James Hillman

Re-wizja
psychologii

Przekład
Jerzy Korpanty

Tytuł oryginału: RE-VISIONING PSYCHOLOGY

Przekład: Jerzy Korpanty

Redakcja: Agnieszka Al-Jawahiri

Korekta: Dorota Jabłońska

Projekt okładki: Amadeusz Targoński, targonski.pl

Ilustracja wykorzystana na okładce i w środku książki: © beaubelle | Fotolia.com

Skład: Shift-Enter

Copyright © 1975 by James Hillman

All rights reserved. This translation published by arrangement with Margot McLean c/o Melanie Jackson Agency, LLC.

Copyright © for the Polish edition by MT Biznes Ltd.

Wszelkie prawa zastrzeżone. Nieautoryzowane rozpowszechnianie całości lub fragmentów niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci zabronione. Wykonywanie kopii metodą elektroniczną, fotograficzną, a także kopiowanie książki na nośniku filmowym, magnetycznym, optycznym lub innym powoduje naruszenie praw autorskich niniejszej publikacji. Niniejsza publikacja została elektronicznie zabezpieczona przed nieautoryzowanym kopiowaniem, dystrybucją i użytkowaniem. Usuwanie, omijanie lub zmiana zabezpieczeń stanowi naruszenie prawa.

Warszawa 2016

MT Biznes sp. z o.o.

ul. Jutrzenki 118, 02-230 Warszawa

tel. (22) 632 64 20

www.mtbiznes.pl

e-mail: sekretariat@mtbiznes.pl

ISBN 978-83-7746-763-3 (format e-pub)

ISBN 978-83-7746-762-6 (format mobi)

Opracowanie wersji elektronicznej:

Dla Czytelnika,
bez którego wszystko to marność

Nędzną rzeczą jest człowiek […], nie więcej

Niż łachmanem wiszącym na kiju, i chyba,

Że dusza pieśń składać umie, klaśnie w ręce,

A od cielesnych zniszczeń pieśni jej przybywa.

Tej wiedzy w żadnej szkole śpiewu nie nabędzie,

W pomnikach własnej chwały tylko ją odkrywa.

William Butler Yeats, Odjazd do Bizancjum
(tłum. Czesław Miłosz)

PRZEDMOWA
Kilka słów refleksji autora
z okazji wydania z 1992 roku

Na kolejnych stronach tej książki upakowałem takie mnóstwo idei, argumentów, cytatów i odnośników, że najlepiej równoważącym to posunięciem, na jakie mogę się zdobyć z okazji ponownego wydania, może być zrekonstruowanie okoliczności, które przyczyniły się do jej napisania; to znaczy dopełnienie jej wyjątkowo zwartej i gęstej treści kilkoma luźnymi osobistymi uwagami o charakterze wspomnieniowym. Albowiem to, co osobiste, zostało z rozmysłem pominięte, w zgodzie ze stylem książki, której zamiarem jest zdehumanizowanie psychologii. Celem owego dehumanizowania (które umieściłem w tytule ostatniego z rozdziałów) jest wyswobodzenie psychologii z personalistycznego więzienia oraz skierowanie jej wzroku z powrotem ku poetyckim zasadom i polimorficznym Bogom. Nazwijmy to programem powrotu do animizmu, tchnięcia duszy w to, co nieludzkie, programem, który uwolniłby ludzi od ciężaru zadufania w sobie i zarozumiałości. Owo wysokie mniemanie o sobie człowieka pojawia się we wszystkich psychologiach, które uznają osobowe „ja” (self)¹ za ważne i znaczące, biorąc na siebie zadanie badania ludzkiej osoby oraz czyniąc z ludzkiej osoby główny obiekt zainteresowania terapii psychologicznej i źródło teorii psychologicznej.

