Recenzja: prof. Izabella Bukraba-Rylska

Copyright by Wydawnictwo Naukowe Katedra 2014

Wszystkie prawa zastrzeżone

Publikacja dofinansowana z funduszy

SWPS Uniwersytetu Humanistycznospołecznego

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2015

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Ilustracja na okładce: © Aliaksei Goubarev | Depositphotos.com

Projekt layoutu i skład:

Piotr Geisler

ISBN 978-83-63434-59-5

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Skład wersji elektronicznej: Aleksandra Łapińska

Virtualo Sp. z o.o.

Hani, która jest

WSTĘP.
NOMADOLOGIA PRETEKSTOWA

Najnowsza książka Wojciecha J. Burszty ma charakter cokolwiek paradoksalny. Jest bowiem – jednocześnie – rodzajem antropologiczno-kulturoznawczego notatnika zbierającego rozmaite odautorskie impresje, refleksje i dygresje oraz (jakby wbrew tej formie) arcypoważną rozprawą o kryzysie kultury, meandrach zinstytucjonalizowanej i potocznej wiedzy i o uroszczeniach globalnej polityki.

Zacznijmy od formy. „Notatnik” to może nie najlepsze słowo, bo w wielu miejscach Bursztowych Pretekstów spotykamy się nie z luźnymi zapiskami, ale z tak dziś rzadką intelektualną szczerością ujętą w najbardziej adekwatną dla niej formę wyznania. Claude Lévi-Strauss, skądinąd jeden z duchowych patronów tej książki, przy okazji rozważań o Janie Jakubie Rousseau napisał kiedyś, że praca etnologa „bierze swój początek od »wyznań«, spisanych albo i nie”¹. U Burszty właściwy wyznaniom ton osobisty, nieledwie intymny, obecny jest w każdym rozdziale i stanowi szczególnego rodzaju spoiwo całego wywodu. Nie tylko stylistyczne bynajmniej, bo i merytoryczne. Niezależnie bowiem od tego, czy autor podejmuje wątek współczesnych losów humanistyki, czy przygląda się jawnym lub ukrytym przejawom rasizmu w dyskursie antropologicznym, czy analizuje motyw nagości w kulturze współczesnej, czy też wraca do zagadnień tradycyjnej kultury chłopskiej – za każdym razem czyni to w swoim imieniu, nie dystansując się od własnych emocji. Co jeszcze ważne, za każdym razem wypowiada się z perspektywy „tu i teraz”, z tego właśnie miejsca, w którym jest. Taka perspektywa nieuchronnie wiąże się z bagażem uwikłań w aktualne spory (jak choćby toczone dziś wojny kulturowe), wydatnie wpływa na rekonstruowanie przeszłości, ale jest przecież jedynym realnym punktem widzenia. Innego nie ma, chyba że przyjmujemy ideologiczny skądinąd nakaz „czystego obiektywizmu”.

Burszta woli być subiektywny i nie przypadkiem Preteksty rozpoczynają się od nawiązania do dzieła beletrystycznego, mianowicie powieści Ala al-Aswaniego Chicago, która okazuje się znakomitą ilustracją do refleksji, także tej naukowej, socjologicznej, nad kwestiami tożsamości kulturowej. Tak oto wracamy do niemal do szczętu zapoznanej poznawczej funkcji literatury. Pisarz beletrysta intuicyjnie dociera do sedna sprawy, niejednokrotnie celniej niż uzbrojony w naukowe narzędzia badacz. Pojawiają się zatem w Pretekstach ważne lektury. Niekiedy klasyczne, jak Jądro ciemności Conrada, innym razem mniej znane, jak Ciężarna wdowa Martina Amisa. Przekonujemy się, że beletrystyka śmielej odpowiada na pytania, przed którymi nauki społeczne jakże często pozostają bezradne. Chyba że wyjdą poza scjentystyczne paradygmaty, czego współczesnym przykładem może być chętnie w Pretekstach przywoływana twórczość Zygmunta Baumana. Swoistą próbą epistemologiczną dla humanistyki może być choćby coś takiego jak splot indywidualnej biografii z doświadczeniem ogółu, relacje między „małą” i „wielką” historią, o których tuż po wojnie pisał Jan Strzelecki². Młodzieńczy esej Strzeleckiego też trudno nazwać tekstem naukowym, a przecież, choć prawie dziś nieprzywoływany, może on być wzorcem dla każdej próby rewitalizacji socjologii uwzględniającej „współczynnik humanistyczny”.

Wiara w poznawczą omnipotencję pozytywistycznie zorientowanej humanistyki może być złudna i zawodna, ale żeby się o tym przekonać, trzeba trochę przeżyć, trzeba zyskać konieczny dystans, co oczywiście jest możliwe po dekadach obcowania z wiedzą naukową, także po to, by konfrontować ją z doxa, poznawczą codziennością, rutyną myślenia potocznego. „Poznając przez lata antropologiczne teorie – pisze Burszta – fascynując się filozoficznymi ideami i wytrwale poszukując językowego sposobu ujęcia problemów, jakie pojawiały się w świetle takiego naukowego oglądu rzeczywistości, widzę teraz, że zbyt dużą wagę przywiązywałem do poszukiwania pewności, a zbyt małą do nieporządku świata, jego ciągłego wymykania się jednoznacznym usensownieniom, które każda nauka z definicji proponuje”.

Chciałoby się rzec – jak zwykle, życie jest gdzie indziej. Uczony badacz zawsze jest mniej lub bardziej spóźniony, a rzeczywistość wymyka się precyzyjnie budowanym ustaleniom. Tym wątlejsza moc owych ustaleń, im więcej wokół „płynności” i przypadkowości. Tymczasem zmiany cywilizacyjne idą właśnie w tym kierunku. Przybywa informacji, słów, obrazów. Potęgują ten stan rzeczy technologie informatyczne. Żyjemy przeto wśród zgiełku najrozmaitszych przekazów, w „kulturze globalnej logorei”: „Wszyscy mówią o wszystkim do wszystkich, bez przerwy, bez hierarchii, bez uwzględniania autorytetów, hejtując i analizując, nienawidząc i kochając, ciesząc się i smucąc, cierpliwie szukając wiedzy rzetelnej albo radując się plotką i zmyśleniem. Logorea nigdy nie śpi, a jej treści są niemożliwe do ogarnięcia”.

Nie chodzi wszelako o utyskiwania zawiedzionego intelektualisty, choć sytuacja, w jakiej dziś się znajdujemy, pod wieloma względami przypomina tę doświadczaną przez społeczeństwa Zachodu z Ameryką na czele w latach pięćdziesiątych XX wieku, kiedy swój „próg umasowienia” przekroczyła telewizja, powstawał nowy model społeczeństwa konsumpcyjnego, a specjaliści od reklamy wprowadzali nowe techniki perswazyjne. Humanistyka i nauki społeczne zareagowały wzmożoną krytyką kultury masowej, aliści na fali jeremiad pojawiać się też zaczęły próby wnikliwych analiz i pragnienie zrozumienia dokonującej się zmiany³. Dziś mamy do czynienia z ekspansją nowych mediów, a właściwie multimediów, których interaktywny charakter już zrewolucjonizował podstawowe role procesów komunikacyjnych, a ich techniczne możliwości kumulowania informacji stworzyły zupełnie inne niż dotychczas warunki dokumentowania, archiwizowania i przekazywania wszelkich możliwych treści kultury. I znów, pewne reakcje wydają się niemal powtórzeniem tych sprzed sześciu dekad. Noblista literacki Mario Vargas Llosa pisze eseistyczną książkę-manifest Cywilizacja spektaklu, której tytuł nawiązuje do rewolucyjnego dzieła Guy Deborda, ale zawartość imituje główne tezy dawnych arystokratycznych krytyków kultury masowej⁴. W swoim manifeście Llosa afiszuje się jako zdecydowany konserwatysta, który oburza się na dysfunkcje demokratyzacji kultury, ale zupełnie nie zauważa antyintelektualnego charakteru fali neokonserwatyzmu, której przejawem są między innymi jakże liczne seriale i filmy akcji, przyczyniające się wydatnie do zidiocenia ogromnej rzeszy – młodych zwłaszcza – konsumentów popkultury.

Tymczasem Wojciech J. Burszta stara się zrozumieć sens tego, co się dzieje w sferze mediów (przejście „od alokucji do konwersacji”), sposobów uczestnictwa w kulturze, zaniku podziału na kulturę „wysoką” i „niską”, atrofii autorytetów i procesu globalizacji. Z analizy aktualnej sytuacji wyprowadza ważne wnioski dla nauk o kulturze: „Takie bowiem dziedziny wiedzy, jak antropologia czy kulturoznawstwo, swoją atrakcyjność i powab budowały na swoiście rozumianej w tym kontekście alokucji. To wykształceni badacze i badaczki dostarczali wiedzy wiarygodnej, takiej, do której dostęp gwarantował – bezpośredni lub pośredni – kontakt z Innymi, a teorie budowane w tych naukach pozwalały snuć rozważania o charakterze najogólniejszym, wyrażać różne filozofie kultury i człowieka. Profani mogli jedynie pochylić się z pokorą nad tym, co naukowe autorytety przedstawiały im w postaci wiedzy instytucjonalnie uprawomocnionej”. Humanista nie może ignorować owej cywilizacyjnej zmiany ani ograniczać się do potępiania jej skutków – powinien za to, sugeruje Burszta, iść śladem idei Paula Ricoeura „życia jako badania”, zaś jedną z relatywnie najbardziej uczciwych, a w konsekwencji chyba też najbardziej płodnych metod analizy, interpretacji tudzież opisu zmieniającej się nieustannie („płynnej”) rzeczywistości pozostaje „nomadologia”, czyli peregrynowanie po najistotniejszych lekturach, weryfikowanie najważniejszych teorii oraz (jakkolwiek archaicznie by to brzmiało) konfrontowanie myśli z egzystencjalnym doświadczeniem. W takim obrocie rzeczy „podmiotowość nomadyczna” autora – by posłużyć się przywołanym w książce terminem Rosi Braidotti – staje się znakiem niebanalnej tożsamości badacza, myśliciela, obserwatora i – jakże by inaczej – uczestnika.

