najlepsza jest noc w obcym kraju na autostradzie, ponieważ obcość rozciąga się wtedy nad całą ziemią i porywa w swój nurt wszystkich bez różnicy. Gdzieś na linii horyzontu widać ognie ludzkich siedzib, które nie różnią się niczym od dalekiego lśnienia gwiazd¹⁵.

Puste znaczeniowo przestrzenie terminali lotniczych?

W rzeczywistości znalazłem się w takiej sytuacji kilka razy. Wciąż zdarzają się takie sytuacje, o których myślisz, że to niemożliwe, że to się nie dzieje naprawdę, właśnie wtedy, kiedy trzeba by zrobić to zdjęcie. Na przykład ostatnio przydarzyło mi się to na lotnisku w Amsterdamie, kiedy musiałem tam zanocować, ponieważ całe lotnisko pogrążone było we mgle i żaden samolot nie mógł odlecieć; po północy każdy z nas rozciągnął się poziomo na siedziskach znajdujących się na górnym piętrze hali odlotów. Pasażerowie przykryci byli takimi niebieskimi kocami, dostarczonymi koczującym przez KLM. Nadzwyczajnie upiorna sytuacja: ludzie, wyciągnięci jak zmarli, leżeli zwinięci w kłębek na boku albo bardzo sztywno na plecach. A na zewnątrz, w szybie odbijał się zwierciadlany obraz wnętrza. Z tego rodzaju konstelacji wysnuwają się pewne możliwości, o których można dalej rozprawiać¹⁶.

Hale dworcowe jako miejsca nic nieznaczących przejść i jałowych oczekiwań?

Siedzę w hali dworcowej wśród bujnie rozrastającego się gadania, które przechodzi w burczenie, a obrzeża w jej sufit. Po raz kolejny stwierdziłem, że na Dworcu Głównym są miejsca, w których gadanie rośnie jak w Kaplicy Sykstyńskiej, gdzie rozlega się gadanie niepowtarzalne, złożone z języków całego świata. Głoski rozmaitego kształtu łączą się w breję, która wytwarza pęcherzyki, podchodzi do góry, jakby gotowało się ją na tajemnym ogniu, wreszcie wylewa na sufit, tworząc wiatry zwane wiatrami mowy. […] Cisza w Kaplicy Sykstyńskiej jest święta, natomiast całkowita cisza w hali dworcowej to świętokradztwo. Na Dworcu Głównym pożądane jest piekielne gadanie, cały Dworzec jest naczyniem pełnym piekielnego zgiełku¹⁷.

Pociąg sprowadzony do roli neutralnego środka transportu?

Romantyczna aura slipingu bierze się z panującego w nim nastroju intymności, człowiek czuje się tu jak w przytulnym kredensie, który pędzi naprzód. A każdy dramat rozgrywający się w tej ruchomej sypialni znajduje dopełnienie w krajobrazie przesuwającym się za oknem – w falowaniu pagórków, niespodziewanym wypiętrzeniu gór, w stukocie stalowego mostu albo w melancholijnych postaciach pasażerów stojących na peronie w żółtym świetle latarni. I tylko w pociągu, który w swym biegu nie napotyka pustej przestrzeni morza czy powietrza, możliwa jest prawdziwa podróż, będąca w swej najczystszej postaci nieustannym i niczym niezakłóconym oglądaniem, serią zapadających w pamięć obrazów¹⁸.

I tak dalej, i tym podobne…

Już z tych wyrywkowo wybranych przykładów widać, że ogólne rozpoznanie Augé jest trafne, ale jego rozwinięcie nie wytrzymuje próby konfrontacji z empirią. Nie ma bowiem czegoś takiego jak nie-miejsca wyzute ze znaczeń. To, że nie każdy (i nie zawsze) je tam dostrzega, nie jest żadnym argumentem w sprawie. Owszem, prawdą jest, że to świadomość pisarska wydobywa je – jak w przytoczonych powyżej przykładach – na powierzchnię doświadczenia, ale żeby te potencje nie-miejsc wydobyć, one muszą tam w utajeniu trwać! Widać przecież, że w wyszczególnionych przez Augé – jakoby instruktażowych – przykładach nie-miejsc też tli się jakieś życie, że tutaj też wychylają się z pustki jakieś znaczenia, że tu też snują się jakieś opowieści. Możliwe, że cała ta semantyczna podszewka nie jest dostrzegalna na pierwszy rzut oka (czy też nie jest dostrzegalna dla wszystkich), ale ona jest, istnieje. Może więc zadekretowana przez badacza pusta semioza nie-miejsc jest tylko iluzją poznającego rozumu, efektem skrzywienia perspektywicznego, a może metodologicznych (ideologicznych) przesądzeń i wmówień. Wrażliwe oko, jak widzieliśmy, jest w stanie odkryć w tych „pustkach” wiele sensów.

Z kolei intrygującą poznawczo koncepcję heterotopii Foucaulta trzeba by koniecznie uzupełnić o dwa dopełniające się wymiary: topograficzny i dynamiczny, których najwyraźniej tym – znów: ogólnie rzecz biorąc, wiarygodnym – rozważaniom brakuje.

Po pierwsze, trzeba by wzbogacić zamieszczone w tekście dość przypadkowe i zawężone repetytorium heterotopii o nowe obszary, poszerzyć znacznie ten rozległy archipelag inno-miejsc. Dlaczego, można by zapytać, w repetytorium Foucaulta jest cmentarz, ale nie ma stadionu; jest ogród, ale nie ma przedmieścia; jest teatr, ale nie ma cyrku; są jarmarki, ale brak działek; jest muzeum, ale nie ma klasztoru etc. To wszystko przecież przestrzenie spełniające znakomicie kryteria heterotopii i heterochronii (klasztor!). Nie mówiąc już o tym, że od czasu napisania przez Foucaulta jego rozprawki przybyło heterotopii, o których zwyczajnie mu się nie śniło (co nie jest, rzecz jasna, winą filozofa!). Wymieńmy tylko Sieć jako bodaj najbardziej emblematyczną heterotopię współczesności. Jest ona heterotopią rozległą, zwielokrotnioną, miejscem wirtualnym (nie-miejscem), które przeciwstawia się (kontr-miejsce) intensywnie i agresywnie przestrzeni realnej.

Po drugie, katalog heterotopii Foucaulta jest wyraźnie statyczny; wygląda to tak, jak gdyby czas i historia w ogóle nie dotykały miejsc przez niego wymienionych. A przecież w realnych, podlegających upływowi czasu kulturowych przestrzeniach bywa inaczej. Foucault wspomina co prawda o istotnych zmianach zachodzących w usytuowaniu przestrzeni cmentarnej w kulturze zachodu, ale umykają mu inne zjawiska o podobnej dynamice. Badacz historii i kultury bez trudu wzbogacić może tę obserwację o liczne przykłady, które ilustrować mogą fascynujący i niepokojący proces zamiany zwykłych miejsc (a czasem Foucaultowskich heterotopii) w swego rodzaju hiper-heterotopie albo – by sięgnąć do języka Augé – transformacji miejsc (niegdyś nobliwych, ważnych i szanowanych) w nie-miejsca (porzucone, rozsypujące się, dysfunkcyjne, w różnym stadium zniszczenia).

Odwołajmy się tym razem tylko do źródeł literackich, wielce skądinąd wiarygodnych, jako że oprócz elementów fikcjonalnych mocno obecny jest w nich także wymiar referencyjno-dokumentalny: Pierścieni Saturna i Austerlitza W. G. Sebalda. Już tylko te dwie powieści dostarczają ogromnej liczby przykładów tego rodzaju realnie istniejących hiper-heterotopii, pokrywających obecnie przestrzenie zachodniej Europy: niszczejące cmentarze („Pod naporem korzeni klonów, które tu rosły na każdym kroku, pomniki te w większości przechyliły się albo w ogóle runęły na ziemię”¹⁹), złowieszcze twierdze („Tu i ówdzie pokryta otwartymi wrzodami, z których wylewał się żwir, zakrzepłymi wysiękami, przypominającymi guano, i wapiennymi osadami, twierdza była jednym monolitycznym pomiotem brzydoty i ślepej przemocy”²⁰), pozbawione swoich funkcji bunkry („Przywalone kamieniami betonowe bunkry […] wyglądały z daleka, może z racji swej dziwacznej stożkowej formy, niczym kopce grobowe, w jakich w czasach prehistorycznych chowano możnowładców wraz z całym ich dobytkiem i złotem”²¹), przeniknięte osobliwą aurą dworce („Ten dworzec, którego trakt biegnie od piętnastu do dwudziestu stóp pod poziomem ulicy, był przed rozpoczętą pod koniec lat osiemdziesiątych przebudową jednym z najbardziej ponurych i niesamowitych miejsc londyńskich, czymś w rodzaju wejścia do podziemnego świata, jak wielokrotnie zauważano”²²), widmowe miasta („Dzisiejsze Dunwich to resztka pozostała po mieście zaliczanym w średniowieczu do najważniejszych portów Europy”. […] Wszystko tu runęło i leży, rozproszone na obszarze dwóch–trzech mil kwadratowych na dnie morza”²³). Tych przykładów jest u Sebalda dużo więcej… Wszystko wskazuje na to, że niegdysiejsze heterotopie stały się obco-miejscami w jeszcze większym stopniu niż ich oryginalne formy. Niby wciąż te same, ale przecież już nie takie same. Obecnie istnieją jak gdyby w innym stanie skupienia. Czujne oko bez trudu zarejestrować może znikanie tych pierwszych, ich obumieranie, rozpad, przechodzenie w inną formę istnienia.

Taki wymiar mają także wszelkiego rodzaju ruiny, miejsca po miejscach, czy porzucone – wskutek kataklizmów naturalnych, katastrof natury technicznej, działań wojennych, czynników ekonomicznych – obszary miejskie (ukraińska Prypeć, szkocki Bangour, normandzkie Oradour-sur-Glane, namibijski Kolmanskop etc.). Tak prezentują się dzisiaj, rozpoczęte wiele lat temu i niedokończone, obiekty architektoniczne (przykładem modelowym legendarny krakowski Szkieletor²⁴). Podobny status mają budowle, które – z różnych powodów – nie pełnią już swojej funkcji. Jeden tylko, ale wyrazisty przykład z tej ostatniej kategorii nie-miejsc: niedziałające, opuszczone kino w prowincjonalnym Solcu nad Wisłą:

Stanąłem dopiero pod kinem. Wyglądało tak jak na fotografii. Istniało i nie istniało zarazem. Nie do końca umarłe i już niezbyt żywe. Tak jakby materia naśladowała świat duchów. Może było nawet bardziej martwe niż na zdjęciu. Nadchodził wieczór i w powietrzu czułem przymrozek. Mogłem sobie wyobrazić, jak w jego ciemnym wnętrzu mróz ścina przejrzyste obrazy z dawnych filmów. Tak, są takie miejsca, w których dopada nas pewność, że coś jest za nimi, że coś zasłaniają, coś skrywają, ale jesteśmy bezradni, zbyt głupi, zbyt tchórzliwi, a może nie dość starzy, by znać sposób przejścia na drugą stronę²⁵.

To właśnie parametr czasu wprowadza w miejsca osobliwe nowy wymiar i jeszcze bardziej komplikuje prostą wyjściową dychotomię oswojone/obce. Zrujnowana twierdza nabiera nowych sensów, niezakładanych zgoła przez budowniczych. Niedokończony budynek zaczyna znaczyć poza kontekstem architektonicznym, wchodzi w całkiem nieoczekiwane sieci znaczeń. Zamknięte prowincjonalne kino zamienia się w nieplanowaną alegorię. To heterotopie w czystej postaci. Nie znajdziemy ich wszakże na żadnych listach czy w prowizorycznych choćby zestawieniach inno-miejsc.

3

Widać, że nie-miejsca Augé i heterotopie Foucaulta, choć nie są to kategorie całkiem tożsame, łączy wyraźne podobieństwo rodzinne (w wittgensteinowskim znaczeniu terminu). Z pewnością są sobie pokrewne w tym, co najistotniejsze: rozpoznaniu wyraźnej (czasem radykalnej)  i n n o ś c i  pewnych fragmentów doświadczanej przez nas przestrzeni. Inności wobec obszarów ją otaczających. Jeśli pozbawić nie-miejsca negatywnego wartościowania, a heterotopie wyposażyć w parametr chronologiczny, to można zbliżyć je do siebie i wykorzystać jako pożyteczną kategorię operacyjną. „Heterotopicznym nie-miejscem” byłyby w tym samym stopniu dworce, lotniska i hotele (Augé), co cmentarze, ogrody i archiwa (Foucault). Ale do tak rozumianych przestrzeni i obiektów, do tego ogromnego (płynnego i nieskatalogowanego wciąż) archipelagu nie-miejsc trzeba by dopisać jeszcze nowe obszary, także takie, o których projektodawcy wspomnianych kategorii w ogóle nie pomyśleli. O niektórych mowa była wyżej, a nie jest to zapewne wyczerpujący katalog. Jak pojemna i otwarta interpretacyjnie może być kategoria nie-miejsca, świadczą dowodnie rozważania Giorgio Agambena, który spożytkował ją w swoich uwagach o nazistowskich obozach śmierci do opisu przestrzeni obozu Zagłady. Sam obóz przedstawia on jako system koncentrycznych kół rozbiegających się „z centralnego nie-miejsca zamieszkiwanego przez muzułmana”²⁶. Raz jeszcze kategoria nie-miejsca okazała się wyjątkowo adekwatna poznawczo; okazuje się, że to właśnie okupowane przez muzułmana nie-miejsce jest – paradoksalnie – samym środkiem, prawdziwą esencją obozowego anty-świata.

Nie od rzeczy byłoby zatem uznać, że nie-miejsce – podobnie jak mit w wykładni Edmunda Leacha – wygląda na kategorię „źle zdefiniowaną”²⁷. Kategorię niejednoznaczną, płynną, otwartą. To prawda. Ale jak się okazuje, mimo swojego definicyjnego rozchwiania pozostaje ona kategorią wciąż intrygującą i obiecującą poznawczo, może zwłaszcza w kontekście opisu zjawisk należących do „płynnej nowoczesności”. Nie próbując już bardziej dociskać jej definicyjnie, można by widzieć nie-miejsce w kontekście istniejących już i dobrze rozpoznanych w różnych przestrzeniach dyskursu topoi. W zależności od kontekstu można by na przykład zbliżyć je do bliskoznacznych bądź podobnych pojęć funkcjonujących już z pożytkiem w różnych słownikach sztuki: Kantorowskiego „miejsca biednego”²⁸ czy Smithsonowskich Non-Sites²⁹ – obydwa pojęcia o dużej potencji metaforycznej. Niektóre z opisywanych w książce nie-miejsc przywodzą na pamięć Eliotowską the waste land, „ziemię jałową”, jakże zaskakująco przypominającą a piece of land, „kawałek ziemi”, nośne semantycznie wyrażenie użyte w tytule jednej z odkrywczych i poruszających wystaw fotograficznych³⁰. Zbliżają się też czasem do les lieux de mémoire, „miejsc pamięci”, by przywołać znane pojęcie autorstwa Pierre’a Nora³¹, nie tylko przez proste naśladownictwo, ale także – może nawet częściej – przez ich podwójne (nie-miejsce, nie-pamięci) zaprzeczenie, umieszczając tym samym nie-miejsce w obszarze dialektyki pamięci i zapomnienia. Przypominać mogą nawet – poprzez swoją istotową pograniczność – Derridiańskie określenia związane z pozbawionym jednoznaczności pojęciem chory (gr. „miejsce”, „umiejscowienie”, „usytuowanie”, „okolica”, „kraina”)³².