A jednak to, co osobiste, a tak starannie przeze mnie pomijane, przenika każdą stronę tej książki, jej tematy, nastroje, strukturę, a także wpływa na wybór odnośników do prac tych ważnych dla mnie osób, które chciałbym, żeby dotrzymywały mi tu towarzystwa. Zresztą, czy w ogóle można tak naprawdę całkowicie wyprzeć (repress) to, co osobiste, skoro każda psychologia jest zawsze i nieuchronnie rodzajem spowiedzi? Faktura każdego tekstu ujawnia predylekcje jego autora-tkacza. Można patrzeć na dywan i dostrzegać jedynie bezosobowe wzory ornamentów roślinnych i powtarzające się obsesyjnie bordiury, jednak przez wszystkie te elementy osnowy przewija się pewien wątek przewodni, rodzaj pojedynczego głosu, który wyśpiewuje chwałę owych małych kolorowych wełnianych splotów, składających się na szczególną doskonałość oraz błędy tej unikalnej kompozycji, jaką jest dywan. Podobnie jak dywan, niniejsza książka jest produktem w wysokim stopniu idiosynkratycznym.

Nic nie zostało wyparte; w rzeczy samej, niczego nie można wyprzeć. Idea wyparcia przynależy do XIX w., epoki kolonializmu, grabieżczego industrializmu, dominacji białego mężczyzny, kiedy to poskramianie i stosowanie represji (repression) było w życiu powszechnie obowiązującym prawem. Twarde słowo „represja” przynależy do sfery polityki, nie do dziedziny pisarstwa, w której dosłownie wszystko da się płynnie przelać na papier. Oczywiście Freud uważał wyparcie (repression) za swoje kluczowe odkrycie, na którym opierała się nawet jego idea nieświadomości oraz seksualna teoria libido. Mój Boże! Freud był Żydem, który urodził się w Czechach, a następnie mieszkał w Wiedniu w czasach panowania imperium Habsburgów – jakże mógł on nie wpaść na pomysł Verdrängung² czy też nie uznać wyparcia za fundamentalną cechę egzystencji. Jednak dzisiaj, po egzystencjalizmie i fenomenologii, po ostatnich odkryciach w fizyce i po dekonstrukcji, umysł postmodernistyczny nie potrafi traktować wyparcia czy represji z taką dosłownością, jak robił to Freud i jego następcy.

Literalna nieobecność tego, co osobiste, nie oznacza, że to, co osobiste, jest rzeczywiście nieobecne; przeciwnie, jest ono nawet jeszcze bardziej obecne w tej książce, przeświecając przez jej frazy i zwroty, niż gdyby pomieszczono je w formie autobiograficznego dodatku czy też zawarto w nieznośnie wylewnych i sentymentalnych zdaniach, w których autor opowiada czytelnikowi o swoich własnych „doświadczeniach”. Nieobecność autobiografii, niechęć wobec biograficznych notek wydawniczych opatrzonych kolorowymi zdjęciami, a także powstrzymywanie się przed częstym posługiwaniem się pierwszą osobą liczby pojedynczej – to wszystko nie świadczy w żadnym razie o wyparciu tego, co osobiste.

Jeśli osobista obecność autora jest wyczuwalna jedynie wtedy, kiedy dokonuje on zliteralizowanych stwierdzeń na temat „siebie samego”, wówczas znaczy to, że to, co osobowe, i to, co nie-osobowe, rozdzielamy od siebie w dawnym kartezjańskim stylu. Tu podmiot (subject), tam przedmiot (object). Autor jako subiektywny, osobowy, czynny podmiot (łac. agens), książka jako zmaterializowany, bezosobowy przedmiot (łac. obiectum). Ekspozycja subiektywności autora obiektywizuje książkę w jego produkt, tłumiąc (repressing) jej osobowość na korzyść jego osobowości. W końcu to nie wokół życia Kartezjusza toczymy nieustanne spory, jako że Kartezjusz od dawna już jest martwy, a jego Metoda − nie, i jego Medytacje − też nie. To właśnie w nich on żyje. Żeby odnaleźć autora, trzeba udać się do książki. Jeśli autor gdziekolwiek jest, to właśnie w swojej książce, on jest swoją książką; książka jest jego osobą ubraną w kamizelkę z okładek; oto jego prawdziwa podobizna, nie zaś sfotografowana twarz na skrzydełku czy z tyłu obwoluty.