Mirosław Pęczak

MYŚL I LOGOREA

Jeden z bohaterów powieści Ala al-Aswaniego Chicago, profesor Salah, zasymilowany w Stanach Zjednoczonych egipski histolog, ma permanentne kłopoty z własną tożsamością, usilnie więc stara się wypełnić pustkę, jaka zieje między jego wcześniejszą egzystencją w Kairze i próbą adaptacji do wzorów kultury amerykańskiej w Chicago. Jednym ze sposobów radzenia sobie z zapętleniem i niepewnością, kim właściwie jest, stają się odwiedziny w piwnicy własnego domu, w której zgromadził, zapomniane dziś, pamiątki z dawnego życia. Jedną z nich jest walizka, pełna ubrań, w których przyjechał z Egiptu trzydzieści lat temu. Powodowany niejasnym przeczuciem, że warto zajrzeć do tego arsenału pamięci, Salah szuka odpowiedzi na pytanie, dlaczego po przybyciu do Chicago czuł się w rodzimych strojach jak żywcem wyjęty z widowiska historycznego, przepoczwarzył się więc w „tekstylnego” Amerykanina, a jednak nie pozbył się ich i trzyma „na wszelki wypadek”:

Rozłożył zawartość na podłodze przed sobą: lśniące czarne buty na podwyższonym obcasie, z czubem w stylu lat sześćdziesiątych, grafitowy garnitur z angielskiej wełny, w którym chodził do szpitala Kasr-al-Ajni. Komplet wąskich krawatów, modnych w tamtych latach. A to ubranie, które miał na sobie, kiedy po raz ostatni widział się z Zajnab: biała koszula w czerwone prążki, granatowe spodnie i czarna skórzana kurtka, którą kupili razem w sklepie La Bursa Nova na ulicy Sulejmana Paszy. Boże, dlaczego pamięta wszystko tak wyraźnie? Wyciągnął rękę i dotknął ubrania. I nagle poczuł gwałtowne, płomienne pragnienie, które sprawiło, że zaczął szybciej oddychać i oblał się potem. Nie ruszając się z miejsca, zdjął szlafrok, a potem piżamę. Gdy tak stał w samej bieliźnie na środku piwnicy, przyszło mu do głowy, że na pewno zwariował. Co on wyprawia? Toż to czyste szaleństwo. Nie może zapanować nad tą perwersyjną zachcianką? Co by powiedziała Chris, gdyby otworzyła drzwi i go ujrzała? „A niech sobie gada, co chce. Już niczego się nie boję. Oskarży mnie o obłęd? I dobrze. Nawet jeśli to wariactwo, i tak to zrobię. Nadszedł czas, żebym w końcu zrobił wszystko, na co mam ochotę”. Zaczął wkładać stare rzeczy, sztuka po sztuce. Przytył i odzież już nie pasowała. Nie mógł dopiąć paska od spodni, koszula zaś tak ściśle przylegała do jego ciała, że prawie go bolało. Z wysiłkiem włożył ręce w rękawy kurtki, ale nie mógł już nimi poruszyć. Mimo cudaczności tej całej sytuacji czuł się swobodnie. Spłynęła nań wspaniała błogość, pochłonęło go ciemne, wilgotne poczucie bezpieczeństwa, jakby wrócił w objęcia matki. Przyjrzał się sobie w lustrze ustawionym w rogu piwnicy i zaniósł się śmiechem. Przypomniały mu się wklęsłe zwierciadła, przed którymi wygłupiał się w wesołym miasteczku, gdy był mały. Potem przyszła mu do głowy pewna myśl i pospiesznie wrócił do otwartej walizki, wypatroszonej i leżącej na ziemi. Poruszał się z trudem; w przyciasnym ubraniu szedł, kulejąc, jakby miał chorą stopę. Kucnął przed walizką i sięgnął do wewnętrznej kieszeni. I tam go znalazł, dokładnie w tym miejscu, gdzie miał być, gdzie własną ręką włożył go trzydzieści lat wcześniej. Wyjął go powoli i podniósł do światła: zielony, szeroki notes, który nosił w torbie lekarskiej. Zajnab zawsze pokpiwała sobie z jego potężnych gabarytów, wołając z dziecięcą radością:

– Chłopcze, to nie jest notes, lecz kairska książka telefoniczna! Jak mi czas pozwoli, wyjaśnię ci, na czym polega różnica między nimi.

Uśmiechnął się na wspomnienie jej słów i ostrożnie otworzył notes. Kartki pożółkły, a litery nieco wyblakły ze starości, ale nazwiska i numery telefonów wciąż były widoczne¹.

Stan wyobcowania, który pcha Salaha ku przebierankom w dekoracje z przeszłości, zdaje się wynikać nie tylko z tęsknoty za domem i pewnością dawnych lat, ale można go rozumieć szerzej – jako próbę umiejscowienia się w świecie, który podlega nieustającym transformacjom, niesie wyzwania, każe być czujnym, zmiennym, zawsze przystosowanym. Tożsamość – zdaje się – potrzebuje chwili wytchnienia, powrotu do realiów, które pamięć unieruchamia, mityzuje, daje im rękojmię stabilności, poprzez którą lepiej widzi się niestałość teraźniejszości.

Jeśli własne życie rozumieć jako nieuchronnie się dokonującą emigrację z tych pierwotnych stanów pewności zadomowienia w samym sobie, porównywanie tego, co było, z tym, z czym zmagam się obecnie, jest podstawowym sposobem radzenia sobie z sensem przemijania. Moja własna tożsamość wpisuje się wszakże również w obraz świata, który mnie pochłania, ogarnia, kształtuje i do którego metonimicznie przylegam. Świat miniony, który jest już ledwie funkcją pamięci komunikatywnej, to swoista matryca postrzegania rzeczywistości w jej dzisiejszym skomplikowaniu, kiedy dominuje i narasta lawinowo zinstytucjonalizowana pamięć kulturowa. Dla żywości barw teraźniejszości konieczną pendant, niezbędnym dopełnieniem, są wyblakłe wspomnienia, kalendarze i notesy pamięci.

Jan Assmann tak widzi różnicę między pamięcią komunikatywną i kulturową: „Pamięć komunikatywna obejmuje wspomnienia dotyczące najbliższej przeszłości. Człowiek dzieli je ze swoimi współczesnymi. Typową jej odmianą jest pamięć pokoleniowa. Grupa społeczna zyskuje ją w procesie historycznym; pamięć ta powstaje w czasie i przemija wraz z nim, a dokładniej rzecz biorąc – wraz z członkami grupy, czyli nosicielami pamięci. Kiedy ci, którzy ją ucieleśniają, wymrą, ustępuje ona miejsca nowej pamięci. […] To, co dziś jest jeszcze żywą pamięcią, jutro będzie już tylko medialnym przekazem. […] Pamięć kulturowa, w przeciwieństwie do komunikatywnej, bazuje na zinstytucjonalizowanej mnemotechnice”².

Pamięć komunikatywna ma charakter biograficzny, przyrasta (i znika) w sposób naturalny, nie jest czymś, co się „tworzy”, jest ową historią faktyczną, subiektywną, ale o walorze pozwalającym jej funkcjonować jako ważny społecznie sposób pamiętania. Pamięć kulturowa z kolei jest zorientowana na utrwalone punkty w przeszłości i choć, podobnie jak pamięć komunikatywna, nie potrafi przechować przeszłości jako takiej, przemienia ją w symboliczne figury warte pamiętania: „Przez odniesienie do przeszłości ustanowiona zostaje tożsamość wspominającej grupy. Wspominając swoją historię i przywołując figury pamięci, grupy społeczne upewniają się co do swojej tożsamości. Nie jest ona powszednia. Tożsamości zbiorowe mają w sobie coś odświętnego i niepowszedniego. Są skrojone »na wyrost« i przekraczają horyzont dnia powszedniego, stanowiąc przedmiot komunikacji ceremonialnej i niepowszedniej”³.

W drugiej dekadzie XXI stulecia nagromadzona pamięć kulturowa przyrasta już w sposób wykładniczy, dzięki rewolucji technologicznej i możliwościom nowych mediów. Internet z tego punktu widzenia to największe, rozrastające się z każdą sekundą, digitalne megaarchiwum kultury o zasięgu globalnym. Jego zbiory mają jednak paradoksalną naturę – im więcej multimedialnych danych jest potencjalnie dostępnych, tym większe niebezpieczeństwo kulturowej amnezji. Dzieje się tak z tego prostego powodu, że informacja i wiedza, zgromadzona i zawsze dostępna dla potencjalnych użytkowników, jest ledwie wiedzą „martwą”, gdyż jest w stanie „ożyć” tylko w momencie, kiedy może posłużyć jako funkcja pamięci, a to wymaga wcześniejszej decyzji – co warto właściwie pamiętać, co wybrać z oceanu możliwości, jak przefiltrować rzeczy o walorze fundacyjnym od tzw. bieżączki informacyjnej. Tym bardziej dotyczy to pamięci indywidualnej, komunikatywnej zatem, która żywi się następstwem faktów biograficznych i jest z natury linearna. Wprawdzie potrafimy „punktowo” sięgać do piwnicy wspomnień (pewne wydarzenia są ważniejsze, formacyjnie niejako, inne domagają się bardziej skomplikowanej archeologii odpominania), ale wiemy, co było wcześniej, a co ledwie wczoraj.

Skomplikowanie dzisiejsze, także w sferze sposobów pamiętania i – co może ważniejsze nawet – zapamiętywania, polega na tym bowiem, że kultura globalnych mediów, nazywana metakulturą nowości, odgrywa najistotniejszą rolę zarówno jako ekspresja, jak i siła napędowa dzisiejszego „boomu pamięciowego”. Filmy fabularne symulujące dokument, zdjęcia z epoki, kinowe rekonstrukcje wojen, kolejne odwołania do starożytnych mitów, dokumenty telewizyjne, wywiady ze świadkami epoki, literatura (np. dotycząca Holocaustu czy powstania warszawskiego), gry, komiksy i inne postaci medialnych ewokacji quasi-historycznych to typowe przykłady wzajemnego kanibalizmu mediów i „przemysłu pamięci”. Nie mówiąc już o historii wedle kanonów YouTube, gdzie „widzialność” jest ważniejsza od historycznego następstwa zdarzeń, gdzie „udostępnienie” staje się datą historycznego „faktu”.

Ale to osobna opowieść, dla mnie to tylko pretekst, aby utwierdzić się w przekonaniu, że w ten sposób historia pamięci nieodłącznie wiąże się z historią mediów, i nie dziwi, że ten nurt badań nad pamięcią ma dzisiaj wielkie powodzenie⁴. Wszelako niebezpieczne to utożsamienie i wielce nieprawdziwy obraz tego, w jaki sposób pamięć rezonuje i nie „skleja” się z technologiczną dostępnością do wiedzy o wszystkim i – rzekomo – mnie samym.

Odsłoną współczesności jest także odwoływanie się do tradycji, co niewątpliwie staje się dzisiaj istotnym elementem tożsamości podmiotowych ujmowanych narracyjnie jako „mój własny stosunek do przeszłości”. Jest on jednak w coraz większym zakresie kształtowany niezależnie od orzeczeń autorytetów nauki, choć do empirycznych ustaleń historycznych i archeologicznych wprost się odwołuje jako do własnej legitymizacji. Kłania się więc, metaforycznie potraktowana, „historia á la YouTube”, ów radosny festiwal ruchów Browna, koszmar dla historycznie nastawionych umysłów, żądających porządku, hierarchii i następstwa zdarzeń.

Pamiętanie tak ujmowanej „tradycji” ma charakter fundacyjny i chodzi w tym procesie raczej o pamięć kulturową niż komunikatywną. Ta zaś zawiera się w nieskończonym metaarchiwum, jakim są dzisiaj dane zgromadzone w sieci. Jak diagnozował początki tego zjawiska J. B. Thompson: „Bardziej powszechny dostęp do mediów pozwala się ludziom zdystansować od otaczającej rzeczywistości, co wzmaga kreatywność. Jednocześnie własne »ja« i życie w wyobraźni podlega uzależnieniu od materiału medialnego, nad którym ludzie nie mają kontroli”⁵.

Dzisiaj mamy wprawdzie wrażenie, że jak najbardziej sprawujemy kontrolę nad, przez nas samych kształtowaną, logoreą słowoobrazów, ale owo uzależnienie od „materiału medialnego” ma jeszcze bardziej skomplikowaną naturę. Żyjemy w realiach, w których wszystko staje się digitalne albo takim stać się zawsze może.