Warto też odnotować, jak bardzo zbliża się nie-miejsce do „xenotopii”, pojęcia zaproponowanego przez podróżnika (pieszego!) i pisarza Roberta Macfarlane’a. Zastanawiał się on, jak nazwać te dziwne przestrzenie, miejsca o wyraźnie uchwytnej odmienności, które napotykał podczas swoich pieszych wędrówek. Charakterystyczną ich cechą jest to, że kiedy wkracza się w nie, ma się przemożne odczucie przekroczenia granicy, wejścia w „całkiem inny świat”:

Czasami wyobrażam sobie tego rodzaju przemieszczenia jako przejścia graniczne. Te granice nie mają wszakże nic wspólnego z granicami państw, przekraczając je, nie musimy posiadać żadnych zezwoleń czy dokumentów. Przekracza się je w zasadzie bez zaproszenia, ich drogi czy zarysy nie widnieją na żadnych mapach. Istnieją nawet w dobrze znanych krajobrazach: zjawiają się wtedy, gdy przekraczasz linię wododziału, granicę lasu czy wiecznego śniegu, albo wtedy, gdy wchodzisz w deszcz, burzę czy mgłę, albo gdy przechodzisz z gliny lodowcowej w piasek bądź z kredowego podłoża na skały porfirowe. Tego rodzaju chwile są obrzędami przejścia (rites of passage), które dokonują rekonfiguracji lokalnej geografii, obracając miejsca znane w dziwne czy pełne mocy, odsłaniając nowe kontynenty pośród oswojonej przestrzeni. Jak można by nazwać tego rodzaju wydarzenia czy przypadki, albo może raczej: za pomocą jakich słów opisać obszary, które znajdują się poza tymi granicami? Być może terminem xenotopie, co oznacza „obce miejsca” albo „miejsca poza miejscem” – uzupełniając tym samym nasze utopie czy dystopie³³.

Jak widać, kategoria nie-miejsca wymyka się precyzyjnemu nazwaniu i opisaniu, naśladując być może w tej mierze same – wymykające się ścisłym przyporządkowaniom – obiekty, obszary i terytoria, które usiłuje przyszpilić. Tak czy inaczej, w konkretnej pracy analitycznej nie-miejsce trzeba myśleć w całej jego wieloznaczności, w całej jego prostocie i… skomplikowaniu. Może nie tylko jako sztucznie wypreparowane abstrakcyjne pojęcie, ale także jako otwierającą na nowe spojrzenia metaforę i bogaty wielowartościowy symbol. Być może dopiero wtedy okaże się szczególnie użytecznym instrumentem poznania.

Można podjąć próbę stworzenia pewnego rodzaju systematycznego opisu – nie mówię tu o nauce, ponieważ jest to pojęcie nazbyt dzisiaj trwonione – którego przedmiotem byłoby przestudiowanie, analiza, opis i „lektura”, jak się lubi dzisiaj mówić, innych przestrzeni w danym społeczeństwie, tych innych miejsc, przestrzeni kontestacji, jednocześnie mitycznej i rzeczywistej przestrzeni, w której żyjemy³⁴.

Po latach od zgłoszenia tego postulatu postanowiliśmy podjąć wyzwanie Michela Foucaulta. W prezentowanym zbiorze tekstów próbujemy właśnie objąć antropologiczną refleksją owe „inne przestrzenie” i „inne miejsca” kultury współczesnej. Zależało nam wszakże, by nie dublować nie-miejsc, które znalazły się na listach obu wspomnianych badaczy, ale by zaproponować nowe. By nie poruszać się po trajektoriach ogólności, ale by maksymalnie ukonkretnić nasze rozpoznania. Szczególnie zależało nam na tym, by wpuścić nieco życia do tej zaśniedziałej już trochę i – można by sądzić – nierokującej poznawczo kategorii opisowej.

Stąd też taki, a nie inny wybór pomieszczonych w tomie tekstów. Są one rozumiane jako poręczne mapy, z którymi podróżować można po nieznanych (albo słabo znanych) realnych terytoriach. Tak więc w części pierwszej autorzy pokazują miejsca podróżne jako heterotopie, kreśląc ich zaskakujące powiązania ze światem wyobraźni: fikcją literacką, muzyką i obrazem. W części drugiej szukają nie-miejsc w dobrze rozpoznanej – wydawać by się mogło – miejskiej zabudowie, odsłaniają nieistniejące w potocznej percepcji miast luki, wyrwy, „miejsca po miejscach”, wyprawiają się też na przedmieścia i peryferie. W części trzeciej wchodzą na ziemie porzucone i ziemie niczyje, odnajdując w tych przestrzeniach zadekretowanego jakoby non-sensu zaskakująco bogate pokłady znaczeń. Wreszcie, w części czwartej, śledzą różne formy żydowskiej (nie)obecności w powojennych topografiach, rekonstruują albo reaktywują nie-miejsca, które pozostawiła po sobie Zagłada.

Jak to zdarza się nierzadko w tomach zbiorowych, pomieszczone w nich teksty zaczynają niechcący rozmawiać ze sobą, czasem zaskakująco dopełniają się wzajemnie. Z ich zetknięcia powstają przygodne konstelacje znaczeń i nieplanowane ciągi dalsze. Ponad poszczególnymi tematami tworzą się napowietrzne korytarze, w których nieoczekiwanie powracają te same motywy, odzywają się niepokojące echa wcześniejszych głosów. Kiedy czyta się wspomniane teksty metodycznie, jeden po drugim, najlepiej w większych sekwencjach, wtedy można powziąć zasadne przekonanie, że to właśnie w tych – opisywanych tu na różne sposoby – nie-miejscach zdeponowana została jakaś istotna wiedza o naszej współczesności. Odsłaniają one, bywa, że czasem bardzo boleśnie, realne miejsce, w którym obecnie się znajdujemy. Ale tego miejsca nie da się zlokalizować na żadnej mapie.

Topografie podróżne

Magdalena Barbaruk
El lugar de la Mancha. O cervantesowej geografii*

„Wreszcie zobaczyłem świat”³⁵, miał powiedzieć Jean Cocteau po tym, jak wspiął się na wzgórze w Consuegrze, stanął pomiędzy słynnymi wiatrakami a zamkiem i spojrzał na roztaczający się stamtąd bezkresny widok. Położona w samym środku Hiszpanii kraina zwana La Mancha jest miejscem szczególnym, odróżniającym się od otaczających ją regionów czymś wyraźnym, ale trudno uchwytnym. Pozostaje niewiadomą, dlaczego Miguel de Cervantes Saavedra wybrał ją na scenerię akcji powieści Przemyślny szlachcic Don Kichote z Manczy. Pewnie nie bez znaczenia było to, że najlepiej ją znał, przemierzył La Manchę osiemnaście razy: konno, wozem i pocztylionem³⁶. Już chyba frazesem stało się mówienie, że jest to może i największy, ale najmniej atrakcyjny region Hiszpanii. Wśród powodów, które stały za decyzją pisarza, wskazuje się na to, co zwykle uchodzi za wadę czy wyróżnik „nie-miejsca”: niezliczenie wiele krzyżujących się tu dróg, monotonię nizinnego krajobrazu. Interesująca jest opinia Manuela Rivera Rodrígueza – jego zdaniem Cervantes wybrał La Manchę

także z powodu pamięci zbiorowej, która przechowywała wciąż żywe wspomnienie o terytorium pogranicznym, dzikim, „surowym regionie” (comarca áspera), gdzie toczyły się wojny z muzułmanami. Albo dlatego, że było to miejsce, w którym wyobraźnia zbiorowa mogła sytuować ludzi pogranicza, gdzie możliwe były niezwykłe – z powodu surowości epoki – typy ludzkie, rozległe bezludne tereny, samotne gospody. Była to strefa przejazdu (tierra de paso), poprzecinana drogami, które łączyły Madryt z południem, Estremadurę z Lewantem… to znaczy właściwe miejsce, aby opowiadać o przygodach. La Mancha tworzyła tło, odpowiednią scenerię. Względem bajecznych królestw z ksiąg rycerskich była śmiesznym przeciwieństwem, ale jej prostota, bliskość współgrała z pożądaną pustą przestrzenią, w której umieszczono epizody znaczące wędrówkę rycerza i giermka³⁷.

Do paradoksu względnej nieatrakcyjności, nijakości miejsca akcji doszedł paradoks kolejny: Cervantes napisał o mancyjskich realiach zdawkowo, wymienił z nazwy zaledwie kilkanaście miejscowości³⁸ (tej najważniejszej niestety nie), gubił tropy, mylił się w dystansach i czasach, jakie są potrzebne do ich przebycia. Opisał za to dokładnie fantastyczne pejzaże, które „widział” błędny rycerz. Większość komentatorów twierdzi, że brak precyzji geograficznej był celowym zabiegiem ingenio lego, przedmiotem sporu pozostaje jednak, dlaczego Cervantes postanowił grać w ten sposób z czytelnikiem. Czy pisarz chciał wskazać na umowność tej „ziemi niczyjej”?³⁹ Wskazać na wyjątkowy, rzec można „kosmiczny”, status La Manchy? Pobudzić wyobraźnię czytelników? Czy chodziło o to, że Don Kichote i Sanczo Pansa, nie będąc „w prawie żadnym konkretnym miejscu, właśnie dlatego mogli być we wszystkich i w każdym z osobna”?⁴⁰ Pewność możemy mieć jedynie co do konsekwencji:

Świadomie lub nie, Cervantes, umieszczając w swojej monumentalnej opowieści dużą liczbę toponimów, zainaugurował nową dyscyplinę, która spłynęła rzekami tuszu dzięki wielbicielom i specjalistom: geografię donkichotowską. Jedni i drudzy wytężają głowy, aby usytuować w przestrzeni mancyjskiej tę czy inną przygodę, aby snuć przypuszczenia na temat miejsca, z którego wyprawił się Don Kichote, czy zidentyfikować każdą z wielu gospód, w których rycerz znalazł schronienie czy spotykał rzezimieszków⁴¹.

Pomimo strategii odwracania uwagi od rzeczywistości mancyjskiej za sprawą Cervantesa „surowy pejzaż środkowej Hiszpanii wzbogacił światową mitologię”⁴². Twierdzi się, że La Mancha jest jednym z najbardziej znanych miejsc geograficznych na świecie. Jest też jednym z „mitów literackich, które sprowokowały najwięcej podróży, studiów, interpretacji, hipotez, dyskusji, kontrowersji i namiętności”⁴³. Składnikami jej pejzażu – oprócz symbolicznych wiatraków – są kilometrami ciągnące się równiny, na których w czasach Cervantesa wypasano bydło i owce, w XIX wieku uprawiano zboże, a dziś spotyka się przede wszystkim winorośl i drzewa oliwne. Cervantesowa La Mancha to też pagórki, wąwozy górskie, potoki, jaskinie i stare wulkany. Niewielkie, zazwyczaj ubogie, białe kastylijskie miasteczka. Wiatr. Ale przede wszystkim czerwona ziemia, pełne pyłu drogi i palące słońce.

Consuegra

Krajobraz mancyjski ma swoje dzieje, których kształt i dynamikę zawdzięcza „trwałym uczestnikom”⁴⁴. Nie wszystkie opisane przez pisarza fragmenty natury stały się częścią rozpoznawalnego mancyjskiego widoku. Gdy myślimy o La Manchy, nie przywołujemy w pamięci zielonych gajów, łąk, jezior i słowików, które nie tylko występowały na tym terenie, ale o których również pisał Cervantes⁴⁵. Wydaje się, że przyczyną upustynnienia obrazu mancyjskiego było poszukiwanie egzotyki przez romantycznych podróżników, którzy od XIX wieku licznie przybywali do Hiszpanii. Istotna rola francuskich i angielskich pielgrzymów literackich dla dziejów cervantesowego pejzażu związana jest z ważną rolą dystansu w dostrzeżeniu w krajobrazie tego, co niezwiązane z przyrodniczymi wymogami egzystencji. Uważa się, że pierwszym przybyłym do La Manchy wyłącznie z powodu Don Kichota był August F. Jaccaci, un americano, francuski malarz, a od 1888 roku obywatel Stanów Zjednoczonych. Zorganizowana pod koniec XIX wieku wyprawa Jaccaciego „miała na celu realizację trasy Don Kichota, z jej miejscami, miasteczkami i ludźmi, aby lepiej zrozumieć nieśmiertelne dzieło Cervantesa”⁴⁶. Wcześniej inni – jak Hans Christian Andersen czy Teofil Gautier – przecinali szlaki Don Kichota, ale nie były to główne cele ich wyprawy, a co ważniejsze: nie organizowały one ich myślenia o Hiszpanii. Ángel Villar Garrido i Jesús Villar Garrido twierdzą, że ogromna większość zagranicznych podróżników, przebywając La Manchę, nie mogła się oprzeć czynieniu licznych odniesień do powieści Cervantesa i uczyniła z tego „metodę ożywiania własnej książki podróżniczej”⁴⁷.

Najsłynniejsze podróże śladami rycerza zostały zrealizowane w 1905 roku z okazji trzechsetlecia pierwszej części Don Kichota. Wtedy właśnie podróżował wielki reprezentant hiszpańskiego Pokolenia ’98 Azorín. To jego eseje, zebrane w tomie La ruta de Don Quijote, stały się matrycą literackiego pielgrzymowania, a wędrowanie po La Manchy nabrało nowego sensu. To nowe znaczenie należy wiązać ze szczególną sytuacją, w jakiej znalazła się Hiszpania w 1898 roku po utracie ostatnich kolonii, pogrążona w marazmie politycznym, intelektualnym, artystycznym, a nade wszystko moralnym. Jednym ze sposobów walki z wszechobecnym kryzysem było zwrócenie się części Pokolenia ’98 w stronę esencji hiszpańskości, która ich zdaniem uobecniała się w postaci Cervantesowego bohatera i w kastylijskim pejzażu⁴⁸. „Dopiero perspektywa wartości, jakiej użycza kultura, nadaje obrazowi oglądanej przyrody ten szczególny wymiar sensowności, jaki charakteryzuje krajobraz”⁴⁹ – pisze Stanisław Pietraszko w Krajobrazie i kulturze. Spór o Don Kichota stał się chyba najważniejszym sporem ideologicznym, aksjologicznym tamtego czasu, w który zaangażowani byli między innymi Miguel de Unamuno, José Ortega y Gasset, Ramiro de Maeztu.

La Mancha i Świat zaczynają się wraz z Don Kichotem – twierdzi José Miguel Marinas. Jak to rozumieć? Najpierw może tak jak Carlos Alvar, który zastanawiając się, dlaczego Cervantes wybrał La Manchę, wskazywał na literackie niezdefiniowanie rzeczywistości mancyjskiej⁵⁰. Potem tak jak Claudio Magris, który strawestował słynne Donkichotowe „Yo sé quien soy” jako „Tutaj wiem, kim jestem”. Magris, podróżujący śladami rycerza po La Manchy, widział w niej „miejsce, które stało się niemal fizycznie częścią albo przedłużeniem”⁵¹ Don Kichota. Nie wikłając się w implikowaną we frazie „Wiem, kim jestem” antropologię błędnego rycerza, powiedzieć trzeba, że w toku dziejów La Mancha, krajobraz mancyjski i trasa wędrówek Don Kichota stały się nieodróżnialne. Po czterystu latach, kiedy tyle już napisano o Don Kichocie, namalowano tyle jego podobizn, wykreślono wiele map jego wędrówki, nie można już oddzielić La Manchy od Cervantesowego bohatera. „Terytorium i postać są złączone na zawsze”⁵². I tu dochodzimy do najgłębszego sensu tezy Marinasa, która ma istotne znaczenie dla wymiaru prowadzonych tu rozważań. Narodziny krajobrazu łączy się z nowożytnością, gdyż to wtedy odkrywano swoistość kultury. Za pierwszą nowożytną powieść, ale także za cezurę nowożytności uznaje się zaś często dzieło Cervantesa. Zestawienie tych dwóch faktów prowadzi do śmiałego, ale atrakcyjnego poznawczo pytania o to, czy mancyjski krajobraz można uznać za krajobraz pierwszy, także w sensie: najważniejszy. Oczywiście można wskazywać na wcześniejszy pejzaż literacki, który ukształtował się w renesansowych Włoszech, tu jednak chodzi o krajobraz pojmowany kulturoznawczo, czyli taki, o którego wyodrębnieniu zdecydowało dostrzeżenie w nim uobecnionych wartości, krajobraz, który cechuje rodzaj sprawczości względem sposobów życia podług wartości. Powyższa hipoteza stanowi rodzaj odpowiedzi na pytanie, dlaczego refleksja nad La Manchą przekroczyła granice Hiszpanii albo też przekraczać je powinna.