Dlatego te cztery rozdziały – zapis wygłoszonych dosyć chaotycznie i bardzo dynamicznie 60–90-minutowych wystąpień przed audytorium złożonym z około 300–400 uważnych i przychylnie nastawionych słuchaczy oraz krytycznych dyskutantów, przez 45-letniego autora ubranego w klasyczny garnitur europejskiego kroju i noszącego pretensjonalną bródkę w stylu puer aeternus, w sali Davies Auditorium znajdującej się w gmachu Becton Hall na terenie Yale University, 29 lutego, 3, 7 i 14 marca 1972 roku, w ramach tzw. Terry Lectures, tradycji sięgającej pierwszych lat XX w., do których wygłaszania ten szacowny uniwersytet zaprasza najwybitniejszych illustri i luminosi swoich czasów, wcześniej między innymi Johna Deweya, C.G. Junga i Paula Ricoeura – ujawniają na każdym kroku intymną historię i osobiste inklinacje autora. To stwierdzenie osobistych faktów, które właśnie teraz czytasz, drogi Czytelniku, jest tylko jednym z gatunków objawienia (revelation) i to takim, który nie ma bardziej objawieniowego charakteru pod względem osobowym niż sama książka, pomimo wszelkich jej przemilczeń, jej retorycznych kamuflaży i jej „skrytych” zamiarów.

Jej główny zamiar jest jasny i wyraźny: przywrócenie mitycznej perspektywy psychologii głębi poprzez rozpoznanie głębokiego wrodzonego, wewnętrznego pokrewieństwa duszy z Bogami, a nawet więcej, miłości duszy do Bogów. Czy też, jak powiedzieliby to [starożytni]³ Grecy, re-afirmacja tragicznego związku między tym, co śmiertelne, a tym, co nieśmiertelne, owego naturalnego zobowiązania, trudnego obowiązku, jaki bierze na siebie dusza, a który leży u podstaw każdej psychologii, która utrzymuje, że mówi o psyche i w imieniu psyche. Z owego przyrodzonego, wewnętrznego związku musimy wywodzić, tak jak robili to starożytni, a także humaniści renesansowi i romantycy, wszelkie podstawowe źródła ludzkich patologii (rozdział 2). Oto zamiar – raczej trudno powiedzieć, że ukryty; tak więc, czy jakaś wypowiedź autora może mieć bardziej osobisty i konfesyjny charakter niż ujawnienie przezeń głębi jego religijnej namiętności (passion)?

Tego rodzaju religijna namiętność wydaje się tak bezosobowa w kulturze, w której personalizm ogranicza pasje do „moich” emocji wewnątrz mojej prywatnej historii rozwojowej i mojego własnego ciała, religię zaś do „mojej” wiary w osobowego pana i zbawiciela, którego główną troską jest moje zbawienie. Ponieważ tak zdefiniowana religijna pasja staje się tak bardzo spersonifikowana, uczucia, które przenikają retorykę w tej książce wydają się ulegać dysocjacji, jeśli nie wyparciu. W takiej sytuacji w umyśle kultury pojawia się idea wyparcia tego, co osobowe: „Autorze, nie opowiadasz nam wystarczająco dużo o sobie, o tym, w co ty wierzysz, co ty sam, osobiście przeszedłeś, zanim doszedłeś tu, gdzie teraz jesteś. Jak to się stało, że twoje uczucia i doświadczenia doprowadziły cię do tych myśli i idei, takich a nie innych? Pokaż nam samego siebie. Opowiedz nam prawdziwą historię” – przez co rozumie się historię osobistą, przez co rozumie się jednowymiarowe literalne sprawozdanie na temat fikcji zwanej „mną” sporządzone przez nią samą.