To wszystko, o czym piszę, jak najbardziej dotyka także pamięci komunikatywnej i kulturowej humanistów. Również antropolog czy kulturoznawca, żeby pozostać przy dziedzinach wiedzy, które reprezentuję, zmaga się obecnie z sytuacją nadmiarowości informacyjnej i ze swoistym spłaszczeniem pamięci o kulturowym zróżnicowaniu obrazu świata. Antropologiczny „notes z adresami” Salaha wyblakł, jest już ledwie artefaktem minionych realiów, i trzeba zdać sobie sprawę z tej fundamentalnej przemiany. Wielki obszar żywych onegdaj kultur to dziś antropologiczne muzeum pamięci – dotyczy to zarówno ich teoretycznego, jak i praktycznego ujęcia oraz wiwisekcji, obejmuje zatem całość antropologicznego doświadczania świata w tradycyjnym kształcie. Doświadczenie antropologa jest bowiem zawsze koliste, jest ciągłym powrotem do pytań podstawowych, niezależnie od warunków, w jakich przychodzi nam te pytania stawiać. I niezależnie od obecnych strategii ucieczki w „empiryzm” jako udawania się w te realia, gdzie mówią ludzie z krwi i kości i nie mówią – rzekomo – zainfekowani mediami. Ułudą jest przekonanie, że empiryczność jest gwarantem bardziej realistycznego, bliższego prawdzie oglądu rzeczywistości, że zapewnia wiarygodność i osadza nas bezwarunkowo w konkretnym kontekście. Antropologia bowiem to przede wszystkim trud samoumiejscowienia się i samopoznania.

Czyż nie ma racji doświadczony antropolog, który pół życia spędził w Afryce? „Etnolog jako taki jest domatorem, bo wie, że ściga ducha – ułudę niemożliwego poznania. Czy kiedykolwiek poznajemy samego siebie? Czy to pytanie ma w ogóle sens? Czy naprawdę kiedykolwiek poznajemy innych? Czy naprawdę kiedykolwiek poznajemy tych, których kochamy, albo tych, którzy nas otaczają? […] Pewnego dnia uświadamia sobie, że spędził życie na zadawaniu tych samych pytań i że żadne nowe przemieszczenie się w przestrzeni nie będzie mogło mu przynieść jaśniejszych odpowiedzi”⁶.

Cytowany powyżej Marc Augé ma także – jestem pewien – rację, pisząc, że antropologa zawsze interesuje punkt widzenia, który skupia się na styku pojęć tożsamości i miejsca zakorzenienia⁷. Antropologia przez lata milcząco przyjmowała, że kultury wynikają zawsze w jakimś istotnym względzie z genius loci, terytorialne zakorzenienie niejako „produkuje” ludzi, których świadomość wynika z przekonania, że ich świat daje się przestrzennie określić. Jak pięknie powiada Bernhard Waldenfels, człowiek jest istotą graniczną: „Obce jest fenomenem granicznym par excellence. Przychodzi skądinąd, nawet gdy występuje we własnym domu i we własnym świecie. Nie ma obcego bez miejsc obcego. Jaka waga przypada obcości, zależy przeto od tego, jak ukształtowany jest porządek, w którym nabiera kształtów nasze życie, nasze doświadczenie, nasz język, nasze czyny i nasze dzieła”⁸. Antropologia skupiała się zatem na „tubylcach”, czyli na osobach, które urodziły się w miejscu, do którego badacz dociera i stara się pokazać jego autentyczność: „Oznacza to nie tyle, że tubylcami są ludzie pochodzący z pewnych miejsc i należący do nich, lecz są nimi ludzie w jakiś sposób »uwięzieni« lub zamknięci w tych miejscach. Tym, co należy zbadać, jest owo przekonanie, lub, jak kto woli, założenie o uwięzieniu, zniewoleniu bądź zamknięciu”⁹. Mieć tożsamość oznaczało zatem – mieć stały adres, przestrzenne zakorzenienie, które określało ludzi bezpośrednio, bez potrzeby mediacji słów i tekstów. Żyć znaczyło być w określonym miejscu, w swoim orbis interior. Jego granice dawały się określać. I dzisiaj żadna administracja państwowa nie rezygnuje z podobnej formy kontroli nad własnymi obywatelami i „obcymi”, którzy nawiedzają narodowe terytorium (warto wiedzieć, gdzie jest ich „właściwe” miejsce; kulturowo-geograficzne identyfikacje skrywają dzisiaj rasowe klasyfikacje, o czym później). „Umiejscawianie” to jedna z najważniejszych praktyk społecznego porządku jako ładu przewidywalności w realiach niepewności neoliberalnej szczęśliwości. Niektórzy mają wiele adresów, niektórzy jeden ledwie, a są i tacy, których nie sposób znaleźć na stałe pod żadnym. Ci ostatni stoją najniżej w hierarchii i są źródłem obaw i lęków społecznych, skutecznie zresztą podsycanych.

Nasuwa się w tym kontekście pretekst nieoczywisty, związany z pewną wizją świata widzianego z perspektywy, którą nazwałbym „zadziwieniem bliskością”. Nie-miejsca Marca Augé to o tyle warta wspomnienia książka, że pokazuje ona, jaka relacja zachodzi między pojmowanymi jako ostoja pewności „miejscami tożsamościowymi” a nie-miejscami, przestrzeniami tranzytowymi, w jakich przychodzi nam coraz częściej bytować, a które dlatego są w istocie „niczyje”, że ich rolą jest umożliwienie ruchu, przepływu i zmienności (wydajności), a nie związanie ich z jakąkolwiek antropologicznie rozumianą wspólnotą miejsca. Dzisiejsza tęsknota za „zakorzenieniem” wyrasta z narastającej inwazji nie-miejsc, w których wprawdzie czujemy się dobrze, ale tylko jako konsumenci dóbr; pragniemy pewności, by wrócić do własnego „miejsca”, które z definicji będzie „nasze”, nie-takie-jak-nie-miejsca, które wielbimy tylko czasowo i na dystans (to nie nasz orbis interior). Czyż nie rodzi się reguła, że im więcej nie-miejsc w miejskiej przestrzeni, tym większa tendencja do powstawania miejsc zamkniętych, w których eliminuje się bytność osób przypadkowych? Z jednej strony non-places, z drugiej – gated communities.

Nie-miejsca – powiada francuski etnolog – stają się cechą definicyjną świata dzisiejszego, a tym samym antropologia przestrzeni winna stać się głównym polem, na którym antropolodzy miejsca przemienią się w antropologów przestrzeni. W jaki sposób? Ano w taki, że o ile tradycyjna antropologia specjalizująca się w zjawiskach zakorzenionych w miejscach interesowała się wyobrażeniami o charakterze wspólnotowym, antropologia hiperrzeczywistości, postulowana przez Augé pod nazwą antropologii supernowoczesności, będzie musiała zmierzyć się z problemem samotności jednostki w świecie nadmiaru przestrzeni, historii i pokusy standaryzowanej indywidualizacji doznań.

Trudno jest orzec, czy nie-miejsca to termin wynaleziony przez Augé, choć z jego nazwiskiem z pewnością pozostanie historycznie kojarzony. Warto jednak wspomnieć o podobnych niepokojach, które wyrażały się w artystycznych intuicjach teorii i praktyki nonsite, a wcześniej jeszcze przez Roberta Smithona czy Lothara Baumgartena, rozważaniach Michela de Certeau czy heterotopiach Michela Foucaulta, żeby nie sięgnąć wręcz do Henri Lefebvre’a i jego terminu non-lieux ukutego w roku 1970. Nie kłóćmy się jednak o sprawę – w tym wypadku – ojcostwa. Istotne jest dla tych wszystkich współbieżnych rozpoznań wyraźne wskazanie, że przestrzeń jawi się jako główny wymiar i problem naszego bycia w świecie w sytuacji deterytorializacji kultury. Jean Baudrillard, Umberto Eco, Arjun Appadurai, Manuel Castells, Antonio Negri i cała masa innych badaczy szczegółowo opisuje jej poszczególne wymiary i konsekwencje proliferacji przestrzeni tranzytowych i hiperrzeczywistości w rodzaju parków tematycznych, lotnisk, autostrad, ghost towns czy projektów związanych z turystyką kulturową, skończywszy, póki co, na sieci jako wzorcowej wręcz niczyjej przestrzeni przepływów, w której dominuje żywioł – jak chcę to widzieć – logorei słowoobrazów.

Temat jest – śmiem twierdzić – doskonale znany i już nieco ograny, jako że apogeum fascynacji przestrzennym wymiarem zmian kulturowych przypadł jeszcze na przełom lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych ubiegłego stulecia. Także koncepcja nie-miejsc na dobre zakorzeniła się w świadomości intelektualnej Zachodu, przy czym jej głównymi adherentami są dzisiaj środowiska architektów i specjalistów od przestrzeni publicznej. Jest także z pewnością sporą zasługą francuskiego etnologa, że popularność zdobywa antropologia architektury¹⁰.

Akceptując ogólne ramy pojęcia nie-miejsc jako trwałych już dziś składników wizualnej rzeczywistości, zwrócić warto uwagę na to, że w sytuacji, kiedy „wszystko zaczyna przypominać wszystko” (co jest jedną z definicji nie-miejsc), rodzi się ludzka tęsknota za ponownym przywołaniem idei miejsca. Nie ma tutaj już rzecz jasna mowy o jakimkolwiek tradycyjnie rozumianym autentyzmie miejsc-dla-siebie, ale chodzi o próbę przywracania takich loci, które rezonują tradycją (cóż z tego, że najczęściej wytworzoną), stają się opoką dla tożsamości (cóż z tego, że tylko w czasie starannie dozowanym). Nie-miejsca, jak słusznie zauważa Marta Smagacz, rywalizują o naszą uwagę z miejscami dającymi się opisać w terminach antropologicznych. Co więcej „»nie-miejsca« coraz bardziej udają »miejsca«: przykładem są galerie handlowe, poprzez architekturę i rozmaite detale (ławeczki, fontanny, kierunkowskazy) symulujące tradycyjne centrum miasta”. Liczą się więc coraz bardziej „strategie zakorzeniające”, z których jedną jest „poszukiwanie nowych »miejsc«, na przykład w starych, wykluczonych częściach miast. Między innymi w ten sposób tłumaczy się fenomen rewitalizacji obszarów zdegradowanych, do których niemal masowo przenosili i przenoszą się członkowie tzw. nowej klasy średniej, stąd renesans w wielkich miastach dzielnic etnicznych czy też »mieszkanie w lofcie jako styl życia« (loft living)”¹¹.

Nie ma wątpliwości, że ten nurt gentryfkacji sporo jeszcze dokona. Historia miejsc i nie-miejsc pisze się bowiem dalej, jasne ich rozgraniczenia są coraz bardziej wątpliwe, gra toczy się wszakże nie tylko o to, jak przestrzeń nas określa, ale jak i my chcemy ją widzieć, aby ona – zwrotnie – dawała nam poczucie sensu. Pozostaje jednak w mocy przesłanie Nie-miejsc, iż żadna analiza społeczna nie może dziś ignorować indywiduum i żadna analiza jednostek nie może ignorować przestrzeni, przez które one przemieszczają się zbiorowo, ale jednocześnie samotnie. Wrócimy do tego wątku w jednym z rozdziałów, przywołując figury topos i chora.

Niewątpliwie w naszej niestałej epoce, w której zadaje się być może więcej pytań na temat „korzeni” niż na temat przyszłości, należy przypominać, że mamy różnorodne korzenie i że nasza przyszłość jest otwarta. A to znów kieruje nas ku rozpamiętywaniu owego „przed” w świecie, którego kondycję proponuję określić mianem kultury globalnej logorei. Jakże niewinnie brzmią dzisiaj, nie tak odległe przecież w czasie, utyskiwania George’a Steinera nad „natychmiastową diagnostyczną socjologią mass-mediów”¹² i narzekania na wtórność i pasożytnictwo uczestnictwa w uświęconym terytorium, jakim winna być kultura symboliczna: „Wyedukowanemu społeczeństwu rajfurzą miliony słów, drukowanych, przedstawianych, nadawanych, wyświetlanych: w książkach, których ludzie nigdy nie otworzą, muzyce, której nigdy nie wysłuchają, dziełach sztuki, na które nigdy nie rzucą nawet okiem”¹³.