Pierwszy powód mojego zainteresowania trasą wędrówek rycerza był jednak skromniejszy. Interesowało mnie współczesne funkcjonowanie obrazu-znaku Don Kichota i słynnych figur donkichotowskiego dyskursu. Z tego powodu planowałam badania w miejscach tworzących tradycyjną Trasę Don Kichota, to znaczy tych opisanych lub sugerowanych w powieści (El Toboso, Puerto Lápice, Campo de Criptana, Lagunas de Ruidera, Argamasilla de Alba etc.). Artykuły o związanych z rocznicą czterechsetlecia powieści zabiegach wokół połączenia postaci rycerza z wizerunkiem pragnącego się rozwijać turystycznie i ekonomicznie regionu Castilla-La Mancha zrodziły jednak podejrzenie, że dzisiejsza Trasa Don Kichota to już nie tylko miejsce literackich wędrówek Azorína, Ceesa Nootebooma, Claudia Magrisa czy Marii Kuncewiczowej, lecz także coś, co można nazwać ponowoczesnym parkiem rozrywki. Z miejsca stała się nie-miejscem – by posłużyć się terminem Marca Augé. Za centrum nowej Trasy uznać można stosunkowo mało interesujące z punktu widzenia powieści Ciudad Real, na którego peryferiach do 2012 roku zapowiadano utworzenie „Królestwa Don Kichota” (El Reino de Don Quijote), skrzyżowania Disneylandu z centrum biznesowym i mieszkalnym. Zamiast pielgrzymować jak Azorín, należało zatem sprawdzić, co z projektów udało się zrealizować i czy zmieniło to funkcjonowanie Don Kichota w La Manchy.

Gdy Teofil Gautier w latach sześćdziesiątych XIX wieku pisał, że „niepodobna zrobić kroku w Hiszpanii nie natrafiając na wspomnienie Don Kichota”⁵³, miał na myśli głęboką narodowość tematyki powieści Cervantesa. Jego zdaniem w postaci błędnego rycerza i giermka streszczał się hiszpański charakter narodowy, można więc powiedzieć, że liczba pomników i innych obiektów stanowiła wskaźnik „aksjotyczności” miejsca. Czy tym samym jest dzisiejsze niepohamowane rozplenienie wizerunków rycerza? Podczas przeprowadzonego w lutym 2011 roku rekonesansu szukałam donkichotowskiego obrazu-znaku w należących do różnych porządków kategoriach, wśród których poczesne miejsce – z uwagi na wielość obiektów – przypadało jednak tradycyjnym obiektom, pomnikom i muzeom (jak słynne Museo Cervantino w El Toboso) oraz miejscom i rzeczom ze świata przedstawionego powieści. Okazało się jednak, że szukając „tylko” Don Kichota, zobaczyć można niemal cały świat ludzkich wytworów: gospody (ventas), restauracje (a w nich donkichotowskie menu), nazwy ulic i placów, szyldy rozmaitych instytucji (od baru po dom starców), oznakowania drogi, „witacze” z napisem El lugar de la Mancha, przedmioty codziennego użytku, murale etc. Wszystkie te obiekty pokazują Don Kichota „widzialnego” (oswojonego, poddanego zabiegom ze strony różnych instytucji i stowarzyszeń) i „niewidzialnego”, poza głównym obiegiem związanym z rocznicami i uświęconymi miejscami cervantyzmu. Oczywiście widzialność i niewidzialność oceniana jest tu z pozycji humanistyki, gdyż obiekty, które przypisać można do kategorii drugiej – nietrwałe, tanie, kolorowe – przynależą do świata kiczu. Są widoczne aż za bardzo.

Postaci literackie są zmyślone, okolica, w której toczy się powieściowa akcja, nie. Ta prosta obserwacja Ceesa Nootebooma ma kapitalne znaczenie dla podstawowego doświadczenia podróży po La Manchy. Oczywiście chodzi tu o efekt, jaki wywołują prawdziwe domy bohaterów literackich, dla większego autentyzmu nierzadko zrujnowane, prawdziwe formacje skalne w Jaskini Montesinosa, a przede wszystkim prawdziwe wiatraki. Nawet podczas krótkiego pobytu podróżnik daje się wciągnąć w grę realnego i fikcyjnego. Myśli: choć górujące nad miastem wiatraki w Consuegrze są z czasów Cervantesa i robią największe wrażenie, koniecznie trzeba jechać do Mota del Cuervo, by zobaczyć siedem mniej imponujących, ale za to prawdziwych wiatraków. To właśnie je mógł widzieć Don Kichote, jako że są umiejscowione w niewielkiej odległości od El Toboso. Zajazd La Venta del Quijote w Puerto Lápice stoi wprawdzie w miejscu gospody, w której był pasowany na rycerza Don Kichote, ale czujemy, że nie jest już tą gospodą, tylko dwa wieki późniejszą; w tej „prawdziwej” był jeszcze Gautier, który pisał w Podróży do Hiszpanii: „Venta, gdzie zatrzymaliśmy się, żeby wypić kilka dzbanków świeżej wody, szczyci się również, że gościła nieśmiertelnego bohatera Cervantesa”⁵⁴. Palimpsestowość rzeczywistości kulturowej, tak często opisywana przez badaczy, na Trasie Don Kichota oznacza trudną do odparcia zachętę, by zapomnieć o literackim rodowodzie wykreowanej tu rzeczywistości. Jednym z ważniejszych tematów powieści jest przecież moc sprawcza literatury. Jako przykład może tu służyć swoiste urzeczywistnienie się końcowego fragmentu pierwszej części Don Kichota, którą kończą sonety tak zwanych akademików z Argamasilli. Tacy akademicy oczywiście nie istnieli w niewielkiej Argamasilli, w której Cervantes mógł co najwyżej obcować ze współwięźniami w celi. Dzisiaj w tym dwutysięcznym miasteczku są już akademicy, tyle że zawsze pisani w cudzysłowie: nie tyle by podważyć ich autorytet, ile by wskazać na literacką proweniencję, co zresztą na niewiele się zdaje. Efekty ich działalności są widoczne w przestrzeni miejskiej, przez co pozwalają zaistnieć nie tylko swoim literackim protoplastom, lecz także słynnym akademikom z 1905 roku, upamiętnianym na wielu tablicach z racji ich spotkań z Azorínem. Fizycznie istniejący akademicy z Argamasilli „rywalizują z tymi, których wymyślił Cervantes” – czytamy na innej tablicy. To oni w 2005 roku spotykają się z Marią Vargasem Llosą i fundują sobie monumenty. Proces obiektywizacji fikcji postępuje.

O tym, że La Mancha to miejsce literackie, najbardziej przekonują pomniki Don Kichota. To, że jego wszystkie pomniki we wszystkich miejscowościach są do siebie podobne, niemal tak podobne jak wycięte ze stali czarne figury rycerza i giermka, witające nas w każdej miejscowości na Trasie, ma ogromne znaczenie. Figuratywność, realistyczność, identyczność pomników rycerza i giermka umacnia wrażenie rzeczywistego, historycznego istnienia tych postaci. Przyjeżdżając do kolejnego miasta, w którym wita nas napis „un lugar de la Mancha” (inicjalne powieściowe „w pewnej miejscowości Manczy”), spotykamy tych samych bohaterów i te same literackie nazwy ulic. Świat zdaje się zaczarowany.

Poczuciu, że znajdujemy się w królestwie wyobraźni, sprzyjają także współczesne zabiegi wokół Trasy Don Kichota. W 2005 roku, z okazji czterechsetlecia powieści, wytyczono, zorganizowano i oznakowano zielonymi tabliczkami liczącą dwa i pół tysiąca kilometrów, podzieloną na dziesięć szlaków i pięćdziesiąt sześć odcinków trasę opartą na figurze rycerza. W 2007 roku Rada Europy nadała jej status Europejskiego Szlaku Kulturowego⁵⁵. Jest to nie tylko najdłuższy szlak turystyczno-przyrodniczy w Europie, lecz także pierwszy, który zbudowany został wokół postaci fikcyjnej. Nic więc dziwnego, że jej utworzenie uważa się za najważniejszy, ale też nagrodzony największym sukcesem rezultat jubileuszu. Ponieważ do nowej La Ruta de Don Quijote zgłosiło się ostatecznie aż sto czterdzieści sześć gmin, zrozumiałe jest, że pewne miejsca uchodzą dziś za prawdziwe, inne zaś za przykład invented tradition, rezultat działania ministerstw, regionalnej izby turystyki i instytucji europejskich. Przy pierwszym rozszerzeniu trasy w lutym 2004 roku – z tysiąca kilometrów do tysiąca pięciuset – brano pod uwagę te miejscowości, które wykazywały ścisłe związki z dziedzictwem cervantesowym. Potem kryteria rozluźniono. Projekt wybudowania pod Ciudad Real parku tematycznego „Królestwo Don Kichota” sprawił, że miejscowości takie jak El Toboso, Puerto Lápice, Argamasilla de Alba czy miejsce takie jak Jaskinia Montesinosa zyskały jeszcze na autentyczności. Te są z pewnością prawdziwe, reszta to symulacja.

El Toboso

Wydaje się, że wszyscy zgodni są co do tego, że Don Kichote to przede wszystkim powieść, fikcja, a zatem rekonstruowanie trasy wędrówki rycerza to gra intelektualna, rodzaj pasjonującej rozrywki. A jednak spory o prawdziwy przebieg Trasy, rywalizacje miast o miejsce narodzin Cervantesa czy lokalizację un lugar de la Mancha⁵⁶, w którym mieszkał hidalgo Alonso Quijano, nim został Don Kichotem, są poważne. Prowadzone są one przy użyciu różnorodnych narzędzi, zazwyczaj tak staromodnych jak pomniki i tablice pamiątkowe. Cervantes – jak zwykle – przewidział wszystko. Na przedostatniej stronie powieści napisał:

Taki był koniec przemyślnego szlachcica z Manczy, którego miejsca urodzenia nie chciał dokładnie oznaczyć Sidi Hamet Ben Engeli, aby wszystkie miasta i miejscowości Manczy spierały się, chcąc go usynowić i uznać za swego, tak jak siedem miast Grecji walczyło o Homera⁵⁷.

Spory te pokazują, że Trasa Don Kichota to tak zwane miejsce tożsamościowe, miejsce, w którym konstytuują się wspólnoty pamięci. Czy jest nim również wpisujące się w ramy tak zwanej turystyki kulturalnej „Królestwo Don Kichota”?

Od miejsca do nie-miejsca?

W porównaniu z innymi regionami Castilla-La Mancha, terytorialne, a pod wieloma względami także kulturowe serce kraju, była do niedawna najmniej atrakcyjnym turystycznie regionem: zaledwie strefą przejazdu, nie zaś celem podróży⁵⁸. Jak pisał José Ortega y Gasset: przypominała ona świętego Antoniego, wynędzniałego pustelnika „osaczonego rojem pokus”⁵⁹. Powieść Cervantesa wypełniają liczne spotkania bohaterów ze zmierzającymi w różnych kierunkach wędrowcami. Z okazji jej czterechsetlecia postanowiono odwrócić kierunki: uczynić z La Manchy „region docelowy setek tysięcy turystów i odwiedzających”⁶⁰. Już dziesięć lat wcześniej podczas El Congreso Internacional Ruta del Quijote padły dwa symptomatyczne zdania: „Musimy sprawić, że La Mancha przestanie być dla turystyki strefą przejazdu (tierra de paso)” oraz „Dla Administracji Regionalnej La Mancha jest miejscem”⁶¹. Zatwierdzonym z okazji jubileuszu hasłem całej Trasy Don Kichota uczyniono „un lugar para la avantura”, co oznacza, że ma być ona „miejscem przygody”. Nim zadamy sobie pytanie, czy przygoda nie oznacza tu łatwej w konsumpcji rozrywki, trzeba powiedzieć, że pomysł ożywienia turystyki się powiódł. La Mancha staje się modna.

W dokumentach opisujących założenia, cele oraz sposoby ich osiągania przez założone z okazji jubileuszu powieści przedsiębiorstwo Don Quijote de La Mancha 2005, S.A. jak mantra pojawiają się dwa słowa: „kultura” i „rozwój”. Choć zakresy tych terminów są dla organizatorów jubileuszu równie ważne, przyznano explicite, że ta pierwsza ma służyć temu drugiemu, jak w oficjalnym haśle „Kultura i Przemyślność dla Zrównoważonego Rozwoju Castilli-La Manchy”⁶². Po raz pierwszy tak mocno dostrzeżono w Don Kichocie walor ekonomiczny: dzięki tej postaci region miał rozwinąć infrastrukturę, turystykę, środki komunikacji, nowe technologie, przede wszystkim pokazać się jako „młody” i nowoczesny. Za pomocą „Trasy Don Kichota Castilla-La Mancha chce zmienić się w gigantyczny park rozrywki [zbudowany] na postaci Don Kichota”⁶³ – pisze María Campos Romero. Ponieważ trasa ta miała być konkurencyjna wobec słynnej El Camino de Santiago, zdecydowano zainwestować w nią czterdzieści milionów euro i zezwolić między innymi na budowę „Królestwa Don Kichota”. Zdaniem prezydenta regionu Trasa Don Kichota jest drogą doświadczenia duchowego, posiada potencjał literacki, kulturalny, przyrodniczy. Ponieważ zdawano sobie sprawę z braku możliwości prostego przeliczenia zainwestowanych pieniędzy na mierzalny sukces na płaszczyźnie duchowej, wysiłki skierowano na uatrakcyjnienie rozrywki i wypoczynku. Atutem „Królestwa” miało być strategiczne położenie: zlokalizowane trzy i pół kilometra na północ od Ciudad Real, dobrze skomunikowane z Toledo (a zatem i z Madrytem), blisko szybkiej kolei stacji AVE, dwanaście kilometrów od wybudowanego na tę potrzebę Aeropuerto Don Quijote. Lotnisko, pomyślane jako konkurencja dla madryckiego Barajas, miało być pierwszym w Hiszpanii portem lotniczym o zasięgu międzynarodowym, budowanym z kapitału prywatnego. Projekt „Królestwa Don Kichota” zakładał, że będzie to miasteczko rozrywki, nawiązujące do wspólnej dla regionu tematyki średniowiecza i Złotego Wieku. Jego sercem miał być oparty na sześciu obszarach tematycznych, wybranych z powieści Cervantesa, „Kompleks Tematyczny Don Kichota” nazwany Sny Don Kichota. Na obszarze „Królestwa” znajdować się miały hotel z kasynem, centrum konferencyjne, kompleks „przygody i natury”, zespół dwóch tysięcy rezydencji w stylu kastylijsko-mancyjskim, pole golfowe oraz park wodny. Wzrost liczby turystów w regionie miał wspierać się zatem na dwóch nowo powstałych „obiektach”: lotnisku i miasteczku rekreacji. Pierwsze z nich wprawdzie wybudowano, ale mimo że od otwarcia lotniska upłynęło już kilka lat, trudno spotkać na nim pasażera, a nawet obsługę, a z powodu całkowitego opustoszenia tak bardzo przypomina ono plan filmu science fiction, że nazywa się je „aeropuerto fantasma”. Symptomatyczne, że rok przed otwarciem lotniska, gdy „totalna klęska” („El Confidencial”) była już widoczna, zmieniono jego nazwę z Aeropuerto Don Quijote na Aeropuerto Central Ciudad Real. Z drugiego, El Reino de Don Quijote, udało się zrealizować tylko pola golfowe (El Reino Golf). W Ciudad Real, które może uchodzić za stolicę „Królestwa”, sprawy nie potoczyły się lepiej: na czas nieokreślony zamknięto nowoczesne, interaktywne Museo del Quijote. Szukając współczesnej rozrywki, której patronuje rycerz, można jedynie pójść do wyglądającej jak spodek kosmiczny Arena Quijote, gdzie rozgrywane są między innymi mecze piłki ręcznej. Dominuje tu to, co spotyka się na całej Trasie – pomniki i donkichotowskie motywy w miejskiej ikonosferze. Po raz kolejny okazało się, że Don Kichote nie jest najlepszym patronem działalności biznesowej czy tak zwanego przemysłu kreatywnego. Czy potwierdził tym tożsamość swoją i miejsca, po którym wędrował? Trudno na to pytanie odpowiedzieć, gdy z jednej strony na kastylijskiej prowincji, gdzie widok błędnego rycerza wzbudziłby mniejszą sensację niż nieznanej rejestracji samochodu, sprawy mają się tak jak sto lat temu, z drugiej zaś próbuje powołać się na jej obszarze turystyczny kombinat, który wyobraźnię podróżnika zastępuje konsumencką strategią.