Skoro wyznaczone przez kulturę spersonalizowane kryteria osobistego wyznania nie są spełnione, oznacza to, że u autora dochodzi do wyparcia; tymczasem prawda jest raczej taka, że to cała książka stanowi niezaprzeczalne świadectwo radosnej męki ekshibicjonizmu, bezczelnej, dającej przyjemność demonstracji swoich zdolności oraz popisów, które mają szokować i fascynować publiczność, a także przebłagać tych samych Bogów, których się przywołuje, składając im ofiary w postaci zawartych na stronicach tej książki idei, argumentów i odniesień – ziemskich sojuszników ich boskich mocy oraz śmiertelnych pomocników dla ich ograniczonych możliwości i kompetencji.

Nieśmiertelni, być może, mimo to są ograniczeni w swoich możliwościach i kompetencjach. Bo czy nie to właśnie znaczy tak naprawdę Dike i Temida (a także Mojra, Ajsa i Ananke)? Wydzielona strefa działania, ściśle wyznaczone granice, w których mieszczą się owe moce, tak by nie mogły wyrwać się spod kontroli i przestać stosować się do swoich własnych praw. Bogowie krzywo patrzą [na ludzi] z powodu pychy, megalomanii i inflacji, ponieważ im również nie wolno przekraczać wyznaczonych granic. Przy czym największe ograniczenia muszą być nałożone na najpotężniejszą ze wszystkich tendencji, tego wroga zarówno wszystkich śmiertelników, jak i nieśmiertelnych, na tytanizm, który dąży do tego, co bezgraniczne, niezmierzone i nieokreślone, a co we współczesnej psychologii reprezentowane jest przez bezgraniczne pojęcie Ja (Self).

Tak więc ta książka nie jest o Ja. Nie spełnia ona kryteriów podręcznika samo-pomocy, samo-analizy, samo-doskonalenia się⁴. Albowiem to, co traktuje o Ja, nie traktuje o Bogach. Nie mam zamiaru propagować tytanizmu, zagrożenia o wiele większego niż narcyzm, który można porównać do pogrążonego we własnych myślach ładnego chłopaczka w porównaniu z tytaniczną potęgą megalomańskiego Ja.

Jeśli język oderwał się od elementu oznaczonego swojego dyskursu (jak twierdzą niektórzy współcześni filozofowie) i jeśli posługiwanie się danym terminem nie odnosi się do danej rzeczy, wówczas brak jasnych odniesień do ustalonych istności. Wówczas termin „Ja” również do niczego się nie odnosi. Znika nawet kojąca świadomość samo-tożsamości. „Ja” jest zakotwiczone gdzie indziej, zmienia swoje położenie, jakby unosiło się na wodzie, i właśnie to sprawia, że statek nie tonie. W konsekwencji, jeśli nie ma literalnego ja, nie może być również samo-doskonalenia się czy samo-wiedzy (self-knowledge), a tylko doskonalenie i wiedza jako takie, wszelkie samo-objawienie (self-revelation) stanowi zaś jedynie wkład do kulturowej iluzji psychologicznej wielkości, a nie do kultury jako takiej.