Steiner pisał o takich i podobnych symptomach stanu świata, który nazywał postkulturą, w sytuacji, kiedy media elektroniczne ledwie raczkowały, a ich dzisiejszej potęgi i kształtu naprawdę nie sposób było przewidzieć. Ale Steiner wiedział, przed czym ostrzega: postkulturą był dlań zwyczaj trawienia nieprzerwanego strumienia informacji z minimalnym stopniem ich „wchłaniania”. Odwołując się do innego szacownego badacza, Neila Postmana, moglibyśmy powiedzieć, że z hierarchicznej triady: informacja – wiedza – mądrość, technologiczna postkultura promuje tylko tę pierwszą, pozbawiając ją dodatkowo wszelkiego kontekstu¹⁴. Co powiedziałby dzisiaj autor Zerwanego kontraktu, mając możliwość pisania i myślenia w towarzystwie niezliczonych, ważnych i cenionych elementów kulturowego dziedzictwa, które miałby na podorędziu w postaci choćby własnego pendrive’a? Czy nie o to wszak chodziło w pięknej idei oświeceniowej, by wiedzę i piękno maksymalnie upowszechniać i demokratyzować dostęp do kultury?

Myślę, że Steiner zachowuje swój sceptycyzm, widząc jedno: że współczesna kultura globalnej logorei jest stanem, w ramach którego jego „epistemologia i etyka przypadkowej doczesności” może się realizować w pełni w postaci niekończącego się strumienia komunikacyjno-informacyjnego i ciągłego dostępu do wszelkiej wiedzy o wszystkim. Wszyscy mówią o wszystkim do wszystkich, bez przerwy, bez hierarchii, bez uwzględniania autorytetów, hejtując i analizując, nienawidząc i kochając, ciesząc się i smucąc, cierpliwie szukając wiedzy rzetelnej albo radując się plotką i zmyśleniem. Logorea nigdy nie śpi, a jej treści są niemożliwe do ogarnięcia. To mieszanina słowoobrazów z metakomentarzami bez granic. Rzecz bowiem w tym, że to, co określa się mianem multimediów albo nowych mediów umożliwia kolonizację rzeczywistości przez owe słowoobrazy, które zawłaszczają wyobrażenia przeszłości, teraźniejszości i możliwej przyszłości. To prawdziwa, może koszmarna, ale jednak ludowa demokracja w dosłownym sensie planu wyrażania, ale nie w sferze planu treści, jako że logorea cyfrowej rzeczywistości nie przekłada się na „szczęśliwość” albo dobrostan neoliberalnej rzeczywistości materialnej.

Nowe media są zintegrowane i interaktywne, oparte na kodzie binarnym. Jak pisze Jan van Dijk, cztery wzory przepływu informacji, dostępne wymiennie i łącznie, pozwalają lepiej zrozumieć, dlaczego historia kultury postrzegana jest dzisiaj nade wszystko jako dzieje rozbudowywania i uelastyczniania struktury komunikacji – od tradycyjnej piśmienności do nieskrępowanej logorei dzisiejszych mediów elektronicznych. W XX stuleciu obowiązującym w mediach wzorem była alokucja. Radio, telewizja i inne zapośredniczone formy komunikacji jednocześnie dostarczały informacji „widowni złożonej z lokalnych jednostek przez centrum pełniące rolę źródła informacji oraz podmiotu decydującego o tematyce oraz czasie i szybkości odbioru”¹⁵. To złote lata dominacji i władzy telewizji, to czasy, kiedy zasadne było stwierdzenie, że ten, kto posiada telewizję i radio, ma władzę realną, bo buduje obraz świata w pożądanym przez siebie kształcie. Przypominają się świetne analizy Edmunda Leacha o afrykańskich przewrotach politycznych, dla których raison d’être było przede wszystkim zdobycie stacji radiowo-telewizyjnych, skąd zawsze zabierał głos „symboliczny” zwycięzca, mimo iż większość terytorium kraju czekało dopiero na „wyzwolenie”.

W multimediach ten wzór komunikacji w istotny sposób stracił na znaczeniu, budzi zrozumiałe podejrzenia, mimo rozmaitych prób umożliwiania jednostkom lokalnym współdecydowania o otrzymywanych treściach. Rolę alokucji przejęła konsultacja, oznaczająca selekcję informacji „przez (przeważnie) jednostki lokalne, które decydują o temacie oraz czasie i szybkości odbioru”; wszelako jednak „źródło informacji wciąż znajduje się w centrum”¹⁶. Mamy stare i nowe media konsultatywne. Te pierwsze to oczywiście książki, gazety, czasopisma, materiały audio i wideo; te drugie to encyklopedie na płytach CD lub DVD, serwisy informacyjne telewizji kablowej, telewizja interaktywna i niezmierzony obszar stron internetowych o charakterze informacyjnym.

Nowe media to jednak także domena rejestrowania, które do metod już znanych (ankiety, wybory, egzaminy, archiwa etc.) dodaje następne, coraz bardziej rozproszone. Dzięki takim możliwościom nasze życie ekonomiczne, społeczne i konsumpcja (a właściwie cały zakres prywatności) wiążą się ściśle ze środowiskiem elektronicznym, a swoboda naszych decyzji w tym względzie jest wprost proporcjonalna do stopnia nadzoru, niematerialnie pojmowanego (gdzie jest siedziba usług, które zachęcają nas, byśmy „dożywotnio” i do „końca świata” byli z nimi?). Sieć jest dzisiaj w każdym z nas. Warto jednak pamiętać, że nie jesteśmy w tejże sieci jak pająk, który ją misternie utkał; to zadanie zostało za nas wykonane, a my – pajączki konsumpcji – mamy nie tkać oczek samodzielnie, ale dobrze wpasować się w z góry utkaną maestrię Pajęczyny Mistrza. Im gęściej, tym lepiej, oczywiście…

Tym jednak wzorem, który stwarza warunki do przemiany komunikacyjno-informacyjnej roli mediów w globalną logoreę, jest konwersacja. Nowe media wprowadziły zupełnie nową jakość, pozwalając na łączenie mowy, danych i tekstu w jednej wiadomości. Możliwości stojące przed użytkownikami rosną wraz z integracją mowy, tekstu, danych i obrazów oraz wzmocnieniem kontroli nad czasem i przestrzenią, a w nowych mediach widzimy proces przejścia od alokucji do konsultacji, rejestracji i konwersacji. Konsekwencją jest świat globalnej logorei komunikacyjnej, stającej się stylem życia zapośredniczonego technologicznie. To nowa wersja społeczeństwa spektaklu, której ideałem zdaje się konieczność i pragnienie przekazywania wszystkich wytworów kulturowych za pośrednictwem ekranu. To kultura 24/7, choć pewnie adekwatniej byłoby rzec – Świat 24/7, bo to, co zwykło się z kulturą identyfikować, dalece nie wypełnia ambicji komunikacji globalnej.

Kryzys dzisiejszej humanistyki bardzo ściśle wiąże się z tym, co napisałem wyżej. Takie bowiem dziedziny wiedzy, jak antropologia czy kulturoznawstwo, swoją atrakcyjność i powab budowały na swoiście rozumianej w tym kontekście alokucji. To wykształceni badacze i badaczki dostarczali wiedzy wiarygodnej, takiej, do której dostęp gwarantował – bezpośredni lub pośredni – kontakt z Innymi, a teorie budowane w tych naukach pozwalały snuć rozważania o charakterze najogólniejszym, wyrażać różne filozofie kultury i człowieka. Profani mogli jedynie pochylić się z pokorą nad tym, co naukowe autorytety przedstawiały im w postaci wiedzy instytucjonalnie uprawomocnionej.

Coraz mniej dzisiaj takich idealnych czytelników i widzów humanistycznego trudu, a coraz więcej tych, którzy komentują, podają w wątpliwość, nie mają cierpliwości czytać długich wywodów, a pragną, mogąc te pragnienia realizować, opowiadać o sobie, świecie, innych, słowem – realizować się w logoreicznym spektaklu komunikacji. Czyż można sobie wyobrazić debatę o zakazie kazirodztwa w antropologii strukturalnej Lévi-Straussa na którymś z portali społecznościowych, dodatkowo z udziałem autora Elementarnych struktur pokrewieństwa? A co miałby on do zaoferowania na Twitterze? Sto kilkadziesiąt znaków o własnej koncepcji, której poświecił dziesięciolecia żmudnej, niewdzięcznej pracy? Są tematy fundamentalne, o których logorea współczesności nie potrafi rozmawiać.

Zdając sobie sprawę z tego, że głos humanisty jest dzisiaj niszową subkulturą wiedzy, chcę w tej książeczce zajrzeć do mojego notesu pamięci i opowiedzieć o kilku nurtujących mnie tematach, łączących przeszłość z dniem dzisiejszym, kwestie znane z wypartymi i zapomnianymi. Chcę wyłowić z wielkiego archiwum wyobraźni epizody, książki i pamiętane zdarzenia, które wprawdzie można w nim znaleźć z pewnością (bo czegóż tam nie ma), ale nie w takim kształcie i formie, jak chce tego moja pamięć niezainfekowana jeszcze syndromem przyspieszenia i medialnego zapośredniczenia. Postąpię więc jak ów egipski bohater z Chicago, udając się do piwnicy wiedzy i wspomnień, by raz jeszcze przejrzeć to, co skryte przez lata, a coraz bardziej daje do myślenia. Jako niedościgłych przewodników i pretekst do takich peregrynacji wybieram Paula Ricoeura i jego ideę „życia jako badania” oraz Claude’a Lévi-Straussa, dwie postaci graniczne dla wielkiej myśli humanistycznej, zamykające epokę Wielkiej Teorii. Oto co chcę o nich pamiętać.

Paul Ricoeur zmarł w roku 2005, osiągnąwszy imponujący wiek 92 lat¹⁷. Jak podały agencje prasowe, stało się to w nocy z czwartku na piątek, z 19 na 20 maja, w jego domu w podparyskim Châtenay-Malabry. Sędziwy myśliciel chorował od miesiąca, by umrzeć – jak też skwapliwie podchwyciły niemal wszystkie źródła – we śnie. Czyżby więc sprawdziło się przekonanie wielkiego filozofa, że „nikt nie jest umierający, nawet bowiem jeśli wkrótce ma umrzeć, żyje; być może przyjdzie taka chwila – ja sam mam taką nadzieję – że w obliczu śmierci opadną zasłony tego konkretnego języka, znikną jego ograniczenia i kodyfikacje, by pozwolić wyrazić się czemuś fundamentalnemu, co wówczas pochodzi rzeczywiście z porządku doświadczenia. Życie w obliczu śmierci przybiera formę wielkiego Ż, tym jest odwaga bycia żywym – aż do śmierci”¹⁸. Już się nie dowiemy, czy sen Ricoeura był inną formą doświadczenia, czy łagodnym przejściem do protestanckiego wiecznego świata. Powiada się wszak o śnie, że jest metonimią śmierci, śpiąc po trosze umieramy, aby znów budzić się do życia. O ile jednak z objęć Morfeusza człowiek jest się w stanie wyzwolić, sen, jaki przynosi Tanatos, oznacza kres wędrówki, z niego nie sposób się już obudzić. Mistyka śmierci to sfera, nad którą Ricoeur pochylał się zarówno jako młody człowiek, jak i sędziwy mędrzec, to niekończące się rozmyślania nad dobrym życiem i jego badaniem. To ciągłe schodzenie do piwnicy tożsamości.