Zaniepokojonych współczesną i przyszłą kondycją Don Kichota jest wielu. Zdaniem Enrica Bou w 2005 roku skazano Don Kichota na stanie się ponowoczesnym parkiem tematycznym. Podaje on przykład charakterystycznego dla zachodzącego procesu przemiany miejsca: madrycką restaurację El Ingenio, która znajduje się na ulicy Leganitos, niedaleko słynnej rzeźby Don Kichota, Sancho Pansy i Cervantesa. Wizytę w tej restauracji zaplanowałam nieprzypadkowo: tuż po oględzinach „Królestwa Don Kichota”, z którego, jak już zostało powiedziane, niewiele wyszło. Dla Bou składająca się z rozmaitych donkichotowskich bibelotów dekoracja stanowi „doskonałą scenerię dla festynu cervantesowego upamiętnienia”, przejaw złego smaku, który znieść musi z racji „fetyszu albo obowiązku filologicznego” każdy „dobry cervantysta”⁶⁴. Restauracja jest może pretensjonalna i nie stroni od kiczu, ale założona została ponad pół wieku temu przez wielbiciela Cervantesa, kolekcjonera amatora i taki też charakter zachowała. Nietrafna obserwacja Bou nie wyklucza jednak, że coś w stosunkach Don Kichota i macierzystej La Manchy rzeczywiście się zmienia. Czy zmiana może być tylko powodem do niepokoju?

W Hiszpanii rezultatem rosnącego protestu wobec instrumentalizacji i ekonomicznej eksploatacji krajobrazu, konsumowania go „żarłocznie i na oślep”, stało się pojawienie nowej o nim refleksji. W maju 2006 roku ogłoszono manifest Por una Nueva Cultura del Territorio⁶⁵. Wyraźnie sprzeciwiono się patrzeniu na ziemię przez pryzmat cen gruntu, zaczęto łączyć ją nie tyle z gospodarką, ile w pierwszym rzędzie z wartościami: kulturą (solidarnością, dziedzictwem), historią, pamięcią zbiorową, tożsamością, dobrem wspólnym. W publikacji opisującej współczesną wizję Trasy Don Kichota znalazło się stwierdzenie: „Z okazji czterechsetlecia Wspólnota Autonomiczna chce upamiętnić książkę, ale także  u c z c i ć   z i e m i ę, która służyła jako jej inspiracja”⁶⁶. Zaczęto żądać „zrównoważonego zarządzania” turystyką przyrodniczo-kulturalną, co oznacza, że wymaga się od projektów turystycznych  j a k o ś c i   i   o d p o w i e d z  i a l n o ś c i⁶⁷.

Przypadek Trasy Don Kichota pokazuje, że zmienia się także sposób definiowania dziedzictwa w instytucjach europejskich: nie identyfikuje się go już wyłącznie z materialnym zabytkiem o walorach artystycznych i historycznych, lecz w równej mierze z pejzażem, sposobem życia, tożsamością, drogą kulturalną. Wraz z uznaniem mancyjskiej trasy za Europejski Szlak Kulturowy po raz pierwszy w dokumentach pojawiła się kategoria pejzażu literackiego. European Institute of Cultural Routes, wprowadzając ten termin, przyznawał, że „wartości obecne w powieści Cervantesa przetrwały w wyobrażonych i rzeczywistych drogach”⁶⁸ regionu. Dodajmy, że w La Manchy poza Trasą Don Kichota jest jeszcze jedenaście tras literackich. Ich powstanie jest wprawdzie zasługą regionalnej izby promocji turystyki, lecz nie można tego sprowadzać do zwykłego chwytu marketingowego. Szlaki literackie są (lub bywają) powiązane z wartościami, które uobecniane są w dziełach literackich. La Mancha jako „ziemia literatury” zachęca zatem przede wszystkim do refleksji nad kulturowym statusem pejzażu.

Geografia literacka a śmierć krajobrazu

Don Kichote jest z La Manchy. Oznacza to, że spalone słońcem Campo de Montiel, wietrzne wzgórza koło Consuegry i niekończące się przestrzenie płaskowyżu są istotnym składnikiem struktury symbolicznej postaci Don Kichota. Jakie są konsekwencje tej tezy dla tak zwanej geografii cervantesowej? Zamiast odpowiadać na to pytanie, wprost przytoczmy fragment eseju Claudia Magrisa Na drodze Don Kichota:

Jaskinia Montesinosa, groźna czeluść, do której schodzi Don Kichot między kruki i wrony, nie mniej straszne niż piekielne potwory, i gdzie również i on, tak jak Sancho Pansa, myśli, że cuda i czary – które przecież widział – mogą być tylko bzdurnymi wymysłami, jakimi na ogół jest wszelkie inicjacyjne czy ezoteryczne misterium.  P r a w d z i w a   t a j e m n i c a   t k w i   w   r z e c z a c h,  w   f a l i s t y m   k r a j o b r a z i e  z niewielkimi pagórkami, w wąwozach, które zafascynowały Azorína w jego donkiszotowskiej podróży z 1905 roku, w wodach niedalekich już lagun Ruidery, w świetle zachodu słońca nadającym pniom dębów i sosen przejmujący urok. Ziemia jest czerwona jak na półwyspie Istria⁶⁹.

Magris ukazuje się tu jako rzecznik prawdy krajobrazu, prawdy ziemi, ale jednocześnie – wspominając o czerwonej ziemi Istrii – inspiruje do wyjścia z La Manchy. Z propozycją stworzenia nowej dyscypliny – komparatystyki pejzażu – wystąpiła Mercedes Monmany, autorka esejów o literaturze Don Quijote en los Cárpatos. Choć nieznane są mi szczegóły tej interesująco brzmiącej idei, warto przećwiczyć choć w wyobraźni możliwe pytania: czy Don Kichote równie dobrze, co na hiszpańskiej mesecie, odnalazłby się na pustkowiu argentyńskiej pampy lub rosyjskiego stepu? La Mancha po kastylijsku znaczy tyle co „plama”, co jest zabawne, biorąc pod uwagę arabską etymologię nazwy regionu: Al-Ansha, czyli „sucha ziemia”. Ponieważ nie było tu rzek potrzebnych do wytworzenia mąki z zebranego zboża, trzeba było wykorzystywać energię wiatru. Stąd w La Manchy tyle pełniących funkcję młynów wiatraków (molinos de viento). Jakich olbrzymów spotkałby rycerz w innych częściach świata? A zatem, mówiąc ogólniej: jakie jest znaczenie „materialności”, krajobrazu, dla tożsamości, sposobu życia, „przygód”, donkichotów? Czy symboliczne, wspólne dziedzictwo Europejczyków, jakim są Don Kichote i drogi, na których szukał przygód, fizycznie lokuje się w Europie?⁷⁰ Twierdzę, że donkichotyzm jako typ czy wymiar kultury jest w znacznym stopniu niezależny od podłoża narodowego, społecznego czy historycznego. Czy znaczy to, że można spotkać Don Kichotów wszędzie? W hispanoamerykańskiej literaturze Don Kichote wędruje po Patagonii (Juan B. Alberdi), Kubie, która jest „Zaczarowaną Wyspą” (Luis Otero y Pimentel), czy wenezuelskich Andach (Tulio Febres Cordero). Choć Peter L. Berger pisał, że Don Kichote to człowiek Zachodu par excellence, chyba nie należy traktować tego jako twierdzenia dotyczącego fizycznie określonego terytorium. Istnieje przecież „Europa na wygnaniu” – jak o Argentynie pisał Jorge L. Borges. Autor Częściowych magii „Don Kichota” przypomniał również o komplementarnej względem powyższego określenia metaforze „rodziny Cervantesa” Macedonia Fernándeza, idei wspólnoty, która powstała z racji podzielania nie terytorium, lecz wartości (dziedzictwa).

Jaskinia Montesinosa

Druga ważna kwestia dotyczy dyskutowanej od lat osiemdziesiątych tezy o śmierci krajobrazu. A zatem: co się stanie, jeśli La Mancha zmieni się nie do poznania? Czy śmierć mancyjskiego pejzażu miałaby konsekwencję dla donkichotyzmu rozumianego jako sfera wartości? Złudzeń co do słynnego cervantesowego krajobrazu pozbawia czytelników autor Żywotów Cervantesa Andrés Trapiello. Jadąc pociągiem do Alcalá de Henares, miejsca, gdzie urodził się Cervantes, zauważa, że nie ma już miasteczek z parterową zabudową, których sylwetę dynamizowały kościoły i klasztory z kamiennymi wieżami w surowym stylu Herrery. Nie ma już poprzecinanej smukłymi topolami bezkresnej równiny mancyjskiej, uprawnych pól i zakurzonych dróg, na których spotykało się chłopów na osłach. Są za to fabryki, hale magazynów, betonowe bloki, autostrada i „macedoński pochód wciąż nowych hałd śmieci, złomowisk i slumsów”⁷¹. Ładne cervantesowskie widoki były jeszcze pół wieku temu, o czym zaświadczają zapamiętane przez niego stare fotografie. A zatem Landschaft zastąpił Stadtschaft – powiedziałby rozgoryczony przemianami krajobrazu Siegfried Lenz⁷². Bezlitosny opis La Manchy nie jest właściwy donkichotowskim podróżnikom, nie jest również podzielany przez stroniących od lamentu autorów tomu El paisaje de las rutas del Quijote. Descubriendo La Mancha⁷³, stanowi za to dobrą sposobność do zapytania o (nie)zmienny status kulturowy tego miejsca. Czy gdy zabraknie wiatraków, a mesetę pokryją fabryki, nie będzie już La Manchy? Czy mimo jej przemian „fizycznych” jej status kulturowy nie ulega zmianie? Czy dość powszechna wśród uczonych opinia o ginięciu krajobrazu jest związana z jego industrializacją, czy też z masowym reprodukowaniem widoków (z wiatrakiem)? Czy mamy do czynienia ze śmiercią obrazu La Manchy? Jaka w tych procesach jest rola literatury? Czy dzieło literackie przestało kształtować wyobrażenia zbiorowe tak jak w wieku Cervantesa albo w dobie dziewiętnastowiecznych podróży? Czy zatem przyszłość mancyjskiego krajobrazu jest przesądzona? Nie jest łatwo odpowiedzieć na te pytania. Przyjmując kulturoznawczą optykę badań nad krajobrazem i jego trwałością, powiemy, że los przyrody nie jest dla krajobrazu obojętny, ale ginięcie materialnych obiektów krajobrazu, w których wyodrębnieniu i zobiektywizowaniu miała udział literatura, nie przesądza o jego śmierci. Krajobraz ujęty w wymiarze kultury podlega jej swoistym prawidłowościom, a nie prawom natury czy naszej psychiki. W tym sensie La Manchy blisko do Jerozolimy, Halbwachsowego „świętego krajobrazu”, w którym zakotwiczone są symbole i zbiorowe wyobrażenia o przeszłości, a który podlega nieustannym fizycznym przemianom.

Królestwo Don Kichota

We wstępie do Territorios del Quijote, znakomitego albumu autorstwa José Manuela Navii, jednego z najbardziej cenionych hiszpańskich fotografów, Carlos Antonio Molina pisze, że ta współczesna, wizualna interpretacja powieści Cervantesa pokazuje, że „świat aż tak bardzo się nie zmienił”⁷⁴. Na określenie sposobu rozumienia i uprawiania zawodu przez Navię używa się określenia „fotografia literacka”. Jest on nie tylko fotografem, ale także filozofem, wnikliwym czytelnikiem Cervantesa. O Navii pisze się, że „zanim wyszedł z domu, […] przeczytał prawie wszystko na temat, który będzie fotografował”⁷⁵. Marginesy albumu wypełniają autorskie komentarze stanowiące przyczynki do klasycznych zagadnień geografii cervantesowej, co uprawomocnia traktowanie jego twórczości jako „pisania fotograficznego”⁷⁶. Navia, „choć wie, że Don Kichote nigdy nie kontemplował miejsc, które on portretuje, i że wszystkie mapy są arbitralne, a opowieści fikcyjne”⁷⁷, spędził wiele miesięcy, chodząc z Don Kichotem po La Manchy. Była w tym wiara, że duch błędnego rycerza złączył się z pejzażem i nawarstwia się na nim. Ale także coś jeszcze: patrząc na jego fotografie, czuje się, że to nie tylko piękne kadry, lecz także swoiste świadectwo. Wędrowanie po La Manchy staje się tu podróżą etyczną ocalającą przeszłość w teraźniejszości: utrwalającą mancyjski gościniec i siedemnastowieczne domy, w których spotyka współczesnych pícaros, ludzi starych, biednych, niepełnosprawnych.

Dopóki po La Manchy błądzić będą podróżnicy literaccy, dopóki błądzenie to będzie podróżowaniem moralnym, możemy mówić o trwałości krajobrazu mancyjskiego. Mówiąc inaczej, Territorios del Quijote to aktualizujący wartości kultury donkichotyzmu przejaw trwałości tego pejzażu. Decyzję o wyruszeniu na Trasę Don Kichota traktuję tu jako metaforę decyzji o naśladowaniu wielkiego bohatera literackiego, to jest decyzji o urzeczywistnianiu wartości donkichotyzmu: wolności, sprawiedliwości, nieśmiertelności etc. Omawiana trasa byłaby więc trasą kulturalną par excellence, gdzie kulturę pojmuje się w jej wymiarze czynnościowym jako uprawę wartości, uprawę ducha. Co ciekawe, zdają sobie z tego sprawę nawet autorzy wydanego z okazji czterechsetlecia przewodnika po Trasie Don Kichota, pisząc, że choćby nie wiadomo jak wiele chodził Don Kichote po mancyjskich drogach, Don Kichote nigdy „nie będzie książką podróżniczą, chyba że podróż pojmuje się metaforycznie jako poszukiwanie miłości, sławy i przygody”⁷⁸. Pytanie o słynną trasę wędrówek rycerza – jej genezę, fenomen popularności i niepewną przyszłość – jest więc w zasadzie pytaniem o jej status ontyczny, o to, czym w istocie jest i jak istnieje. Przygoda z „Królestwem Don Kichota” to raczej powierzchnia, która przysłania to, co nie zmienia się tak szybko i rządzi się pewną autonomią. Zresztą, jak pokazuje ten przypadek, sama empiryczna rzeczywistość jest bardziej oporna na zmianę, niż się wydaje.

Adam Wodnicki
Camargue

…non entia enim licet quodammodo levibusque hominibus facilius atque incuriosius verbis reddere quam entia, verumtamen pio diligentique rerum scriptori plane aliter res se habet: nihil tantum repugnat ne verbis illustretur, at nihil adeo necesse est ante hominum oculos proponere ut certas quasdam res, quas esse neque demonstrari neque probari potest, quae contra eo ipso, quod pii diligentesque viri illas quasi ut entia tractant, enti nascendique facultati paululum appropinquant.