Jednak już przez samo wypowiedzenie danego terminu zostajemy pochwyceni przez stymulującą inflację wiarę w to, że taka rzecz istnieje, że jest Ja, które ma moc przekraczania wszelkich ograniczeń, jakie tylko można by mu nałożyć. I dlatego ono nigdy tak naprawdę nie może się „mylić”. Ja można zdefiniować jedynie od środka jego samego na podstawie jego własnych roszczeń i pretensji. Najważniejsze spośród nich odnoszą się do niepodważalnej prawdy osobistego doświadczenia oraz stymulującego inflację poczucia osobistego znaczenia. Odnosząc się wyłącznie do samego siebie (self-referent), Ja nie zna żadnego Boga większego od siebie samego. Dziś większość szkół psychologicznych traktuje to w sposób całkowicie literalny − za psychologiczną nabożną czcią i oddaniem wobec tego, co osobowe, nie stoi ani humanizm, ani indywidualizm, lecz raczej literalizm Ja, tego niewidzialnego i nieistniejącego Boga, w którego wierzy się w sposób absolutny. Wiara absolutna jest albo fundamentalizmem, urojeniem albo literalizmem – albo wszystkim tym, co powyżej. W takim razie być może całkiem słuszne jest stwierdzenie, zgodnie z którym w psychologii nie ma większego literalizmu niż jej idea Ja, literalizmu, który zamienia naszą dziedzinę, opartą, jak przystało, na wnikliwym dociekaniu prawdy, w odłam mistycznego fundamentalizmu. To z kolei prowadzi mnie do wniosku, że wszech-mogący i wszech-wiedzący Bóg naszej kultury, który zastąpił jakoby owe wzajemnie ograniczające się w swoich kompetencjach pogańskie mityczne istoty, jest nie kim innym jak tytanem, który powróciwszy z Tartaru dostał się na najwyższe z wysokich miejsc, które, co gorsza, zajmuje całkiem sam.

Tak długo jak nasze „ja” jest obsadzane w roli i kształtowane na obraz i podobieństwo tego wszech-mogącego i wszech-wiedzącego Stwórcy, tak długo Bóg naszej kultury wymagać będzie od kreatywnego „ja” dokładnego sprawozdania, literalnego, historycznego, od samego początku, na temat tego, jak to się właściwie stało, że ta książka powstała, do którego to osobistego sprawozdania będzie się następnie przywiązywać wszech-ogromną wagę i znaczenie. Opowiedz nam historię jej genesis, jak doszło do tego, że wygłosiłeś te wykłady i napisałeś tę książkę? Ależ, drogi Czytelniku, przecież osobiste zwierzenia o charakterze wspomnieniowym, dzięki którym autor ma jakoby potwierdzić swoją twórczą tożsamość – te właśnie zwierzenia, które teraz czytasz – służą stymulowaniu inflacji tego, co osobowe, a tym samym − propagowaniu kultury tytanizmu z jej monomanią i monoteizmem Ja, co stoi w całkowitej sprzeczności ze wzniosłym, lecz jakże innym, celem, jaki stawia sobie ta książka.