Zwróćmy uwagę, że autor Symboliki zła, który całą naukową karierę poświęcił analizie tekstów, przygotowując się na ostateczne rozstanie ze światem, wcale nie przywołuje któregoś z nich, z kręgu filozofii albo teologii, ale odwołuje do innego porządku doświadczenia jako wezwania do miłości dobiegającego równocześnie z daleka i wysoka. Tym samym po raz kolejny przyznaje jednak, że filozofia i teologia, dwie jego pasje, nawet w obliczu doświadczeń granicznych wcale nie wchodzą sobie w drogę – jedna przychodzi „z daleka”, druga „z wysoka”, wzajemnie się wspomagają, choć mówią innymi dialektami.

Nie ma już nikogo „przy świadomości” z pokolenia wielkiego Francuza. To wiemy, to możemy sprawdzić, ale wiemy jednocześnie, że jest tak, iż od jakiegoś czasu, mniej więcej od początków stulecia, w momencie śmierci wybitnej postaci świata intelektualnego, przede wszystkim z kręgu Europy, zwykło się używać zwrotu, że oto odchodzą kolejni – i ostatni właściwie – świadkowie ubiegłego stulecia, ci, którzy pamiętają w sensie zmetaforyzowanej Braudelowskiej „pamięci długiego trwania”, ci, którzy dali świadectwo i byli wieloletnimi autorytetami, w przeciwieństwie do ekspertów, których data ważności przemija z kolejną intelektualną modą. Takie postaci Susan Sontag nazwała kiedyś „prawdziwymi herosami humanistyki”, mając na myśli przede wszystkim innego wielkiego mędrca, Claude’a Lévi-Straussa, który w roku 2009 także podążył za Ricoeurem, przekroczywszy setny rok życia.

Sam Ricoeur miał świadomość, że był ważnym świadkiem zdarzeń, które wprawdzie przeminęły, ale o których należy pamiętać, jednak nie w formie gotowych schematów faktów i procesji dat, ale w ramach dyskursu moralnego uwypuklającego etyczny wymiar pamięci zbiorowej. W połowie lat dziewięćdziesiątych, a więc wówczas, kiedy świętowano jubileusz pięćdziesięciolecia jego działalności naukowej, napisał ważne słowa: „Ostatni świadkowie epoki, do których należę, wkrótce ustąpią miejsca jedynie historykom. Istnieje pewien końcowy moment, w którym historia krzyżuje się z pamięcią – moment pięćdziesięciolecia. Jubileusze pięćdziesięciolecia to miejsca ostatniej konfrontacji pamięci świadków i pracy historyków”¹⁹. Los sprawił, że Ricoeur zdołał jeszcze od tamtego momentu sporo napisać, wydał choćby Refleksję dokonaną (przekład polski ukazał się w 2005)²⁰, ale śmierć przerwała w końcu nieodwołalnie jego świadkowanie światu. W mitologii greckiej Tanatos nie ma potomstwa, a według niektórych źródeł także ojca, jest młodzieńcem z czarnymi skrzydłami u ramion… Także Ricoeur był jedyny i niepowtarzalny, podobnie jak jego kolega Claude Lévi-Strauss, z którym toczył zażarte dyskusje, czy Biblia daje się interpretować na modłę strukturalistyczną i wpisuje w wielki pejzaż mitologiczny, kreślony przez wizjonerskiego rzecznika „kultur zimnych”.

Autor Egzystencji i hermeneutyki nigdy nie krył, że nie oburza go (jak choćby „twardych” strukturalistów) egzegeza jego poglądów filozoficznych wpisana w trajektorię osobistego losu; ba, wręcz do takich poszukiwań zachęcał i podpowiadał tropy, jak to robić. Urodzony w roku 1913 w Valence w południowo-wschodniej Francji, w rodzinie protestanckiej, bardzo wcześnie został sierotą – najpierw zmarła matka, a ojciec zginął w 1915 roku w bitwie nad Marną (jego szczątki znaleziono dopiero w roku 1932). Wychowywany przez dziadków i siostrę ojca, utraciwszy także szybko młodszą siostrę, którą zabrała gruźlica, zatopił się w lekturze i – jak sam to zawsze nazywał – poświęcił kolejnym „badaniom” tekstów filozoficznych i literackich. Bardzo szybko nawiązał kontakty z najwybitniejszymi umysłami tamtej epoki (Roland Dalbiez, Gabriel Marcel, Karl Jaspers, Edmund Husserl), wspinał się po szczeblach kariery (były jednak i niepowodzenia), nauczał, kontynuował studia w Monachium, ożenił w roku 1935, by w 1939 wstąpić do wojska. Wzięty do niewoli przez Niemców, pięć lat spędził w oflagu na Pomorzu.

Wbrew pozorom nie były to lata wyłącznie stracone, jako że z pomocą przyjaciela Ricoeur zorganizował w obozie imponującą bibliotekę, studiował pisma filozofów niemieckich, których lektura pozwoliła mu widzieć w przedstawicielach tego narodu nie tylko nazistów. Po wojnie spędza swoje najszczęśliwsze lata w Strasburgu, ale w roku 1956 przenosi się do Paryża, gdzie zostaje profesorem Sorbony. Po latach nie krył, że chciał po prostu zrobić karierę, on – prowincjusz, któremu wcześniej już raz się nie udało podbić stolicy²¹. Nie czując się tam jednak dobrze, decyduje się na przenosiny do powstającego w północnej części Paryża uniwersytetu w Nanterre, na którym zostaje dziekanem filozofii w burzliwych latach 1968–1969. Zniechęcony kierunkiem, w jakim potoczyła się studencka rewolta, rezygnuje z funkcji w roku 1970 i od tego momentu dzieli swój czas między Francję a Stany Zjednoczone, głównie Chicago, gdzie wykładał wiele lat i gdzie okrzepła jego przyjaźń z Mirceą Eliadem. I tak właściwie do emerytury – wykłady, badania, książki, kolejne inicjatywy. Życie aż do śmierci, mawiał, tytułując zresztą analogicznie ostatnią swoją książkę.

Gdyby ułożyć listę jego lektur, a także osobistych znajomości z autorami tych książek, powstałaby całkiem spora praca. Aż się niekiedy wierzyć nie chce, że tego wszystkiego doświadczył jeden człowiek. Mówi nam to o dwóch rzeczach: jak niezwykłą osobowością był sam Ricoeur oraz jak bogate było intelektualne życie powojenne. Nie to jest wszelako najważniejsze.

Paul Ricoeur zawsze silnie podkreślał, że jest myślicielem rozdwojonym – zarówno filozofem-hermeneutą, jak i religioznawcą-teologiem. Nigdy nie mieszał obu tych profesji, starannie oddzielając zaangażowanie w ich odrębne dyskursy i wyznaczając pola kolejnych „badań”. Jak się jednak wydaje, był także osobą zaangażowaną w losy świata, na temat którego równie chętnie się wypowiadał, ale nie w trybie dzisiejszych medialnie nagłaśnianych oznajmień w „trosce o lepszą przyszłość”, ale w trudnym, dyskursywnym trybie hermeneutyczno-fenomenologicznym. Traumatyczne doświadczenia I i II wojny światowej uczyniły zeń pacyfistę, ale pacyfistę religijnego, w protestanckiej wersji. Był nieufny wobec jakichkolwiek uzasadnień każdej wojny – w Algierii, w Bośni, gdziekolwiek pojawiała się tęsknota za totalitaryzmem i nacjonalizm terytorialny. Nie zgadzał się tedy, co zrozumiałe, z „papistami”, od samych papieży poczynając, że istnieją wojny słuszne, od których nie sposób się odżegnywać. Potępił zdecydowanie inwazję Węgier w 1956 i Czechosłowacji w 1968 roku, tropił wytrwale – jako myśliciel religijny – istotę zła albo – jako hermeneuta – jego symbolikę²². Nigdy jednak nie potępiał i nie „naznaczał”, a starał się usilnie argumentować na rzecz tego, co w ludzkim losie wspólne, tajemnicze i wyzwalające z przesądów, którymi żywimy się na co dzień.

Pracowitość Ricoeura i konsekwencja w dążeniu do realizacji zamierzeń są porażające – i to jest właściwe użycie tego słowa! Będą się miały nad czym głowić kolejne pokolenia egzegetów, bo życie tego uczonego to nic innego jak kumulujące się „badania” – siebie, tekstów, doświadczenia. Zawsze uważane przezeń za niepełne i ledwie szczątkowe, zawsze poprawiane w kolejnych książkach lub następnych badaniach, prowokujące do dalszych poszukiwań, zajmowania się nowymi tematami. I jakże ezoteryczne z dzisiejszej perspektywy „kultury skrótu myślowego” i medialnej enuncjacji.

W latach sześćdziesiątych i na początku siedemdziesiątych intelektualna Europa śledziła wręcz z zapartym tchem jego dyskusję z będącymi wówczas u szczytu sławy strukturalistami i poststrukturalistami: Lévi-Straussem, Jacques’em Derridą, Michelem Foucaultem, Rolandem Barthes’em, Algirdasem Greimasem, Jacques’em Lacanem czy Gerardem Genettem. Ricoeur poszedł szybko dalej²³, nie godząc się z powszechnie ogłoszoną śmiercią podmiotu czy wręcz „śmiercią człowieka”, zajął się kolejnymi „badaniami” – nad strukturą narracji i „czasowaniem” tożsamości, etyką, która poprzedza obowiązek moralny, oraz pamięcią zbiorową.

Jako jeden z nielicznych intelektualistów francuskich tamtej doby był doskonale obznajomiony z nauką amerykańską i kanadyjską, co pozwalało mu swobodnie dyskutować z filozofami analitycznymi w rodzaju Donalda Davidsona, komunitarystami, jak Charles Taylor, znacząco wpłynął także na antropologię interpretacyjną Clifforda Geertza i w ogóle na całą szkołę symboliczną w humanistyce. Nie mam wątpliwości, że ten wpływ będzie trwały, bo jego siła bierze się nie z usilnego, na granicy samozadufania, manifestowania własnych poglądów i tendencji do ich propagowania w formie kanonicznej, ale z otwartości i podatności na rewizję, poczynając od samorewizji. Wprawdzie doświadczamy dzisiaj bezustannie kolejnych zwrotów kulturowych w humanistyce, ale filozoficznie ufundowany przez Ricoeura interpretive turn stawia ciągle aktualny problem, jak uczynić subiektywność dostępną dla analizy społecznej i kulturoznawczej; jak odczytać jej uformowanie przez nadrzędne struktury znaczeniowe, które nie wyczerpują się w jednostkowo-subiektywnych dyspozycjach oraz intencjach²⁴. To francuski filozof zainspirował Geertza, że działanie winno się traktować jak utrwalony tekst, a kulturę jako płaszczyznę symbolicznych realizacji wielowarstwowych działań ludzkich przekładających się na znaki. Tym tropem idą kontynuatorzy Geertzowskiej interpretacji, oddając należny hołd także Ricoeurowi²⁵.