Albertus Secundus, tract. de cristall. spirit., ed. Clangor et Collof. lib. 1. cap. 28

Niska grobla, prawie niewidoczna w morzu trzcin. Można godzinami leżeć na plecach ze splecionymi na piersi rękami, stopami opartymi o ramę przewróconego na trawę roweru, patrzeć w niebo i wyobrażać sobie Bóg wie co: co było, czego nie było, co mogłoby być… Wysoko nad horyzontem listopadowe słońce, jak złota moneta w palcach kuglarza: pojawia się, znika, znów się pojawia. Pustka, samotność, zapach wiatru, smutku, gorzki zapach słonorośli: mlecznika nadmorskiego (Glaux maritima), saksaułu czarnego (Haloxylon aphyllum), suchych łodyg solanki kolczystej (Salsola kali), zielonego salirodu (Salicornia herbacea). Ciche, jednostajne brzęczenie owadów jak harmoniczne continuo klawesynu do wędrujących cieni, chłodnych powiewów wilgoci. Z nachylonej nad groblą trzciny na niewidzialnej nici zwiesza się pająk (Araneus diadematus), podciąga się, opuszcza, przebiera ośmioma odnóżami, przędzie nić tak przeźroczystą i cienką, że prawie jej nie widać, ale w świecie ludzi jej sprężystość i wytrzymałość można by porównać do liny z włókna węglowego. Tuż nad głową widzę włochaty odwłok z czarnym krzyżem, maleńkie, ruchliwe żuchwy, skrzętne odnóża. Może to Arachne? Nie, to niemożliwe! Był tu, gdy jeszcze Duch Boży unosił się nad wodami, nim pojawili się ludzie, nim pod prostokątnym żaglem po skręconych kunsztownie falach – jak na kreteńskich skorupach – dotarli tu Fenicjanie, zanim na malowanych trierach, żeglując po mare nostrum, dopłynęli Dorowie z Focydy, zanim od południowego wschodu nadciągnęły plemiona Ligurów, zanim osiedlili się i pierwsze miasta pobudowali Celtowie, zanim chrzęszcząc, podzwaniając żelazem, nadeszli legioniści Cezara, a w ślad za nimi – pieszo, konno, na wozach – trzy tysiące weteranów VI legionu Ferrata, osadnicy z Lacjum, urzędnicy, rzemieślnicy, kamieniarze, administratorzy, edylowie, kwestorzy, inżynierowie, flaminowie, pontifeksi; w ślad za nimi z pierwszym wiosennym powiewem na skrzydłach, podniebnych rydwanach, obłokach tłum bogów, półbogów, nimf, satyrów, sylwanów, koźlonogich faunów i Bóg wie kto jeszcze.

Nadlatuje błękitnoskrzydła ważka, chwilę wisi w powietrzu jak miniaturowy helikopter, wreszcie siada na szczycie brunatnej pałki, z której zwiesza się pająk. Pająk nieruchomieje, lecz nie ucieka; udaje martwego, przyczajony czeka. Obok, po lewej, wśród trzcin, na wygładzonej jak lustro wodzie o barwie brzegowych mułów, jakiś ruch: podwójna smużka o coraz szerzej rozwartym kącie za uniesionym nad wodą łebkiem zaskrońca. Przy brzegu uwijają się drapieżne larwy pływaka żółtobrzeżka (Dytiscus marginalis) i wodne pająki – topiki (Argyroneta aquatica). Gdzieś dalej chlupoty, kwakania – to tegoroczne kaczuszki (sarcelle d’hiver). Wszędzie wokół czyjaś pracowita obecność, cały, oddzielony niewidzialną barierą świat zajętych swoimi sprawami istot, do którego nie mamy i nigdy nie będziemy mieli dostępu.

Nad oczkami wody wśród trzcin chmury komarów – kręcą się wokół niewidzialnych osi, wirują à la ronde, raz w prawo, raz w lewo, przemieszczają się niby ruchome słupy, stożki, zawieszone w powietrzu, półprzezroczyste kule… Kiedy wiatr odwiewa welon oparów, w czarnym lustrze wody odbijają się obłoki; płyną majestatycznie z wydętymi żaglami jak legendarne galeony wyładowane skarbami Indii.

Leżę między niebem a ziemią, między dwoma światami w nieustannym, kosmicznym ruchu, przemieszczaniu się, chłonę wszystkimi zmysłami tę szczególną aurę rozpaczliwego patosu, jakby nad tym krajem zawisła jakaś niedokończona tragedia, dramat niespełnienia, jakby trzeciego dnia stworzenia Bóg zawahał się, mówiąc: „Niech zbiorą się wody spod nieba w jedno miejsce, a niech się ukaże ląd”, i to wahanie sprawiło, że boski nakaz nie został spełniony, to, co z bożej woli zostało zaczęte, zostało zaniechane i w końcu stało się to, co się stało: w tym jednym jedynym miejscu – delcie ogromnej rzeki – ląd nie został oddzielony od wód, dzieło stworzenia nie zostało dopełnione.

I tak było od początku świata, i tak będzie do końca. Cały ten kraj, ni-to-ziemia, ni-morze, trwa w niespełnieniu jak widomy znak boskiej niemocy, ba, poszerza się, wzrasta, dyktuje własne, tylko przez siebie i dla siebie ustanowione prawo. Każdego roku – stulecie po stuleciu – rzeka niesie i osadza w Wielkiej Delcie dwieście milionów metrów sześciennych żwiru, mułu i piasku, odpycha morze, poszerza metr po metrze suwerenny obszar swojego królestwa.

Wystarczyło dwa tysiące lat – jedna maleńka kreska na kosmicznym zegarze – aby Arles, bogate miasto, wielki śródziemnomorski port, oddaliło się od morza o czterdzieści pięć kilometrów!

Ale nie wszędzie jest tak samo. W delcie Małego Rodanu linia wybrzeża się cofa. Morze rozpędzone nadlatującymi od południowego wschodu szkwałami atakuje, wdziera się bezlitośnie w głąb lądu, zagarnia coraz to nowe obszary. Latarnię morską Faraman, zbudowaną w 1840 roku w odległości siedmiuset metrów od wybrzeża, morze pochłonęło już w 1917 roku. Jedyne na obszarze Camargue miasteczko Saintes-Maries-de-la-Mer (dawniej Vila de la Mar), chronione dziś od strony morza wysokimi wałami, we wczesnym średniowieczu leżało w głębi lądu, oddalone o wiele kilometrów od wybrzeża.

Dokumentację kartograficzną delty i linii wybrzeża rozpoczęto już w XVIII wieku. W komentarzu do geograficznej, historycznej i chronologicznej mapy Prowansji sporządzonej przez Esprita Devoux, geometrę z Aix, i rytowanej przez Honoré Coussina w 1757 roku, czytamy:

Wieże zbudowane przez arlezjan do śledzenia zmian wybrzeży świadczą o rozszerzaniu się delty Rodanu. Wieża Baron sygnalizuje przyrost wybrzeża od 1350 roku, wieża Méjannes od 1508. Inna linia dawnego brzegu przebiega między wieżami Saint-Genest i Baloard.

Dalsze wieże-latarnie to zbudowana na lewym brzegu przy ujściu Wielkiego Rodanu w 1737 roku wieża Saint-Louis, wymieniona już wieża Saint-Genest, zbudowana w 1656, i wieża Tampa z 1614 roku. Na prawym brzegu wieże Mondovi, Saint-Arcier, Parade i Belvare. Płaski brzeg, prawie niewidoczny od strony morza, zawsze sprawiał kłopoty żeglarzom. Pisze o tym Strabon:

Wpłynięcie w ujście rzeki było zawsze trudne z powodu bystrości wód, a także dlatego, że kraj jest tak płaski, iż przy pochmurnej pogodzie nie sposób dostrzec ziemi, nawet z bardzo bliska. Dlatego Massalijczycy pobudowali tam wieże, z których wysyłane są sygnały; wznieśli nawet świątynię Dianie z Efezu w miejscu, w którym obydwa ujścia Rodanu utworzyły rodzaj wyspy.

Frédéric Mistral w Pamiętnikach i opowieściach mówi, że jeszcze w latach pięćdziesiątych XIX wieku blisko przeprawy przez Mały Rodan, w miejscu zwanym Silva Real, na niewielkim cyplu wśród ruchomych piasków wznosiła się twierdza. Kiedy ją zbudowano, nikt nie wie. Niektórzy twierdzą, że była tam już za czasów Franciszka I, zdaniem innych zbudowano ją później, a jej architektem był Sébastien Vauban. Nie ulega wątpliwości, że stała tam od dawna i że swoje funkcje pełniła jeszcze w drugiej połowie XVIII wieku. Załoga twierdzy – nękani samotnością, atakowani przez chmury komarów, zżerani nawrotami bagiennej gorączki żołnierze – czuwała nad bezpieczeństwem ciągnących się aż pod Aigues-Mortes królewskich salin, ścigała grasujących wzdłuż morskiego wybrzeża rabusiów wraków i złodziejów soli. Prawdziwą plagą tego bagiennego wybrzeża były gromady włóczęgów, byłych skazańców, zbiegłych galerników, trędowatych, którzy chroniąc się przed prawem, szukali schronienia wśród niedostępnych zalewów i mokradeł, tworzyli bandy, kradli sól, napadali i łupili zagnane na mieliznę jesiennymi burzami statki handlowe.

Potężnym magnesem, prawdziwym skarbem delty Wielkiego i Małego Rodanu była sól – namiętnie pożądany towar, pieniądz wymiany, źródło bogactwa i władzy. Sól najłatwiej było wymienić na mięso i zboże, na chleb i oliwę, na odzież i broń. Podczas wielomiesięcznych morskich podróży chroniła żywność przed zepsuciem. Sól miała funkcje magiczne, sakralne, była lekarstwem albo wiatykiem na drogę do Królestwa Umarłych. Solą konsekrowano królów, u bram miasta witano zwycięskich wodzów, na progu domów nowożeńców i szczególnie oczekiwanych gości. Sól – jak powszechnie wierzono – miała moc odstraszania zła. Solą handlowali Grecy, przybyli do Camargue w IV lub V wieku przed naszą erą – prawdopodobnie z Rodos. (To oni nadali Wielkiej Rzece nazwę Rhodanus, która zmieniła się z czasem w Rosne, później w Rhône). Solą handlowali Ligurowie i Celtowie. Na przemysłową – powiedzielibyśmy dzisiaj – skalę handlowali nią Rzymianie.

Sól pozyskiwana w delcie Rodanu znana była w całym starożytnym świecie; transportowano ją do Hispanii Tarraconensis, na wyspę Lampedusa lub do armorykańskiego Douarnenez, gdzie w rękodzielniczych wytwórniach produkowano sławny pikantno-słony sos rybny, zwany garum. Przyrządzano go z marynowanych wnętrzności ryb morskich, sardynek, szprotów i tak zwanego chwastu rybiego, który nie nadawał się do zasolenia. Do rybnych resztek dodawano żołądki tuńczyka, mlecz, ikrę – i duże ilości morskiej soli. Całą masę (liquanem) pozostawiano na słońcu do fermentacji. Następnie wkładano do perforowanych, ceramicznych naczyń, a wyciekający sos, a więc właściwe garum, przechowywano w charakterystycznych małych amforach. Resztę masy (allec) spożywano.

Na pytanie, do kogo należały saliny przed podbojem Galii przez Cezara, nie ma odpowiedzi. Prawdopodobnie do nikogo, to znaczy do tego, kto w tym czasie miał siłę i sprawował władzę. Wiadomo jednak – przynajmniej tak twierdzą historycy – że w I wieku naszej ery ich właścicielem, a także właścicielem całego Camargue był człowiek o nazwisku Aulus Annius Camars, arlezjanin, senator rzymski, bogacz, hojny mecenas, amator i znawca sztuki. Na odnalezionym w 1884 roku epitafium (obecnie w arlezjańskim Muzeum Sztuki Antyku) wymienione są liczne publiczne budowle, którymi obdarzył miasto. To on na mokradłach i rozlewiskach Camargue zapoczątkował hodowlę koni, które przygotowywano do wyścigów na arlezjańskim hipodromie. W życiu społecznym Arles ta rozrywka cieszyła się ogromną popularnością, zwłaszcza wśród osadzonych tam weteranów VI legionu Ferrata. Wielu badaczy zajmujących się toponomastyką twierdzi, że nazwa Camargue pochodzi właśnie od jego imienia.

Po upadku cesarstwa, najazdach barbarzyńców z Północy i Południa: Cymbrów, Teutonów, Wizygotów, Saracenów, Franków, miasto i cały region zwany krainą Arles utracił polityczne i gospodarcze znaczenie. Proces był powolny, ale nieuchronny, zanikały kolejno społeczne instytucje, rozpadały się struktury władzy, zmieniły się prawne i społeczne formy własności. We wczesnym średniowieczu ziemie Camargue, a przede wszystkim saliny, po wielekroć przechodziły z rąk do rąk. I nie były to bynajmniej notarialne umowy kupna-sprzedaży. Białe kryształy soli nieraz barwiły się krwią. Wiadomo, że w XIII wieku siedemnaście salin Peccais należało do benedyktyńskich mnichów z Psalmodii oraz panów z Uzès i Aimargues. W marcu 1290 roku Bermond III d’Uzès odstępuje je Filipowi Pięknemu w zamian za zamki i wsie de Pouzilhac i Saint-Martin-de-Jonquières oraz za baronię de Remoulins. W 1546 roku w pogoni za zyskiem Kawalerowie Zakonu Świętego Jana z Jerozolimy, z siedzibą w Saint-Gilles, budują w sąsiedztwie salin Peccais nowe saliny, zwane salinami świętego Jana. Naśladują w tym rycerzy maltańskich, którzy zarówno na wyspie, jak i na wszystkich podległych jej terytoriach mieli wyłączność na handel solą. Instytucje zakonne i świeccy panowie rywalizują ze sobą chciwością i bezwzględnością: nową religią staje się drapieżna potrzeba zdobywania, władania, posiadania.

Ale losy Wielkiej Delty to tylko jeden z przejawów zmieniającego się świata. Zmieniało się bowiem wszystko, wszystko rozsypywało się w gruzy. Kończył się złoty wiek Pax Romana z jego racjonalistyczną społeczno-polityczną strukturą, która dotrwała prawie do progu średniowiecza. Zmieniały się prawa, obyczaje, wierzenia, sposoby życia, filozoficzne aspekty widzenia i rozumienia świata – w miejsce dawnych struktur powstawały nowe. Na scenę historii wstępowały nowe siły: osią zmian stał się chrześcijański monoteizm, który całkowicie odmieniał dotychczasowe sposoby życia.

Zmieniało się także Camargue. Ci, którzy nadciągnęli za wozami Gotów, Ostrogotów, Wizygotów, Franków i Bóg wie kogo jeszcze – świeżo ucywilizowani barbarzyńcy z Północy – natychmiast na obrzeżach mokradeł i rozlewisk podejmowali intensywną działalność gospodarczą. Osiedlając się na zdobytych terenach, zagarniali – gdzie tylko się dało i było możliwe – coraz to nowe obszary pod uprawy, hodowlę owiec, bydła i koni, rozpoczynali rabunkową eksploatację zasobów naturalnych. Na krańcach słonych trzęsawisk ginęły lasy, wymierały zwierzęta, zanikała unikalna flora. Człowiek wdzierał się w głąb niedostępnych dotąd obszarów, tratując, niszcząc i płosząc. Uchodziły w popłochu baśniowe stwory, nimfy i półbogowie.

Widziane z wysokości lecącego żurawia, albo – z wyższej perspektywy – okiem kamery satelitarnej, Camargue wygląda jak część dziwacznej kompozycji, jak ocalały na murze świątyni fragment fresku, na którym czas i wilgoć zatarły malarski wizerunek, pozostawiając jedynie nieforemne plamy koloru i linie, nieobrysowujące niczego. Oczy ptaka albo obiektyw kamery dostrzegą wpisane w zawiłą geometrię grobli jaśniejsze obszary zalewów, zawiły ornament białych kwadratów i prostokątów solanek, płowe plamy zeszłorocznych trzcin, zgniłą zieleń karłowatych krzewów, pasma ceglastoburego solirodu, błękitne cętki seradeli. Wpisana w obraz jak craquelure szaroniebieska sieć kanałów przywodzi na myśl krwiobieg bajecznego zwierzęcia albo unerwienie zeszłorocznego liścia topoli.

Słońce już dawno zeszło z zenitu, powietrze pochłodniało, lekki powiew zmarszczył wody jeziora. Pająk na krótko zawisł nad moją głową, chwilę trwał nieruchomo, potem, jakby czymś przestraszony, wspiął się po nici na sam wierzchołek brunatnej pałki. Przeleciała para żurawi, zniżając się do wodowania na którejś z zatoczek jeziora. Leżąc na plecach, widziałem je od dołu: długie szyje, wyciągnięte do tyłu nogi, biały puch podbrzusza. Przypominały unoszące się na niebie święte panny z obrazu Sassetty, o których pisał Zbigniew Herbert: „tylko wygięte do tyłu stopy, jak ptasie nóżki, mówiły o locie”. Długo odprowadzałem je wzrokiem, zanim znikły za zasłoną żółknącego sitowia.

W ogromnej ciszy nadchodzącego zmierzchu gdzieś z daleka po lewej dobiegł mnie jakiś hałas: najpierw jakby człapanie, chlupot wody, kląskanie błota, potem – wpierw odległy, potem coraz bliższy – trzask łamiących się suchych łodyg. Oparłszy się na łokciu, zobaczyłem rozchylające się gwałtownie wierzchołki trzcin, jakby przedzierało się przez nie duże zwierzę. Po chwili w prześwicie szuwarów zarastających brzeg rozlewiska zamajaczył jakiś niewyraźny kształt – ni to zwierzęcia, ni to człowieka. W przerwie między trzcinami na ułamek sekundy mignęło coś jakby płowy grzbiet porośnięty skudloną sierścią. Po chwili szelest oddalił się, ucichł, a ja słyszałem już tylko własny przyspieszony oddech i głośne bicie swojego serca.

Na południowy zachód od jeziora Vaccarès rozciąga się księżycowa kraina diun, ruchomych piasków i słonych mokradeł. Wisi nad nią dojmujące uczucie smutku, opuszczenia, tragicznego wdowieństwa. To koniec świata ludzi – fantasmagoryczny obszar, nad którym władzę sprawują duchy. Późną jesienią i zimą rozsiane na całym obszarze Camargue, oddalone od siebie o kilometry, dziesiątki kilometrów, pojedyncze ludzkie osady – gospodarstwa zwane tu mas (słowo mas, z łacińskiego mansio – miejsce zamieszkania, zagroda) to jedyne miejsca, w których tlą się iskierki światła i życia. Ale nic – ani krucha osłona murów pokrytego trzciną domostwa, ani drwa płonące w kominie, ani szeptane zdrętwiałymi wargami formuły egzorcyzmu: „…uchodźcie duchy złe, abyście nie widziały, nie słyszały, nie ujawniały się, nie niszczyły, nie prześladowały, nie wprowadzały zamieszania do naszej pracy i planów. Nasz Bóg jest waszym Panem i rozkazuje wam Apage Satanas – idźcie precz” – nie chroni duszy od dziennych lęków i nocnych przerażeń.

Kiedy nad powierzchnią zalewów wiatr przetacza kłęby mgieł, rybacy, którzy na płaskodennych łodziach wyruszają samotnie na nocny połów węgorzy, słysząc kwilenie mew, kulą się z trwogi, zasłaniają oczy i naciągają na głowę poły kapoty. Nie chcą widzieć ni słyszeć. Wiedzą, skąd dobiegają te głosy. Wiedzą, że to krzyki topielców, którzy nocą podnoszą się z dna, wypływają na powierzchnię, kołyszą z boku na bok na fali, patrzą białymi oczami w księżyc i skarżą się ptasimi głosami na samotność i zimno.

Zdarza się, że w niektóre dni roku zapóźnieni na trzęsawiskach myśliwi lub pilnujący toros gardianie widzą nad linią oparów, nad polami suchych trzcin i lustrami wody zawieszone w powietrzu obrazy: korowody szkieletów o pustych oczodołach w łachmanach i trójgraniastych kapeluszach, bajeczne zwierzęta z rogiem na czole albo fantastyczne budowle: zamki, warownie lub najeżone basztami twierdze.

Camargue to smutek, lęk i samotność. To z nich rodzą się legendy i mrożące krew w żyłach opowieści, widziadła i fantastyczne stwory. Na tej niegościnnej ziemi, przeszywanej wiatrami, zalewanej słonymi wodami, zarośniętej trzciną i tamaryszkiem, płożą się i krzewią, żywiąc ciemnością zimowych nocy, zawodzeniem mistralu i dziesiątkami kilometrów pustki, bez jednego światełka, stukotu jednego ludzkiego serca czy mgiełki jednego ludzkiego oddechu. Te opowieści to szczątki ludowych mitologii, echo zadziwień i lęków przybyszów z greckich wysp, klechd żyjących tu niegdyś Ligurów i Celtów, dziedzictwo rzymskiego politeizmu, który zaludniał niemal każde uroczysko gromadami pół zwierząt, pół bogów.

Ze zrodzonych tu legend i opowieści pełnymi garściami czerpali pisarze i poeci, patrioci Camargue, odnowiciele języka i tradycji Prowansji: Frédéric Mistral, a potem – w następnym już pokoleniu – Henri Bosco, markiz Folco de Baroncelli-Javon, wreszcie drugi obok Folco Baroncellego arystokrata, członek Confrérie des Gardians de Saint George (l’Antico Counfrarié di Gardian de Sant-Jorge – Konfraterni Strażników Toros Świętego Jerzego), członek Felibry – Joseph d’Arbaud. Twórczość każdego z nich wymagałaby osobnego omówienia, ale zatrzymajmy się tylko na chwilę przy Josephie d’Arbaud: pisarzu, poecie, duchowym spadkobiercy Frédérica Mistrala. Od lat zbierał przekazywane z ust do ust opowieści o niezwykłych stworach, o duchach błądzących po uroczyskach Camargue. Jedna z nich znalazła artystyczną formę w powieści napisanej w języku prowansalskim, która ukazała się w 1926 roku pod tytułem La Bête du Vaccarès.

Joseph d’Arbaud opowiada o tym, co zdarzyło się w Camargue w 1417 roku. Narratorem, a zarazem główną postacią opowieści jest Jacques Ribaud, postać fikcyjna, gardian manady, samotnik żyjący w Riège – w sercu słonych uroczysk po południowej stronie jeziora Vaccarès.

Jacques Ribaud (po prowansalsku Jaume Roubaud), gorąco wierzący katolik, opowiada (po prowansalsku, a jakże) o niezwykłym spotkaniu, które stało się najważniejszą przygodą jego życia. Swoją opowieść rozpoczyna od pobożnej inwokacji:

W imię Ojca i Ducha Świętego, w imię Najświętszej Panienki z Morza i naszych Świętych Marii. Dzisiaj, jedenastego dnia kwietnia, w świętą, wielkanocną Niedzielę, roku pańskiego 1417, ja Jacques Ribaud, zwany „Gradem”, naczelny gardian manady wolnych toros, żyjących w miejscach zwanych Malagroy, Impériaux i Riège, zacząłem pisać ten zeszyt.

I dalej opowiada, jak pewnego dnia, podczas poszukiwań zagubionej pośród grzęzawisk sztuki bydła, zobaczył niezwykły, odciśnięty w wilgotnym mule ślad. Poszedł za nim, ale do spotkania z tym czymś lub kimś, kto ślad ten pozostawił, nie doszło. Przez kilka kolejnych dni – opowiada narrator – odnajdował nowe tropy (clades w języku gardianów). Jego bystry wzrok wyraźnie dostrzegł, że nie są to ślady bydlęcych racic… Gubił je, potem odnajdywał, nie wiedząc, co o tym myśleć. Początkowo sądził, że chodzi o d’aquéli feróugi – jedną z tych dzikich świń, które żyją w Camargue; a więc wracał tam znowu („Mai en partènt, m’ère precauciouna de moun ferre”), ale idąc, dla ostrożności brał ze sobą broń – zakończone żelaznym trójzębem drzewce.

W tych obsesyjnych łowach następne dni przynosiły kolejne niepowodzenia, aż wreszcie któregoś dnia, jadąc konno po świeżym tropie, dostrzegł w zmierzwionych, zeszłorocznych trzcinach skuloną, na wpół ukrytą postać. Spłoszony koń nie chciał postąpić kroku, odmawiał posłuszeństwa, pocił się, rżał, toczył pianę z pyska i parskał ze strachu. Kiedy wszystkimi siłami pokonując koński opór, zbliżył się, w gąszczu zeszłorocznych, połamanych trzcin zobaczył najpierw okryty kawałkiem zgrzebnego worka grzbiet, potem dwoje podkurczonych, pokrytych skudlonym włosem lędźwi, wreszcie dwoje rozdwojonych kopyt. Stwór dłuższą chwilę tkwił bez ruchu, wreszcie powoli odwrócił głowę, a wtedy – zdrętwiały, na wpół martwy z przerażenia Jacques Ribaud – zobaczył wynędzniałą, pooraną zmarszczkami, smutną ludzką twarz, a nad szerokim czołem dwoje rogów skręconych na podobieństwo rogów ogromnego kozła.

Zbielałymi wargami wyszeptał słowa egzorcyzmu: „Recede… immundissime. Imperat tibi Deus Pater… et Filius… et Spiritus Sanctus!…”. Przez długą jak wieczność chwilę stwór patrzył na niego ludzkimi oczami, wreszcie powiedział: „Człowieku, nie lękaj się. Nie jestem demonem, którego się boisz. Jesteś chrześcijaninem, widzę to. Jesteś chrześcijaninem. Ale ja nie jestem demonem…”.

Na wpół sparaliżowany ze strachu, drżący na całym ciele Jacques Ribaud zawrócił konia i uciekł. Pognał do swojej cabane, gdzie przez wiele dni leżał w gorączce na trzcinowym posłaniu, na zmianę modląc się i majacząc.

Dalsza opowieść mówi o tym, jak jej bohater targany na przemian nabożnym lękiem i ludzką litością, stara się odszukać umierającego ze starości i głodu Fauna, Satyra – kto wie, może samego bożka Pana? – jak pokonując zaszczepiony przez katechetyczne nauki Kościoła lęk przed siłą nieczystą, ale może jeszcze silniejszy lęk przed swoim biskupem i spowiednikiem, usiłuje wytropić półboskiego Stwora, dać mu do zrozumienia, że nie jest jego wrogiem. Jak wreszcie pewnego lutowego dnia spotyka go, słaniającego się z głodu, a widząc, że wygrzebuje z ziemi i zjada korzonki morwy, wzruszony do głębi, oddaje mu swój posiłek. Jak poczynając od tego dnia, zawiesza codziennie na morwowym drzewie sakwę z chlebem, serem i suszonymi owocami. Jak powoli, od spotkania do spotkania, zawiązuje się między nimi osobliwa nić porozumienia, ba, coś więcej – więź podszytej lękiem przyjaźni, szczególnego braterstwa. Jak pokonując zaszczepione od dzieciństwa opory, godzi się z istnieniem czegoś, na co nie godzi się jego wiara, co przekracza zakreślone przez nią granice. Ciągle jeszcze nie dowierza sobie, nie dowierza swym oczom, nie dowierza własnemu rozumowi. Nic nie wie o świecie, który tu istniał na długo przed nim. Faun nagle ujawnia mu go, każe wierzyć w jego rzeczywiste istnienie.

Patrz na mnie. Jak mógłbyś zaprzeczyć świadectwu moich rogów i zwierzęcych odnóży? Czy mógłbyś mnie wziąć za człowieka? Jest tylko jeden Bóg wieczny. Ale półbogowie rodzą się, żyją i starzeją, i po życiu, którego ty nie potrafiłbyś ogarnąć rozumem, nie zatracając się w tym zupełnie, umierają, wracają do materii, wracają w otchłań przestrzeni i czasu i nawet ja sam nie wiem, dokąd prowadzi ich wola, która pewnego dnia kazała im się stamtąd wynurzyć.

Ludowe klechdy miewają różne zakończenia, złe albo dobre, zależnie od moralnego przesłania. Narracja Jacques’a Ribauda kończy się dramatycznym obrazem. Pewnego dnia, błądząc między zalesionymi wysepkami wśród ruchomych piasków i błot Riège, widzi drzewo o rozwidlonych korzeniach, wciągane powoli, lecz nieuchronnie przez błotnistą czeluść zwaną Wielką Otchłanią. Umazany mułem pień ma kształt ludzkiej postaci. Jacques Ribaud nie wie, czy to rzeczywiście drzewo; wątpi w świadectwo własnych oczu, ale przeczucie każe mu wierzyć, że jest świadkiem śmierci ostatniego na tej ziemi bóstwa.

W końcowym zapisie z 16 stycznia 1418 roku wyczuwa się prawdziwy ból – jak po stracie kogoś bliskiego.

Tym razem Stwór umarł albo odszedł. Czuję się sam, nazbyt sam. […] Wiem, że tę truciznę, która wsączyła się w moje żyły, będę nosił w sobie aż do śmierci: ten lęk, to poczucie braterstwa, tę tajemnicę; i żal – tak właśnie – żal.

Żal? Za czym? Czyżby za własnym lękiem? Za bytowaniem bez wątpliwości i pytań, do którego już nie ma powrotu? Jakże trudno zgodzić się na cudowność. A jeszcze trudniej – kiedy już raz zapali się w nas jak światło – przyjąć jej wezwanie i wrócić do zwykłego życia. I jakże łatwo ją przeoczyć, bo cudowność dana jest tylko na chwilę i zaraz odbierana – bezwzględnie, brutalnie, zmywana dzień za dniem szarością życia jak morzem. Na nic zdadzą się późniejsze wyrzuty sumienia, żale, rozpamiętywania. Epifanie mają tylko jedną odsłonę.

Wszelako spotkanie dwóch istot – człowieka i bóstwa – poza samą, trudną do wyobrażenia cudownością zdarzenia, to także spotkanie dwóch światów: ginącego grecko-rzymskiego świata antyku z jego dwuipółtysiącletnią historią, filozofią, mitologią, pogodną mądrością, bezpiecznym, bo opartym na prawie społecznym porządkiem, z tłumem bogów obdarzonych – jak bliscy, od dzieciństwa znajomi i krewni – ludzkimi cnotami i przywarami i ledwie z grubsza okrzesanego barbarzyństwa pod zwycięskimi sztandarami chrześcijaństwa, z jego posępnym monoteizmem, immanentnym lękiem, poczuciem winy i potrzebą pokuty.

Analizując krańcową odmienność tych dwóch światów, Lawrence Durrell w swoim ostatnim dziele Caesar’s Vast Ghost. Aspects of Provence pisze:

W oczach myślicieli doktryna judeochrześcijańska była w głębokiej sprzeczności z klasyczną, grecką koncepcją relacji istoty ludzkiej z Bogiem i Boga ze światem. […] Ci ludzie, ożywieni nowym uczuciem nieprzejednania, szokowali opinię, ponieważ byli dogmatyczni, całkowicie pozbawieni zmysłu krytycznego i odmawiali poddania swych przekonań filozoficznej analizie. Ponadto proponowany przez nich ślepy monoteizm budził głęboki sprzeciw w umysłach Rzymian, kształtowanych od niepamiętnych czasów przez humanistyczną poezję i politeistyczną tolerancję wobec natury i jednostki ludzkiej.

W istocie trudno ująć to lepiej.