Ricoeura nie czyta się łatwo, jego myśl jest jak hermeneutyczne kłącze, by nawiązać do Gilles’a Deleuze’a i Felixa Guattariego, swoistym „cybertekstem przed erą internetu”, wzajemnie się objaśniającymi poziomami refleksji, która nie zna kresu. Pisarstwo to stawia wysokie wymagania. Może dlatego tak niewiele z jego sformułowań, w przeciwieństwie do wspomnianego strukturalizmu, zadomowiło się w akademickim języku potocznym. Jednym z nich jest z pewnością jego słynna formuła „symbol daje do myślenia”, często źle rozumiana²⁶. Ricoeurowi chodziło o wyjście w interpretacji symbolu poza sam tekst, w kierunku działania, a więc także w stronę świata praktycznego człowieka. To on ponownie „opisuje i przedstawia tekst, bądź związek referencyjny, nie mniej ważny dla dyskursu, zwraca na nowo uwagę na pierwszeństwo bycia działającego i cierpiącego, wpisanego w bycie-w-mówieniu, w porównaniu z mówieniem”²⁷. Było to ostateczne pożegnanie ze strukturalizmem, wyjście poza system tekstu w kierunku hermeneutyki działania. To znów popchnęło Ricoeura w stronę analizy czasu, opowiadania, fikcji. Idea koła hermeneutycznego na tym skądinąd polega, iż niezależnie z której strony rozpoczniemy proces interpretacji, zawsze odniesie nas on do kolejnych tematów, a koniec staje się kolejnym początkiem.

Ricoeur dodaje jednak coś jeszcze: w ów proces interpretacji, bywa, niespodziewanie ingeruje samo życie. Oto w 1986 roku samobójstwo popełnia czwarty syn państwa Ricoeur, wydarza się wielka tragedia, niezrozumiała, nieprzenikniona; zaraz potem Ricoeurowie wyjeżdżają do Chicago, gdzie muszą przeżyć kolejną śmierć, tym razem wielkiego przyjaciela, Mircei Eliadego. Filozof pisze: „Ta śmierć, która pozostawiła po sobie dzieło, sprawiła, że śmierć mojego syna stała się jeszcze bardziej okrutna, nie pozostawiając – wydaje się – żadnego dzieła. Jednak śmierć, zrównująca przeznaczenia, zaciera różnicę między dziełem a nie-dziełem. Znalazłem pewne wsparcie duchowe w napisanym przez siebie jesienią, rok przed tragedią, eseju, który niespodziewanie został opublikowany krótko po tym smutnym wydarzeniu. W tym tekście zatytułowanym Zło. Wyzwanie rzucone filozofii i teologii, starałem się przedstawić trudności wywołane przez zło-cierpienie ukryte przez teodycee. Stworzyłem je także po to, aby zakończyć etapy przyzwolenia i mądrości. Nagle odkryłem nieoczekiwanego adresata tego rozmyślania”²⁸.

Tak więc nie ma koniecznego dystansu, rozziewu między badaniem tekstu i badaniem siebie oraz odbiorcami tego, co tekst chce przekazać. Niekiedy trzeba się o tym przekonać w sposób najbardziej nas osobiście dotykający, ale zrozumieć znaczy znaleźć wsparcie duchowe i odkryć intencjonalność: tego-ku-któremu-się-zwracamy. Tak jest bowiem zbudowana ludzka tożsamość, zwłaszcza jej warstwa narracyjna, stapiająca w sobie dwa elementy.

„Badanie” tożsamości osobowej można prawomocnie podjąć dopiero wówczas, kiedy weźmiemy pod uwagę czasowy wymiar ludzkiego istnienia. Jest ona zarówno idem, jak i ipse, a oba te aspekty odpowiadają za to, że charakter człowieka ma trwałą postać. Dopiero jednak wierność sobie w dochowaniu danego przez nas słowa wskazuje na ostateczny rozdział między trwałością siebie i trwałością tego samego. Owa biegunowość bierze się stąd, iż tożsamość narracyjna wpływa na ustanowienie tożsamości osobowej, która jest swoistą średnią miarą między biegunami charakteru (zejście się idem i ipse) a biegunem zachowania siebie, na którym bycie sobą uwalnia się od bycia tym samym.

Pytanie o człowieka zdolnego do różnych działań to według Ricoeura pytanie o to, „kto” może mówić, działać, ale także o to, „kto” może o sobie opowiadać, a ponadto „kto” może uczynić się odpowiedzialnym za własne czyny. Właśnie w tym kontekście znajduje swoje właściwe miejsce pytanie o narracyjność. Dotyczy ono relacji wobec czasu – jednocześnie – podmiotu mówiącego i podmiotu działającego, relacji, której czasowość zostaje „stematyzowana” przez opowiadanie²⁹. W niejednej opowieści ten-który-jest-sobą poszukuje tożsamości właśnie na szczeblu całego życia, co Ricoeur uczynił chyba zasadą własnego życia i nieustannych badań siebie i świata „z daleka” i „z wysoka”³⁰.

Rozróżnienie na tożsamość idem i ipse (francuskie la mêmete i l’ipséite), „wyprowadzone” poza kontekst czysto filozoficzny, okazuje się niezwykle ważne i użyteczne empirycznie na poziomie analiz kulturoznawczych, antropologicznych i socjologicznych. Zwłaszcza w ramach społeczeństwa późnej (płynnej) nowoczesności coraz większej rzeszy ludzi nie udaje się uniknąć problemów z trwałością i kontynuacją tożsamości w czasie, gdyż w coraz większym zakresie zmuszeni są uczestniczyć nie tylko w jednej, dobrze określonej „wspólnocie idei i zasad”, ale bezustannie przemieszczają się w swoim życiu zawodowym i prywatnym między różnymi takimi wspólnotami, choćby miały one nawet wielce efemeryczną postać. Co więcej, podobne problemy dotykają także tożsamości w sensie ipse, co skłoniło Anthony’ego Giddensa do ujmowania tożsamości jako „zadania”, ciągle podejmowanego trudu samookreślania się w sytuacji, kiedy ludzkiemu losowi towarzyszy niepewność, ryzyko i wielość wyborów³¹.

Refleksyjnie pojmowana tożsamość polega więc na spójnej, ale stale rewidowanej narracji biograficznej w kontekście wielu wyborów filtrowanych przez systemy abstrakcyjne³². Paul Ricoeur przewidywał podobne tożsamościowe kłopoty wiele lat wcześniej, kiedy diagnozował stan europejskiej kultury, pisząc: „Zapomnieniu uległy hierofanie, popadły w zapomnienie znaki sacrum, sam człowiek stracił poczucie przynależności do sacrum. Zapomnienie to, jak wiemy, jest odwrotną stroną ogromnego i wzniosłego zadania, jakim jest wykarmienie ludzkości i zaspokojenie potrzeb dzięki ujarzmieniu przyrody techniką o ogólnoziemskim zasięgu”³³. Słowem – żyjemy dzisiaj na gruzach dawnego sensu i mozolnie, indywidualnie musimy budować prywatne mitologie w świecie profanicznej konsumpcji, w świecie bez Boga i objawienia, w rzeczywistości ryzyka – zarówno tego płynącego ze strony przyrody, jak i tego „wyprodukowanego” przez ludzi.

Ricoeur był uważnym obserwatorem Europy i Ameryki, bytowanie po obu stronach Atlantyku wyraźnie wyczuliło go na kontrasty i nieporównywalność historii obu tych części świata. Rozumiał amerykańską wielokulturowość, choć jej nie pochwalał, widząc w niej powrót do niebezpiecznych identyfikacji plemiennych i powód do podkreślania głównie tego, co ludzi różni. Nie rozumiał jednak, dlaczego Francja wywołała „problem muzułmańskich chust”, a nie poszła drogą Wielkiej Brytanii; z drugiej strony przenikliwie pisał o niemożności dialogu z islamem, skoro kontakty między chrześcijaństwem i muzułmanami skończyły się w istocie w średniowieczu, a świat islamski nigdy nie podległ Weberowskiemu odczarowaniu. Tu nie może być dialogu na kształt debaty między judaizmem a chrześcijaństwem. Daleki był jednak od mniemania, że islam to wyłącznie system zła i nietolerancji, po prostu za mało wiemy o naszych adwersarzach, być może nie wiemy o nich zgoła nic.

W innym trybie artykulacji problemy te pojawiają się w jego bardziej ezoterycznych książkach, przekładają na wnikliwe „badanie” religijne lub filozoficzne. Kluczową rolę gra tutaj – jak podkreślał sam filozof – metakategoria innego. Rozpatrywał ją najpierw w kontekście tożsamości idem i ipse, by później wskazać na jej wymiar fenomenologiczny. O tym ostatnim pisał, że inny i inność to pojęcia polisemiczne. Jako swoisty, i ostatni już w życiu Ricoeura, program „badania” należy potraktować następujący obszerny fragment jego wyznań: „Dlaczego jest konieczne przypisanie inności charakteru polisemicznego? Przede wszystkim dlatego, ażeby zapobiec bezkrytycznej redukcji matekategorii innego do inności drugiego, redukcji, która napotkałaby na trudności towarzyszące przejściu od metafizyki do moralności. Dlatego tak ważne jest, żeby zachować nawet w samym planie fenomenologicznym różnorodność doświadczeń bierności i zewnętrzności, zmieszaną na wiele sposobów z naturalnością ludzkiego działania. W moim ostatnim dziele [O sobie jako innym – przyp. W. J. B.] zaproponowałem, aby badanie zróżnicowanego pola pasywności-zewnętrzności przebiegało w trzech kierunkach: w stronę  c i a ł a  jako pośrednika między sobą a światem, potraktowanego według jego zmiennych poziomów wykonalności, a więc niezwykłości; w stronę  o b c e g o,  którym jest podobny do mnie, ale zewnętrzny wobec mnie; wreszcie w stronę  i n n e g o,  którym jest  s u m i e n i e,  wyobrażone przez głos świadomości skierowany do mnie z głębi mnie samego”³⁴.

Szczególną uwagę należy poświęcić sumieniu, które jest tak samo niezwykłe, jak ciało i drugi człowiek. Tym samym filozofią pierwszą winna stać się moralność, jako że głównym problemem metafizycznym jest rozróżnienie dobra i zła. Dlaczego? Ano z tego podstawowego powodu, że sumienie (albo świadomość moralna) to wewnętrzne zapewnienie, którego właściwością jest to, że „w szczególnych okolicznościach rozwiewa wątpliwości, wahania, podejrzenia nieautentyczności, hipokryzji, życzliwości wobec siebie, rozczarowania sobą, i upoważnia człowieka działającego oraz cierpiącego do wypowiedzenia słów: »tego się trzymam«”³⁵.

Takie jest, jak się wydaje, logiczne zwieńczenie wszystkich „badań” Paula Ricoeura, które odczytuję, jako antropolog i kulturoznawca, jako wskazówkę, jak myśleć, co robić i co jest ważne w świecie, w którym pełno słów i znaczeń, ale mało namysłu.

I uwaga ostatnia. Paul Ricoeur przynależał w pełni do kultury wysokiej, próżno szukać u niego zrozumienia dla popkultury. Ona go po prostu nie obchodziła, istniała poza kręgiem jego egzystencji codziennej i filozoficzno-religijnej. Z rzadka tylko powtarzał, iż żyjemy dzisiaj na gruzach dawnych sensów symbolicznych, których budowę i złożoność pragnął ocalać od zapomnienia. Zajmowała go wielka literatura, wielka muzyka i wielkie malarstwo. I w tym także sensie należał do odchodzącej na zawsze generacji myślicieli bezkompromisowych, oceniających świat „podług wartości”. Światu i sobie stawiał wielkie wymagania, w czym dopatrywał się zresztą recepty na życie szczęśliwe. I chyba umarł pogodzony i spełniony.

Nie ma już także wśród nas innego wielkiego Francuza – Claude’a Lévi-Straussa. To jemu zawdzięczam w wielkiej mierze fascynację antropologią jako refleksją nad możliwościami bycia człowiekiem, to od niego zaczęła się moja przygoda z ludzkim losem indywidualnym i zbiorowym.