Słońce zapadało już za horyzontem – niebo z minuty na minutę ciemniało, przybierając odcień oksydowanej stali. Na niej, jak wykreślone fosforyzującym markerem, dwie kondensacyjne smugi z zachodu na wschód rozjarzone światłem kryjącego się już za zasłoną trzcin słońca. Prawdopodobnie wojskowy samolot schodzący do lądowania na lotnisko w Nîmes. W pogodne jesienne dni niebo nad Camargue pokreślone jest takimi smugami we wszystkich kierunkach. Nie wiem, dlaczego niknąca za linią widnokręgu słoneczna tarcza przywiodła nagłe skojarzenie z krążkiem rzymskiej monety, bitej w tym mieście, kiedy nosiło jeszcze nazwę Colonia Augusta Nemausus. Moneta nie jest numizmatyczną rzadkością. Znajduje się ją podczas wykopalisk archeologicznych albo – jeśli mieszka się w Arles, Trinquetaille lub Nîmes – gdy kopie się w ogrodzie grządki pod karczochy lub pomidory. Znaczną liczbę tych monet znaleziono w Fontaine-de-Vaucluse w szczelinach galerii Prado podczas badań podwodnej groty, skąd wypływa rzeka Sorge. Na rewersie krokodyl przywiązany do palmy. Monetę wybito dla upamiętnienia egipskiej kampanii. Zapewne taka była intencja Augusta, choć niektórzy historycy dopatrują się tam szyderczego wizerunku nielubianej w Rzymie Kleopatry. Na awersie dostojeństwo i powaga: podwójny profil cesarza i Marcusa Vipsaniusa Agryppy, wybitnego wodza, zwycięzcy pod Actium i nadzwyczaj sprawnego administratora.

Szybko zbliżał się wieczór. Pustka wokół zdawała się jeszcze bardziej pusta, samotność jeszcze bardziej samotna. Lubię samotność; w samotności i ciszy myśli stają się wyrazistsze, doznania bardziej intensywne, rozmowa z sobą łatwiejsza. W dzisiejszym świecie samotność, jedynie zdolna przesunąć Hallowską granicę ucieczki, jest z trudem tolerowana. A przecież samotność – pierwsze transcendentne doświadczenie człowieka – to zawsze pasjonująca wyprawa w nieznane; pozwala odkryć i zrozumieć coś, czego inaczej odkryć ani zrozumieć się nie da.

Pająk dawno wspiął się po nitce na szczyt trzcinowej pałki i zniknął, jakby go nigdy nie było. Larwy pływaka żółtobrzeżka skryły się w korzeniach zwisających nad wodą roślin. Ważka odleciała za swoimi sprawami. Skądś dobiegło kwilenie polatującej bezszelestnie sówki (Steix flamminae Lin.), którą w Camargue zwą Béu-l’òli (Oliwniczka). Tutejsi ludzie wierzą, że nocą wlatuje do kościołów i wypija oliwę z lamp. Coraz intensywniejszy rechot żab jak chór w greckiej tragedii wznosił się i opadał, punktując rytmicznie kończący się spektakl ostatnich świateł dnia.

Kiedy trzeba wyruszyć w powrotną drogę, najtrudniejszy jest pierwszy krok. Trzeba wstać, podnieść z ziemi, odwrócić rower. Trzeba go wyprowadzić na drogę. Trzeba wzbudzić w sobie mocne postanowienie powrotu i siłę, aby przerwać czar. Wreszcie pierwszy krok jest zrobiony; czas, który na chwilę uległ zawieszeniu, znów podejmuje bieg, odmierza minuty, godziny…

Daniel Maja, Quelques degrés de plus…
rysunek na papierze

Jak daleko sięgam pamięcią, powroty o zmierzchu zawsze budziły we mnie szczególny rodzaj melancholii, zmieszanej z czymś, co trudno określić, a jeszcze trudniej opisać – w sposób niedoskonały można by to nazwać świadomością rozdwojonego pragnienia: z jednej strony już rodzącej się tęsknoty za miejscem, które się porzuca, przygodą, która się kończy, z drugiej – radością odnalezienia miejsca, do którego się wraca, w którym może ktoś czeka, gdzie pali się ogień, stoi trzcinowy fotel, gdzie otwarta i położona grzbietem do góry leży na stole książka. Kiedy wyruszam w powrotną drogę, zawsze wydaje mi się, że pozostawiam za sobą puste miejsce – czy tego chcę, czy nie, na zawsze już ze mną związane. Te nostalgiczne uczucia wzmacnia zazwyczaj scenografia przedwieczornych powrotów: zapach dymu, wilgotna woń łąkowych oparów, gorzki zapach ziół: nostrzyka, szałwii, macierzanki, mięty, i księżyc, który wznosi się nad horyzontem jak hostia w dłoniach kapłana podczas podniesienia. Powroty mają swój rytm, swoją dramaturgię, swoją aurę. Pamiętam wiele takich powrotów – własnych i z literackich opisów. Pamiętam opis powrotu pociągiem w powieści Antoine’a de Saint-Exupéry, domy o schyłku dnia, w których jak gwiazdy zapalają się światła. W oknach – widziane przez chwilę w kręgu lampy anonimowe sylwetki ludzi, którzy chodzą, gestykulują, krzątają się albo przygotowują posiłek – światy, których nigdy nie poznamy, a które za chwilę znikną na zawsze, staną się tylko świetlistymi punktami, niknącymi za horyzontem.

Z wysokości siodełka roweru widzę metalowe błyski na powierzchni jeziora Vaccarès. W wygładzonej wodzie przybrzeżnych lagun jak w lustrze odbija się wieczorne niebo. Obszar wokół południowej części jeziora, Lou Riege – Le Riège – łańcuch zalesionych wysepek wśród bagien i ruchomych piasków, zwanych tu tratwami (les radeaux), skrawek zachowanego wśród niedostępnych mokradeł uroczyska Le Malagroy Imperiaux to ostatnia mitologiczna kraina nowożytnego świata. To tutaj ostatni, słaniający się z głodu i wycieńczenia Faun spotkał człowieka, tutaj dotarł do kresu swych dni, tu umarł, zabierając z sobą wspomnienie świata, w którym przyjaźni bogowie współżyli z ludźmi. Ale Le Riège nie jest krajobrazem śmierci. W tym skrawku Camargue – tak silnie naznaczonym przez ludowy przekaz, mit albo literacką wizję Josepha d’Arbaud – rzeczywiście czuje się obecność tajemnicy; tak, to prawda, przekraczając granice Le Riège, wchodzi się w obszar magii. Poddają się jej nawet ci, którzy nie znają jej źródeł.

Powrotna droga jest długa i uciążliwa. Najpierw wąskimi, asfaltowymi ścieżkami na groblach, które ledwie wystają nad powierzchnię mokradeł, między kępami suchego, zeszłorocznego janowca, przez morze trzcin i sitowia, połyskujące gdzieniegdzie lustra wody, wreszcie wyjazd – zawsze zaskakujący, bo nieoczekiwany – na główną drogę z Saintes-Maries-de-la-Mer do Arles. Jeszcze kilka kilometrów i pejzaż się zmienia: po obu stronach drogi rozległe łąki, wielkie drzewa, z których, jakby upięte ręką scenografa, zwieszają się festony bluszczu. Szybko zapada mrok. Droga, którą przecinają raz po raz strumienie gorzkoziołowych zapachów od łąk, biegnie przez pustkowia, bez jednego choćby mrugającego z daleka światełka w oknie. Równolegle do drogi majaczy w mroku obwałowanie kanału Arles-Le Bouc. Ogromną, sięgającą gwiazd ciszę zakłóca tylko świst opon po wilgotnym asfalcie i własny, coraz bardziej zmęczony oddech. W głowie kołaczą się jakieś fragmenty Romancy somnambulicznej Federica Garcii Lorki: „…wiatr przeciągły, wiejąc wszędy, rzucił w usta rzadkie smaki żółci, macierzanki, mięty”. Po dalszych kilku, może kilkunastu kilometrach, na kolejnym zakręcie, daleko na horyzoncie pojawia się nikły brzask i pół godziny później ukazują się pierwsze światła Arles. Nad dachami domów, jak świetlny sygnał boi u wejścia do portu, podświetlona od dołu wieża kościoła Świętego Trofima. Jedno, drugie rondo. Przedmieście, niski żywopłot, za nim, po prawej, szkolna hala gimnastyczna, w dzień zwykle gwarna i rojna. Do miasta wjeżdża się ciemną uliczką Sadi Carnot, tą samą, którą w kwietniu 1888 roku przemierzał codziennie Vincent van Gogh, gdy szedł malować most Langlois i arlezjańskie dziewczyny, które drocząc się, plotkując, podśpiewując, prały pod mostem bieliznę. Teraz nie świecą się nawet latarnie, jedynie przez kilka zamkniętych na głucho okiennic przesącza się światło. Jeszcze kilkadziesiąt metrów i oto – jarząca się wszystkimi światłami jak odpustowa broszka – stacja benzynowa Shell. Uciążliwy podjazd na most nad autostradą, gdzieś z prawej – bardziej wyczuwalna niż widoczna – czarna, skłębiona masa drzew na Alyscamps, wreszcie ostatni wysiłek sztywniejących ze zmęczenia nóg, obolałych kolan i bulwar Clemenceau, puste krzesła pod ogłowionym platanem naprzeciw arabskiego marketu Medina, oświetlone jarzeniówkami wnętrze kawiarni, w której przepasany fartuchem garçon ustawia do góry nogami krzesła na stolikach pokrytych formiką.

Już rower wprowadzony do komórki pod schodami. Znajomy zapach murów, kamieni, starego drewna, l’eau de Javel, którą Aïcha, młoda Marokanka, codziennie myje schody. Koniec przygody. Jeszcze jedna wyprawa do miejsc, których nie ma i nigdy nie będzie na turystycznych mapach. Może nie ma ich nigdzie? Ale nie, one są, poza granicami czasu i pozoru, rzeczywiste, materialne, dotykalne, jak nanizane na sznurek kamyki greckiego różańca. To nie mamidła ze słów: można sycić się nimi na jawie, przywoływać je we śnie, wymieniać szeptem ich nazwy, jak modlitwy: …gwiazdo Pól Elizejskich, domie złoty, dolino świętych, valsaintes, valsaintes… Można, jak karty przeczytanych książek, odkładać je, jedna po drugiej, jedna po drugiej, a one i tak będą powracać, niepokoić, budzić ze snu. Intymna mapa kraju, nieprzydatna nikomu, jak w zadyszanym świecie nieprzydatne są strofy Sofoklesowej Antygony czy tercyny Boskiej komedii Danta.

Arles zasypia. Puste ulice, puste place, puste tarasy kawiarń. Pod ciemną kopułą nieba, wysoko, w liściach platanów na bulwarze des Lices, poćwierkiwania układających się do snu ptaków. Miasto, jak galera pod czarnymi żaglami, powoli odpływa w noc. Gdzieś daleko, w jeziorze Vaccarès, w rozlewiskach Le Riège odbijają się gwiazdy, te same gwiazdy, które wirują nad Café van Gogh na placu des Hommes, które świecą nad wieżą mariacką w Krakowie, które wiszą nad zamkiem Świętego Anioła w Rzymie. Te same, które przed wiekami, siedząc na dziobie, namierzał fenicki żeglarz wpływający w deltę Rodanu, te, których radził się Caius Marius pod Aquae Sextiae, nie wiedząc – bo skąd miałby wiedzieć? – że jutrzejszy dzień przesądzi o losach cywilizacji Zachodu, te same, na które patrzyły święte Marie w noc ekwinokcjum, kiedy ich łódź bez steru i wioseł dobijała do brzegów Camargue.

* Badania zostały sfinansowane ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych w ramach finansowania stażu po uzyskaniu stopnia naukowego doktora na podstawie decyzji nr DEC-2012/04/S/HS2/0558. W tekście wykorzystano również materiały z badań przeprowadzonych w ramach grantu promotorskiego finansowanego przez MNiSZW nr NN103 059739.

¹ M. Foucault, O innych przestrzeniach. Heterotopie, przeł. M. Żakowski, „Kultura Popularna” 2006, nr 2, s. 7.

² Nowożytny przewrót myślowy przyniósł światu zachodniemu, nieznane wcześniej, doświadczenie przestrzeni nieskończenie otwartej. Promieniowanie tła tej eksplozji mentalnej – Pascalowska le silence éternel de ces espaces infinis – dochodzi do nas także dzisiaj. O konsekwencjach upadku średniowiecznego obrazu świata zob. N. M. Wildiers, Obraz świata a teologia. Od średniowiecza do dzisiaj, przeł. J. Doktór, Warszawa 1985, s. 91–139. Temat atrofii wyobraźni religijnej i destrukcji „symbolicznej przestrzeni” był jedną z dominant eseistycznego i poetyckiego myślenia Czesława Miłosza; zob. m.in. Cz. Miłosz, Ziemia Ulro, Warszawa 1982, s. 204–213 czy tytułowy wiersz z tomu Druga przestrzeń (Kraków 2002).

³ J. Clifford, Kłopoty z kulturą. Dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka, przeł. E. Dżurak i in., Warszawa 2000, s. 21.

⁴ Tenże, Routes. Travel and Translation in the Late Twentieth Century, Cambridge (Mass.)–London 1997, s. 17.

⁵ Tej sławnej frazie z wiersza Hölderlina W rozkosznym błękicie Heidegger poświęcił analityczną rozprawkę; zob. M. Heidegger, „…poetycko mieszka człowiek…”, w: tegoż, Odczyty i rozprawy, przeł. J. Mizera, Warszawa 2007, s. 183–201.

⁶ Tamże, s. 199.

⁷ M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, przeł. R. Chymkowski, Warszawa 2011.

⁸ W cennej próbie fenomenologicznego opisu przestrzeni domowej pisał Jan Patočka: „Dom jest miejscem schronienia – miejscem, do którego należę bardziej niż gdzie indziej; nie można przeżywać jednocześnie kilku domów z taką samą intensywnością. Jest to ta część wszechświata, która jest najbardziej po człowieczemu przeniknięta; rzeczy są tu jakby organami naszego życia – są to pragmata, z którymi zawsze mniej więcej wiemy, co począć albo przynajmniej co inni z nimi poczynają, czy że sobie z nimi jakoś poczynają, i w tej zrozumiałości są one swojskie i nie zaskakujące. Swojskość jest cechą domu, który zdąża do niej jak do swego (co prawda z rzadka urzeczywistnianego) telos”, J. Patočka, Świat naturalny i fenomenologia, przeł. J. Zychowicz, Kraków 1987, s. 66.

⁹ M. Augé, Nie-miejsca…, dz. cyt., s. 53.

¹⁰ Tamże, s. 53, 54.

¹¹ Pomijając już fakt, że Nie-miejsca Augé są – od strony myślowej – esejem wyjątkowo niezbornym: to książka irytująco chaotyczna, pełna pomysłów ledwie rzuconych i nierozwiniętych, mało przejrzysta i precyzyjna, w dodatku okraszona wątpliwej jakości pretensjami literackimi.

¹² M. Foucault, O innych przestrzeniach…, dz. cyt., s. 9.

¹³ Tamże.

¹⁴ Tamże, s. 12.

¹⁵ A. Stasiuk, Fado, Wołowiec 2006, s. 5, 6.

¹⁶ Ch. Scholz, ‘But the Written Word Is Not a True Document’. A Conversation with W. G. Sebald on Literature and Photography, w: Searching for Sebald. Photography after W. G. Sebald, ed. L. Patt, Los Angeles 2007, s. 107.

¹⁷ P. Weber, Proza dworcowa, przeł. M. Aniśkowicz-Baumgartner, „Literatura na Świecie” 1999, nr 5–6, s. 121, 123.

¹⁸ P. Theroux, Wielki bazar kolejowy. Pociągiem przez Azję, przeł. M. Budzińska, Wołowiec 2010, s. 109. Co ciekawe, również Foucault zwraca uwagę na osobliwości pociągu w kontekście heterotopii: „pociąg stanowi wyjątkową wiązkę relacji, ponieważ jest czymś, przez co się przechodzi, oraz czymś, czym się jedzie z jednego punktu do drugiego, a także czymś, co przejeżdża obok”, M. Foucault, O innych przestrzeniach…, dz. cyt., s. 9.