Po wielu latach, jakie minęły od lektury Myśli nieoswojonej i Smutku tropików, latem i jesienią 2008 roku w centrum Paryża, a ściślej rzecz biorąc – na wystawach wszystkich księgarń w tym rejonie, byłem świadkiem naocznym „ostatniego” królowania Claude’a Lévi-Straussa. Specjalnie zaaranżowane witryny tamtejszych nobliwych sklepów wypełniały nieodmiennie zdjęcia „papieża strukturalizmu” (z okresu pobytu w Ameryce Południowej albo z ostatnich lat, zawsze wówczas siedzącego w fotelu na tle książek). Mistrz miał niebawem skończyć 100 lat, co było pretekstem do przypomnienia tej niezwykłej postaci, jubileuszowych wydań jego chef d’oeuvre, a także albumów ze zdjęciami z dawnych badań. Również świat intelektualny obchodził tę rocznicę, ale jakby w sposób wyciszony, jako że – tak to bywa – nawet najbardziej kontrowersyjni badacze po latach stają się klasykami, a urok dawnych sporów ma już głównie nostalgiczny charakter.

Rok później Lévi-Strauss zmarł w swoim paryskim mieszkaniu przy ulicy Nicolasa Poussina, zamykając tym samym ważną epokę w dziejach dwudziestowiecznej humanistyki. Powszechnie mówiono o nim – za Susan Sontag – że należy do pokolenia ostatnich wielkich herosów nauki, że jego autorska idea antropologii strukturalnej jest zarówno koncepcją teoretyczną, jak i próbą całościowej filozofii człowieka.

Dla Lévi-Straussa kluczowe znaczenie miały: pojęcie nieuświadamianej struktury ludzkiego umysłu, opozycja natura – kultura, zakaz kazirodztwa (i jego inwersja w postaci zasady egzogamii) oraz myślenie mito-logiczne, oparte na spontanicznym, naprzemiennym operowaniu metaforami i metonimiami. Francuski badacz uogólnił na całą kulturę symboliczną to, co charakteryzować miało funkcjonowanie języka, stąd podstawowe dlań znaczenie posiadało pojęcie opozycji binarnych i odróżnienie synchronii od diachronii. Credo swojej teorii i metody strukturalnej wyłożył krótko: „Zarówno język, jak i kultura są zbudowane z opozycji i korelacji, inaczej mówiąc – ze stosunków logicznych. Można zatem rozpatrywać język jako fundament, na nim mogą być nadbudowywane struktury, niekiedy bardziej złożone, ale tego samego typu co te, które są mu właściwe; odpowiadają one pod wieloma względami rozpatrywanej kulturze”³⁶.

Według Lévi-Straussa kultura ma dwa poziomy. Pierwszy z nich ma charakter powierzchniowy, na którym uczestnicy kultury potrafią sami objaśniać subiektywno-racjonalnie sens działań, obrzędów, mitów czy zachowań rytualnych, tłumaczyć sens własnego życia, ale nie zdają sobie jednak sprawy, że ich myśleniem rządzi głęboki poziom kultury. Ów poziom to nic innego jak niezmienne struktury umysłu, które mają charakter pozaświadomościowy, choć są racjonalne i logiczne – zawsze i wszędzie. Zadaniem antropologa strukturalnego jest dotarcie do mentalnego poziomu kultury, a tym samym do zasad myślenia ludzkiego, wspólnych dla wszystkich ludzi.

Niewielu antropologów mogło się pochwalić za życia tak wielką międzynarodową renomą i sławą, tak wielką liczbą cytowań, polemik i nawiązań do własnej twórczości. Od końca II wojny światowej do połowy lat siedemdziesiątych Lévi-Strauss był chyba najważniejszym autorytetem nauk o człowieku, wizjonerem, świetnym pisarzem i – co także się podobało – hermetycznym umysłem, zatopionym w rozważaniach fundamentalnych. Doprowadził do zasadniczej zmiany sposobu, w jaki antropolodzy stawiają pytania i definiują swój przedmiot badań w takich dziedzinach, jak stosunki pokrewieństwa, sztuka, klasyfikacje i mitologia. Określany był zawsze jako człowiek wrażliwy, na poły filozof i moralista, na poły chłodny analityk tajemnic ludzkiego umysłu. Był zawsze zdystansowany wobec bieżącej rzeczywistości.

Najlepszym przewodnikiem po meandrach jego umysłowości jest z pewnością słynna, literacko doskonała autobiografia (i podróż filozoficzna), Smutek tropików (1955)³⁷. To właśnie w tej książce wyznał, że trzema dyscyplinami, które wyznaczyły horyzont jego poznawczej wyobraźni, były geologia, marksizm i psychoanaliza; wszystkie trzy pokazują, iż rzeczywistość nigdy nie jest tym, co widać na pierwszy rzut oka, a proces rozumienia polega na redukowaniu rzeczywistości jednego rodzaju do innego rodzaju rzeczywistości. Ponadto wszystkie te trzy dziedziny borykają się z tym samym problemem, jakim jest relacja między poziomem zjawisk postrzeganych zmysłowo a poziomem refleksji umysłu. Zdaniem Lévi-Straussa, także antropologia, jego pasja i wybrana dziedzina wiedzy, winna zmierzać ku temu, by połączyć dziedzinę zmysłową i rozumową w jeden spójny system logicznych prawideł myślenia.

Francuski antropolog był dobrze przygotowany do podjęcia się takiej próby maksymalnej racjonalizacji wiedzy o kulturze symbolicznej. Dwa względy miały tutaj decydujące znaczenie. Pierwszym jest jego talent do logiki formalnej. Drugim – inspiracje empiryczne (pobyt wśród Indian Kaduweo, Bororo i Nambikwara) oraz teoretyczne, w postaci językoznawstwa strukturalnego, z którym zapoznał się dzięki pobytowi w Nowym Jorku i bliskiej przyjaźni z Romanem Jakobsonem. Także na lata amerykańskie przypada skrupulatne poznanie osiągnięć tamtejszej antropologii kulturowej, której znajomość wykorzystał w swojej pracy doktorskiej Elementarne struktury pokrewieństwa (1949)³⁸. Po powrocie do Francji był już w pełni ukształtowanym badaczem z jasno wyznaczonym celem – zrewolucjonizować antropologię, uczynić z niej wiedzę tak ścisłą i zobiektywizowaną, jak udało się to językoznawcom strukturalnym w ich dziedzinie.

Po fascynacji zagadnieniami pokrewieństwa, czego wyrazem była wspomniana rozprawa doktorska, Lévi-Strauss skupił się przede wszystkim na badaniach mitologii i klasyfikacji tubylczych. W tej sferze metody strukturalne wydawały się najbardziej użyteczne. Na pierwszy ogień poszło pojęcie totemizmu, jeden z najbardziej niejasnych i obciążonych mistyfikacjami terminów antropologicznych. Zgodnie z dominującą na przełomie XIX i XX wieku perspektywą ewolucyjną badacze widzieli w totemizmie jedną z pierwszych form religii pierwotnej, która miała polegać na utożsamianiu się grup ludzkich z pewnymi gatunkami roślin i zwierząt. Kilku badaczy brytyjskich zaproponowało nową interpretację totemizmu, ale dopiero Lévi-Strauss nadał debacie poziom abstrakcji, który zadziwił naukowy świat. Według autora Totemizmu dzisiaj (1962)³⁹ owo kontrowersyjne pojęcie to system klasyfikacji grup społecznych oparty na analogii, która zestawia z jednej strony różnice między grupami w świecie społecznym, a z drugiej – różnice miedzy gatunkami w przyrodzie. Tworzy się szczególny system myślenia, w ramach którego zakłada się relację między pojedynczym zwierzęciem a gatunkiem, do którego ono przynależy, co stanowi podstawę modelu intelektualnego dla wyobrażenia sobie relacji między jednostką a jej kategorią społeczną. Społeczeństwa wybierają zwierzęta na swoje totemy nie po to, aby je chronić (lub zjadać), ale dlatego że „nadają się do myślenia”⁴⁰.

Kontynuacją racjonalizowania umysłowości pierwotnej jest książka Myśl nieoswojona (także rok 1962)⁴¹, w której Lévi-Strauss podważył powszechne wówczas przekonanie, że umysłowość preliteracka znajduje się na jakimś przedlogicznym etapie ewolucji. Myśl dzika jest jak najbardziej logiczna, ale „logiczna inaczej” – jest naturalna, bliska intuicji zmysłowej, operuje konkretem, a nie abstrakcją. Co więcej: jest ona uniwersalna, przejawiając się analogicznie w sztuce, wierzeniach i tradycjach mitologicznych. Jest taka, jaką – w ostateczności – wyznacza struktura mózgu.

Przyjęło się, że najważniejszą pracą Lévi-Straussa są czterotomowe Mythologiques (1964–1971), logiczna kontynuacja jego rozważań nad naturą umysłu, teraz odnoszonych wyłącznie do myśli mitycznej, która najlepiej obrazuje złożoność myśli pierwotnej. Mistrz zanalizował blisko tysiąc mitów zebranych wśród 200 grup indiańskich przez antropologów amerykańskich. Wniosek z jego badań był jednoznaczny – mitologia nie posiada żadnej funkcji praktycznej, mity działają jako systemy przekształceń, nieustannie „opowiadają się” w ludzkim umyśle w nieprzebranym bogactwie wariantów. Mniej ważna jest semantyka mitów, bardziej ich syntaktyka, a więc relacje opozycji, inwersji, symetrii, podstawienia i permutacji. Każda myśl to wynik intelektualnej, nieświadomej pracy naszych zdolności do logiki powszechnego porządku wyobrażeń.

Był to niewątpliwie kolejny przełom w badaniach, niezależnie jak po latach oceniamy wiarygodność wyjaśnień Lévi-Straussa. Rzecz w tym, że na diachroniczny porządek narracji, wyrażający się w syntagmatycznych relacjach między elementami, nałożył on synchroniczny i paradygmatyczny porządek dotyczący grup relacji. Nowatorstwo polegało w tym wypadku na określeniu mitu jako sumy wszystkich swoich wersji, bez określania pierwszeństwa czy większej prawdziwości/kompletności poszczególnych wariantów. Różnice między poszczególnymi wersjami danego mitu dają się zredukować do ciągu operacji podstawień analogicznych. W ramach danego mitu można porównywać powtarzające się elementy i relacje, których nie dostrzeżemy, jeśli ograniczymy analizę do samego wątku narracyjnego. Rozpatrywanie pokrewnych mitów, w których powtarzają się badane relacje, a pochodzących z tego samego społeczeństwa lub grup sąsiednich, pozwala na ujawnienie tych relacji. Zespół wariacji danego mitu wraz z operacją mediacji tworzy grupę przekształceń, która przyjmuje kanoniczną formułę:

Fx(a) : Fy(b) :: Fx(b) : Fa – 1(y)

w której a i b są terminami, a x i y funkcjami tych terminów. W jednej z ostatnich książek, La Potière jalouse (1985), Lévi-Strauss o wiele przejrzyściej aniżeli w zawiłych wywodach z Mythologiques pokazał działanie tej formuły, odwołując się do analizy amerykańskich mitów dotyczących początków zazdrości i narodzin garncarstwa, w których centralne miejsce zajmuje lelek, ptak o nocnym trybie życia⁴². Jeśli w miejsce a podstawimy l (lelek), w miejsce b podstawimy k (kobieta), a za x i y odpowiednio – z (zazdrość) i g (garncarstwo), otrzymujemy wówczas:

Fz(l) : Fg(k) :: Fz(k) : F1 – 1(g)

Co z kolei należy czytać: funkcja „zazdrość” lelka wobec funkcji „garncarstwo” kobiety jest tym, czym funkcja „zazdrość” kobiety jest wobec odwróconej funkcji „lelek” garncarstwa (gdzie odwrócona funkcja „lelek” oznacza innego, bardzo powszechnego ptaka amazońskiego, znanego pod nazwą „garncarza”). Obecne w ramach pewnego cyklu mitycznego Indian Jivaro relacje lelek/zazdrość i zazdrość/kobieta pozwalają wywnioskować relację między ptakiem garncarzem a lelkiem (relację inwersji), która pozwala zamknąć cykl logiczny. Myśl mityczna zatem, widziana jako zespół logicznych operacji, nie różni się od myślenia praktycznego, różni je jedynie „materiał”, na jakim operuje ludzki umysł, którego cechą jest zawsze racjonalizm. Nie każdemu jest jednak dane ów podstawowy fakt zrozumieć – temu służy metoda strukturalna.