¹⁹ W. G. Sebald, Austerlitz, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2007, s. 280.

²⁰ Tamże, s. 27.

²¹ W. G. Sebald, Pierścienie Saturna. Angielska pielgrzymka, przeł. M. Łukasiewicz, Warszawa 2009, s. 272.

²² Tenże, Austerlitz, dz. cyt., s. 159.

²³ Tenże, Pierścienie Saturna, dz. cyt., s. 178.

²⁴ „Zaklęta wieża, nigdy nie rozświetlona światłem nieobecnych okien. Nie sposób pomylić jej z biurowcem czy hotelem. Jest w pełni niezależną, czystą, pozbawioną użytkowych funkcji formą. Rzeźbą, gigantycznym kręgosłupem podtrzymującym niebo. Ma w swej surowości coś z gestu pierwotnych ludzi stawiających na sztorc gigantyczne głazy”, R. Bartkowicz, Nienazwane, „Konteksty” 2010, nr 2–3, s. 346.

²⁵ A. Stasiuk, Jadąc do Babadag, Wołowiec 2004, s. 315.

²⁶ G. Agamben, Co zostaje z Auschwitz. Archiwum i świadek (Homo sacer III), przeł. S. Królak, Warszawa 2008, s. 52.

²⁷ E. Leach, Lévi-Strauss, przeł. P. Niklewicz, Warszawa 1973, s. 61.

²⁸ „Uznanie realności wydartej z życia codziennego i od tego życia oddzielonej za pierwszy czynnik dzieła sztuki. Zastąpienie przedmiotu artystycznego przedmiotem realnym. Spostrzeżenie, że przedmiot zużyty, u progu śmietnika, nieprzydatny życiowo, grat, rupieć ma największe szanse stać się dziełem i przedmiotem sztuki. Nazwałem go wtedy przedmiotem biednym. W dziesięć lat później ten epitet »biedny« rozszerzyłem i wyjaskrawiłem w nazwie: realność najwyższej rangi”, T. Kantor, Realność najniższej rangi, w: tegoż, Pisma. Teatr śmierci. Teksty z lat 1975–1984, t. 2, Kraków 2004, s. 414.

²⁹ „Nie-Miejsce (ziemna instalacja w pomieszczeniu) jest trójwymiarowym logicznym obrazem, który jest abstrakcją, jednakże jest on reprezentacją rzeczywistego miejsca w N.J. (The Pine Barren Plains). Dzięki tej przestrzennej metaforze pewne miejsce może reprezentować inne miejsce, które nie jest do niego podobne – i to jest właśnie Nie-Miejsce”; zob. R. Smithson, The Collected Writings, ed. J. Flam, Berkeley 1996, s. 364.

³⁰ „Kawałek ziemi / A Piece of Land” to tytuł niezwykłej wystawy fotograficznej Andrzeja Kramarza (Galeria Camelot, 2009). Oto krótkie wprowadzenie w atmosferę zdjęć: „Zarośla, łąka pod lasem, ulica, róg kamienicy – zwykły kawałek ziemi, kilka kostek bruku. Te na pozór zwyczajne miejsca mogą być jednak naznaczone piętnem śmierci, której obraz przechowywany jest w pamięci pojedynczych osób… »Kawałek ziemi« to próba ożywienia milczących dotąd, w żaden sposób nie upamiętnionych, krajobrazów poprzez osadzenie fotografii w słowach. Z każdym zdjęciem wiąże się indywidualna opowieść o ludziach, których już nie ma: babce rozstrzelanej na progu domu, rodzinie zgładzonej na leśnej polanie, mieszkańcach ukraińskiej wioski, która pewnej nocy została podpalona przez oddziały UPA. […] »Kawałek ziemi« uświadamia, jak poprzez pamięć wpisujemy siebie w określone miejsce, jak wytyczamy wokół niego symboliczne granice (często nie do ponownego przekroczenia). Nagrania towarzyszące fotografiom uzmysławiają jednak, jak mocno wpisane w pamięć jest także zapominanie”, E. Lasota, Kawałek ziemi, czyli miejsce w pamięci, http://wartopamietac.info/tag/andrzej-kramarz/ (dostęp: 3.06.2013).

³¹ „Nasze zainteresowanie lieux de mémoire, w których krystalizuje się i skrywa pamięć, pojawiło się w określonym momencie historycznym, w punkcie zwrotnym, w którym świadomość zerwania z przeszłością łączy się z poczuciem, że pamięć została rozbita – rozbita jednak w taki sposób, że stawia ona problem ucieleśnienia pamięci w pewnych miejscach, w których wciąż trwa poczucie historycznej ciągłości. Istnieją lieux de mémoire, miejsca pamięci, ponieważ nie ma już milieux de mémoire, rzeczywistych środowisk pamięci”, P. Nora, Między pamięcią i historią. Les lieux de mémoire, przeł. M. Mościcki, „Tytuł roboczy: archiwum”, red. M. Ziółkowska, A. Leśniak, 2009, nr 2, s. 4.

³² J. Derrida, Χώρα / Chora, przeł. M. Gołębiewska, Warszawa 1999, s. 19, 20. Derrida szczególnie jednak kładzie nacisk na to, że literalne tłumaczenie greckiej nazwy nie zbliża nas ani na jotę do istoty choratycznej przestrzeni. Chora jest właśnie miejscem/nie-miejscem, pierwotną otchłanią, prymordialną matrycą, warunkiem możliwości jakiegokolwiek sensu. Mowa tu o bycie, który mieści się w trudno definiowalnej sferze „pomiędzy”: „Chora nie jest ani »zmysłowa«, ani »inteligibilna«, przynależy do »trzeciego rodzaju«. […] Nie można nawet o niej powiedzieć, że nie jest ani tym, ani tamtym, albo że jest zarazem tym i tamtym”, tamże, s. 10.

³³ R. Macfarlane, The Old Ways. A Journey on Foot, London 2012, s. 78.

³⁴ M. Foucault, O innych przestrzeniach…, dz. cyt., s. 10.

³⁵ Cyt. za: J. M. Barreda, Prólogo, w: P. González García, Ruta de Don Quijote. Un lugar para aventura, Toledo 2005, s. 15, 16.

³⁶ J. Guerrero Martín, Por los caminos del Quijote, Salamanca 2004, s. 24.

³⁷ M. Rivero Rodríguez, La España de Don Quijote. Un viaje al Siglo de Oro, Madrid 2005, s. 291.

³⁸ Są to m.in.: Toledo, Puerto Lápice, El Toboso, Quintanar de la Orden, Argamasilla de Alba, Ciudad Real, Peralvillo, Tirtefuera, El Viso, Almodóvar del Campo, Miguel Turra.

³⁹ M. Rivero Rodríguez, La España de Don Quijote…, dz. cyt., s. 292.

⁴⁰ M. Unceta, J. Echenagusia, La Ruta de Don Quijote. A pie, en bicicleta, a caballo, Madrid 2005, s. 10.

⁴¹ Tamże, s. 11.

⁴² J. Gondowicz, Czytelnik rusza w drogę, w: M. de Cervantes, Przemyślny szlachcic Don Kichote z Manczy, przeł. A. L. Czerny, Z. Czerny, Warszawa 2004, s. 992.

⁴³ J. Guerrero Martín, Por los caminos del Quijote, dz. cyt., s. 19. Inne mityczne miejsca literackie to m.in.: kraina Yoknapatawpha Williama Faulknera, Macondo Gabriela Garcii Márqueza, Ombrosa Itala Calvina, Weng Thomasa Bernharda, Kraina Czarów Lewisa Carolla, Kraina Liliputów Jonathana Swifta, wyspa Utopia Tomasza Morusa, Kraina Oz, El Dorado, archipelag Terramar Ursuli K. Le Guin, Wyspa Skarbów Roberta Stevensona (zob. tamże).

⁴⁴ Zob. S. Pietraszko, Krajobraz i kultura, w: Studia o kulturze, Wrocław 1992, s. 109.

⁴⁵ „Jak mogliście się przekonać [na podstawie cytowanych fragmentów powieści], na trasie Don Kichota po La Manchy, o której opowiada nam książka, nie ma pustynnych pejzaży, lecz są puszcze, lasy, zielone łąki, kwiaty, strumyki z rwącą wodą zdolną poruszyć folusze, drzewa i krzewy, które Cervantes nazywa dokładnie: oleandry, cisy, dęby, buki, kasztany, dęby korkowe, ostrokrzewy, cyprysy etc.”, L. Ruiz de Vargas, Tierras y lugares de la Ruta de Don Quijote, 1983; www.pueblaalmordiel.org/tur.

⁴⁶ Á. Villar Garrido, J. Villar Garrido, Viajeros por la historia. Extranjeros en Castilla-La Mancha. Albacete, Toledo 2005, s. 439.

⁴⁷ Tamże.

⁴⁸ Większość dzisiejszej La Manchy nazywano dawniej Nową Kastylią.

⁴⁹ S. Pietraszko, Krajobraz i kultura, dz. cyt., s. 110.

⁵⁰ C. Alvar, Presentación, w: J. M. Navia, Territorios del Quijote, Madrid–Barcelona 2005, s. 11.

⁵¹ C. Magris, Na drodze Don Kichota, w: Podróż bez końca, przeł. J. Ugniewska, Warszawa 2009, s. 10.

⁵² M. Unceta, J. Echenagusia, La Ruta de Don Quijote…, dz. cyt., s. 10.

⁵³ T. Gautier, Podróż do Hiszpanii, przeł. J. Guze, Warszawa 1979, s. 156.

⁵⁴ Tamże, s. 151.

⁵⁵ Jest to czwarta trasa o tym statusie w Hiszpanii: pierwszą hiszpańską European Cultural Route była sieć dróg Caminos de Santiago de Compostela (1987), następnymi Legado de Al-Andalus (1997), Camino de la Lengua Castellana (2002). W Europie takich szlaków jest trzydzieści sześć.

⁵⁶ Najwięcej zwolenników ma Argamasilla de Alba (m.in. Diego Clemencín, Azorín), potem Esquivias (m.in. Francisco Rodríguez Marín, Luis Astrana Marín). O status lugar de la Mancha walczą też: Alcázar de San Juan (Ángel Ligero Móstoles), Santa María del Campo Rus (Ramón Serrano Vicens), Mota del Cuervo (Rafael López de Haro) i Puebla de Almoradiel (Luis Ruiz de Vargas).

⁵⁷ M. de Cervantes, Przemyślny szlachcic Don Kichote z Manczy, dz. cyt., s. 719.

⁵⁸ Jednocześnie La Mancha jest dla obcokrajowców najbardziej rozpoznawalnym regionem hiszpańskim; zob. M. C. Cañizares Ruiz, La “Ruta de Don Quijote” en Castilla-La Mancha (España): nuevo itinerario cultural europeo, „Nimbus” 2008, nr 21–22, s. 62.

⁵⁹ J. Ortega y Gasset, Po co wracamy do filozofii, przeł. E. Burska, M. Iwińska, A. Jancewicz, Warszawa 1992, s. 33.

⁶⁰ M. L. Campos Romero, La explotación de la figura literaria del “Quijote” como recurso turístico: La Ruta de Don Quijote, w: El espacio geográfico del Quijote en Castilla-La Mancha, coord. F. P. Capdepón, J. P. Tabasco, Universidad de Castilla-La Mancha, 2006, s. 234.

⁶¹ J. Guerrero Martín, Por los caminos del Quijote, dz. cyt., s. 17.

⁶² Cultura e Ingenio para el Desarrollo Sostenible en Castilla-La Mancha; zob. http://www.quijote.es/IVCentenario.php.

⁶³ M. L. Campos Romero, La explotación de la figura literaria del “Quijote”…, dz. cyt., s. 219.

⁶⁴ E. Bou, Periferias del Quijote, w: P. Salinas, Quijote y lectura. Defensas y fragmentos, Madrid 2005, s. 14.

⁶⁵ Zob. M. C. Cañizares Ruiz, La “Ruta de Don Quijote”…, dz. cyt., s. 56.

⁶⁶ P. González García, Ruta de Don Quijote…, dz. cyt., s. 15. Podkr. M.B.

⁶⁷ Tamże, s. 188.

⁶⁸ Cyt. za: M. C. Cañizares Ruiz, La “Ruta de Don Quijote”…, dz. cyt., s. 70.

⁶⁹ C. Magris, Na drodze Don Kichota, dz. cyt., s. 32.

⁷⁰ Warto podkreślić, że zatwierdzone przez Radę Europy trasy kulturalne powstały po to, by uświadomić Europejczykom, że są jedną, choć zróżnicowaną wspólnotą, gdyż mają wspólne dziedzictwo: wartości i tożsamość; M. C. Cañizares Ruiz, La “Ruta de Don Quijote”, dz. cyt., s. 70.

⁷¹ A. Trapiello, Żywoty Cervantesa. Próba innej biografii, przeł. P. Fornelski, Warszawa 2005, s. 26.

⁷² „I coraz wyraźniej zachodzi zjawisko, które zasługuje na to, by nazwać je miastoobrazem [Stadtschaft]: korodujące urządzenia przemysłowe, dymiące i przemieszczające się zwaliska śmieci, opuszczone, przeznaczone do rozbiórki osiedla mieszkaniowe, opustoszałe place, po których wiatr przegania puste worki foliowe”, S. Lenz, Wpływ krajobrazu (landszaftu) na człowieka, w: Miasto w sztuce – sztuka miasta, red. E. Rewers, Kraków 2010, s. 85.

⁷³ J. González Cuenca i in., El paisaje de las rutas del Quijote. Descubriendo La Mancha, t. 1, Toledo 2003. Podsumowując zawarte w tej książce rozważania nad przemianami fizycznej La Manchy, powiedzieć można, że współcześnie nie zobaczymy już pyłu i monotonii, które najczęściej opisywano w relacjach podróżniczych XIX wieku, zostały za to dwa inne konstytutywne składniki pejzażu mancyjskiego: rozległa równina i woda; tamże, s. 97.

⁷⁴ J. M. Navia, Territorios del Quijote, dz. cyt., s. 7.

⁷⁵ J. Llamazares, Una lectura visual del „Quijote”, w: J. M. Navia, Territorios del Quijote, dz. cyt., s. 10.

⁷⁶ Tytuł warsztatów fotograficznych, z bloga fotografa: http://jmnavia.blogspot.com.

⁷⁷ F. Rico, La Mancha sin Don Quijote, w: tegoż, Tiempos del „Quijote”, Barcelona 2012, s. 198.

⁷⁸ P. González García, Ruta de Don Quijote…, dz. cyt., s. 11.

WYDAWNICTWO CZARNE SP. Z O.O.

www.czarne.com.pl

Sekretariat: ul. Kołłątaja 14, III p., 38-300 Gorlice

tel. +48 18 353 58 93, fax +48 18 352 04 75

e-mail: mateusz@czarne.com.pl,

tomasz@czarne.com.pl, dominik@czarne.com.pl,

honorata@czarne.com.pl, ewa@czarne.com.pl

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa

tel. +48 18 351 00 70

e-mail: redakcja@czarne.com.pl

Sekretarz redakcji: malgorzata@czarne.com.pl

Dział promocji: ul. Andersa 21/56, 00-159 Warszawa

tel./fax +48 22 621 10 48

e-mail: agnieszka@czarne.com.pl, anna@czarne.com.pl,

dorota@czarne.com.pl, zofia@czarne.com.pl

Dział marketingu: katarzyna@czarne.com.pl

Dział sprzedaży: irek.gradkowski@czarne.com.pl

tel. 504 564 092, 605 955 550

agnieszka.wilczak@czarne.com.pl

Audiobooki i ebooki: Izabela Rególska, iza@czarne.com.pl

Wołowiec 2013

Wydanie I