Lata sześćdziesiąte i siedemdziesiąte ubiegłego stulecia upłynęły na polemikach z francuskim strukturalistą. Nie będzie przesadą napisać, że jego myśl „zaczadziła” niemal wszystkich przedstawicieli nauk społecznych i humanistycznych. Strukturalizm próbowano fundować w literaturoznawstwie, historii sztuki, medioznawstwie, w socjologii, archeologii, w rodzących się studiach kulturowych, nie wspominając o filozofii. Paradoksalnie Lévi-Strauss przeżył wszystkich swoich krytyków, a także kontynuatorów, których zresztą było niewielu, bo jego koncepcja posiada wszelkie cechy myśli autorskiej, naznaczonej sygnaturą jednej, heroicznej postaci. Nie ma już wśród nas Michela Foucaulta, Jacques’a Derridy, Jacques’a Lacana, Pierre’a Bourdieu, Paula Ricoeura, Clifforda Geertza, Edmunda Leacha i wielu innych adwersarzy mistrza strukturalnej szarady logicznej. W ich ślady podążył sam Lévi-Strauss, pochowany na skromnym cmentarzu w miejscowości Lignerolles.

Skończyła się na dobre pewna epoka wielkich opowieści o człowieku i kulturze, których byli oni symbolami. Nauka się uskromniła, nie ufa uniwersalnym narracjom, skupiając się raczej na naszym hic et nunc. Tym bardziej warto mieć we wdzięcznej pamięci wielkiego antropologa, który chciał uczynić z ukochanej dyscypliny królową nauk. I uczynił wiele, aby tak się wydawało przez kilka dziesięcioleci.

Podróż do piwnicy pamięci o Wielkiej Teorii, której symbolami byli Ricoeur i Lévi-Strauss, tym bardziej uzmysławia, jak wiele się zmieniło, jak Słowo Teorii stało się dzisiaj Spektaklem Logorei, w jaki sposób trwałość przekonań zamienia się obecnie w feerię słowoobrazów i niepamięć. Idźmy więc dalej i próbujmy się temu światu przyjrzeć refleksyjnie, mając we wdzięcznej pamięci tych, którzy „wiedzieli lepiej” i „zostawili ślad”, mimo iż niewielu ludzi już to obchodzi. Za wolno, za trudno, za długo, za skomplikowanie…

¹ C. Levi-Strauss, Jan Jakub Rousseau, twórca nauk humanistycznych, przeł. L. Kolankiewicz, „Twórczość” 1984, nr 6.

² Por. J. Strzelecki, Mała i wielka historia, „Płomienie” 1946, nr 2.

³ Por. D. Macdonald, A Theory of Mass Culture, „Diogenes” 1953, nr 3; Mass Culture. The Popular Arts in America, red. B. Rosenberg, D. M. White, Free Press 1957; V. Packard, The Hidden Persuaders, New York 1957; Kultura masowa, przeł. i opr. Cz. Miłosz, Paryż: Instytut Literacki 1959.

⁴ M. V. Llosa, Cywilizacja spektaklu, przeł. M. Szafrańska-Brandt, Kraków: Znak 2015.

¹ Ala-al-Aswani, Chicago, przeł. I. Szybilska-Fiedorowicz, Sopot: Smak Słowa 2010, s. 211–213.

² J. Assmann, Pamięć kulturowa. Pismo, zapamiętywanie i polityczna tożsamość w cywilizacjach starożytnych, przeł. A. Krzyczyńska-Pham, Warszawa: Wydawnictwa Uniwersytetu Warszawskiego 2008, s. 66–67.

³ Tamże, s. 68.

⁴ Zob. A. Erll, Memory in Culture, New York: Palgrave Macmillan 2011.

⁵ J. B. Thompson, Media i nowoczesność. Społeczna teoria mediów, przeł. I. Mielnik, Wrocław: Astrum 2001, s. 216.

⁶ M. Augé, Skandal turystyki, przeł. A. Wojda, „Autoportret” 2014, nr 2, s. 95–96.

⁷ M. Augé, Nie-miejsca. Wprowadzenie do antropologii hipernowoczesności, przeł. R. Chymkowski, Warszawa: WN PWN 2010.

⁸ B. Waldenfels, Podstawowe motywy fenomenologii obcego, przeł. J. Sidorek, Warszawa: Oficyna Naukowa 2009, s. 11.

⁹ A. Appadurai, O właściwe miejsce hierarchii, przeł. W. Dohnal, w: Amerykańska antropologia postmodernistyczna, red. M. Buchowski, Warszawa: Instytut Kultury 1999, s. 229–230.

¹⁰ Zob. Architectural Anthropology, red. M.-J. Amerlinck, Westport: Bergin & Garvey 2001.

¹¹ M. Smagacz, Miejsca i nie-miejsca. Strategie oswajania, „Autoportret” 2008, nr 2, s. 11; na ten temat zob. też: D. Groyecka, Gentryfikacja Berlina. Od życia na podsłuchu do kultury caffé latte, Gdańsk: WN Katedra 2014.

¹² G. Steiner, W zamku Sinobrodego, przeł. O. Kubińska, Gdańsk: Atext 1993, s. 5.

¹³ Tenże, Rzeczywiste obecności, przeł. O. Kubińska, Warszawa: Instytut Kultury 1997, s. 24.

¹⁴ Obszerniej na ten temat pisaliśmy z Waldkiem Kuligowskim w książce: Dlaczego kościotrup nie wstaje. Ponowoczesne pejzaże kultury, Warszawa: Sic! 1999.

¹⁵ J. van Dijk, Społeczne aspekty nowych mediów, przeł. J. Konieczny, Warszawa: WN PWN 2010, s. 21.

¹⁶ Tamże.

¹⁷ W tym fragmencie odwołuję się do mojego tekstu: Życie jako forma badania. Przypadek Paula Ricoeura, w: Uwagi w kwestii poznania. Księga jubileuszowa prof. Adama Palucha, red. J. Bardan, K. Górny, Kolbuszowa – Wrocław: Muzeum Kultury Ludowej w Kolbuszowej 2013, s. 49–58.

¹⁸ P. Ricoeur, Krytyka i przekonanie. Rozmowy z François Azonvim i Markiem de Launay, przeł. M. Drwięga, Warszawa: Wydawnictwo KR 2003, s. 207–208; w roku 2008 ukazał się także polski przekład innej książki Ricoeura, poświęconej właśnie śmierci i umieraniu: Żyć aż do śmierci oraz fragmenty, przeł. A. Turczyn, Kraków: Universitas 2008; ostatni z tekstów zawartych w tej książce powstał zaledwie miesiąc przed śmiercią autora.

¹⁹ Tamże, s, 138.

²⁰ P. Ricoeur, Refleksja dokonana. Autobiografia intelektualna, przeł. P. Bobowska-Nastarzewska, Kęty: ANTYK 2005.

²¹ Nasuwają się na myśl analogie z losami Norberta Eliasa, który podobnie konsekwentnie, i w końcu skutecznie, pukał do bram naukowych rajów Europy. I Ricoeur, i Elias spełniają kryteria figury homo clausus, myślicieli osobnych i samych-dla-siebie; zob. W. J. Burszta, Norbert Elias. Homo clausus humanistyki, „Przegląd Polityczny” 2011, nr 107, s. 120–124.

²² Zob. P. Ricoeur, Symbolika zła, przeł. S. Cichowicz, M. Ochab, Warszawa: PAX 1986 oraz Zło. Wyzwanie rzucone filozofii i teologii, przeł. E. Burska, Warszawa: PAX 1992.

²³ „Jako abstrakcja obiektywizująca, strukturalizm redukuje język do systemów znaków, nie biorąc pod uwagę tego, co subiektywne i przypadkowe”; P. Ricoeur, Refleksja dokonana, dz. cyt., s. 25.

²⁴ Zob. D. Bachmann-Medick, Cultural turns. Nowe kierunki w naukach o kulturze, przeł. K. Krzemieniowa, Warszawa: Oficyna Naukowa 2012, s. 80–83.

²⁵ Zob. J. C. Alexander, P. Smith I M. Norton, Interpreting Clifford Geertz. Cultural Investigation in the Social Sciences, New York: Palgrave Macmillan 2011.

²⁶ „Ta urzekająca mnie sentencja mówi dwie rzeczy: symbol daje – atoli to, co daje, jest do myślenia, myślenia o czymś”; P. Ricoeur, Symbolika zła, dz. cyt., s. 329.

²⁷ Tenże, Refleksja dokonana…, dz. cyt., s. 40

²⁸ Tamże, s. 51.

²⁹ P. Ricoeur, Krytyka i przekonanie…, dz. cyt., s. 131–132.

³⁰ Tenże, O sobie samym jako innym, przeł. B. Chełstowski, Warszawa: WN PWN 2003, s. 191.

³¹ Szerzej na ten temat piszę w książce Kotwice pewności. Wojny kulturowe z popnacjonalizmem w tle, Warszawa: Iskry 2013.

³² A. Giddens, Nowoczesność i tożsamość. „Ja” i społeczeństwo w epoce późnej nowoczesności, przeł. A. Szulżycka, Warszawa: WN PWN 2001; dla angielskiego socjologa systemy abstrakcyjne to środki symboliczne i systemy eksperckie traktowane łącznie.

³³ P. Ricoeur, Symbolika zła…, dz. cyt., s. 329.

³⁴ P. Ricoeur, Refleksja dokonana… dz. cyt., s. 67 [ podkr. W. J. B.].

³⁵ Tamże, s. 68–69.

³⁶ C. Lévi-Strauss, Antropologia strukturalna, przeł. K. Pomian, Warszawa: PWN 1970, s. 130–131.

³⁷ Polski przekład: C. Lévi-Strauss, Smutek tropików, przeł. A. Steinsbergowa, Warszawa: Aletheia 2008 (pierwsze wydanie 1960).

³⁸ Zob. polski przekład: C. Lévi-Strauss, Elementarne struktury pokrewieństwa, przeł. M. Falski, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen 2011.

³⁹ Przekład polski: C. Lévi-Strauss, Totemizm dzisiaj, przeł. A. Steinsberg, Warszawa: KR 1998.

⁴⁰ Można powiedzieć, że Ricoeurowskiemu „symbolowi, który daje do myślenia” odpowiada Lévi-Straussowska formuła „totemy dają się pomyśleć”.

⁴¹ C. Lévi-Strauss, Myśl nieoswojona, przeł. A. Zajączkowski, Warszawa: KR 2001.

⁴² W tym miejscu odwołuję się do hasła „Claude Lévi-Strauss”, autorstwa Bernarda Saladina D’Anglure’a, zamieszczonego w: Encyklopedia antropologii społeczno-kulturowej, red. A. Barnard i J. Spencer, Warszawa: Oficyna Wydawnicza Volumen 2008.