Co z tego, że pod koniec lata w 1971 roku wygłosiłem wykład z serii Eranos Lectures pt. „Abandoning the Child” [Zaniedbując/Porzucając dziecko {w sobie}] i czułem, że nie został on dobrze przyjęty ani przez moich kolegów po fachu, ani przez innych słuchaczy; że pewne większe opus, w które byłem zaangażowany, okazało się niewypałem; że związek małżeński, w którym byłem, zaczął szybko chylić się ku upadkowi, ustępując temu, co miało okazać się związkiem z moją drugą żoną; że całkowicie niespodziewanie zadzwonił do mnie do Zurychu William Sloane Coffin z New Haven, zapraszając mnie do przyjazdu do Yale (okazało się, że był on świeżo po lekturze mojej książki Insearch); że w odpowiedzi powiedziałem, iż chętniej widziałbym jakąś serię dłuższych wystąpień przed fachową publiczności niż kilka krótkich spotkań warsztatowych; że wtedy on zaproponował mi prelekcje w ramach Terry Lectures; że do następnego roku nie mogłem uwolnić się od innych moich obowiązków związanych głównie z pracą nad książką o puer aeternus (przydługie i nie do końca przekonujące usprawiedliwianie moich cech, zachowania i stylu pracy); że pojechałem do Casa Gabriella⁵ w Moscia w kantonie Ticino i zacząłem pisać wykład pt. „Patologizowanie” i że następnie pracowałem nad nim dalej na Florydzie, dokąd udałem się na kilka dni przed wyjazdem do Yale razem z Patricią Berry, żeby nabrać sił przed Terry Lectures; że nastrój radosnego podniecenia i rozemocjonowania, w jakie wprawiały mnie kolejne wystąpienia, okazał się tak obezwładniający, że na czwartym z wykładów zjawiłem się ze sporym opóźnieniem, nie będąc w stanie zlokalizować na terenie kampusu właściwego budynku, w którym znajdowało się audytorium i w którym już poprzednio przemawiałem; że pierwsza wersja książki nie została przyjęta i że wydawnictwo zażądało kompletnego jej przepracowania i starannej redakcji; że Clayton Carlson z Harpera wymyślił jej ostateczny kształt typograficzny i doprowadził do podpisania umowy; że w latach 1973–74, w których ją pisałem, zajmowałem się jeszcze mnóstwem różnego rodzaju pochodnych projektów, także tym, który później przybrał kształt książki pt. Anima; że miałem okazję przeżyć swoje pierwsze „kastrujące” spotkanie z radykalnymi feministkami oraz moje pierwsze „paraliżujące” spotkanie z freudystami, którzy urządzali mi prawdziwe przesłuchania podczas seminariów w Yale, choć jednocześnie zdobyłem tam także kilku nowych, solidnych przyjaciół, takich jak Edward S. Casey, który wówczas wykładał filozofię na tej uczelni – wszystko to składa się na ową domniemaną prawdziwą historię, osobiste doświadczenie autora niniejszej książki.

No, ale kto właściwie napisał tę książkę? Oto dobre pytanie, jako że to właśnie jest jej przedmiotem/podmiotem (subject) – przedmiotem jako tematem i podmiotem jako osobą. Kim jest ów przedmiot/podmiot?

Odpowiedź, którą można zaczerpnąć z rozdziału 3, nie odnosi się raczej do osoby w sensie biograficznym. Zamiast tego przeprowadzona tam dyskusja doprowadzi nas do wniosku, że niniejsza książka została napisana za pomocą personifikacji – a także, że jest czytana przez personifikacje; a to znaczy, że ty, drogi Czytelniku, nie jesteś całkiem „tym”, za kogo się uważasz. W takim wypadku główną personifikacją będzie Autor jako skryba, jako ten, który uautentycznia jedynie to, co wyszło spod jego pióra. Stąd niniejsza książka staje się przykładem personifikowania (rozdział 1). Mam tu na myśli nie tylko książkę jako coś zapisanego przez to, co znajduje się poza „mną”, poza moim zasięgiem, co mnie przekracza (nie coś za mną czy we mnie) − w zdaniach, które nie zaczynają się od
„Ja”⁶ jako sprawcy, lecz także książkę jako spersonifikowaną moc, obdarzoną swoim własnym życiem i swoją własną śmiercią, rodzaj archetypowej animacji, która wychodzi na świat niezależnie od przypisywanego jej autora, jego życia i jego śmierci.

Zresztą już samo słowo „autor” budzi kontrowersje i skłania do zadawania pytań takich jak to, co przydaje tej książce aż tyle autorytetu, że dwadzieścia lat po wygłoszeniu wykładów ma ponownie ukazać się w druku? Oraz, co uautentycznia to, co twierdzi się na jej stronach? Jeśli ową autonomiczną moc można teoretycznie wywieść z osobowego „ja” (ja=auto), wypartego i ukrytego „mnie” wraz z moją osobistą historią, to teoria, która zakłada, iż wspomnienia o charakterze biograficznym są niezbędne do tego, by móc zrozumieć książkę w bardziej osobisty sposób, „rozpływa się w zwiewnym powietrzu”⁷. Albowiem moja „podróż” do Yale oraz okoliczności związane z wygłoszeniem wykładów i napisaniem książki nie przydają ani na jotę więcej autentyczności książce, którą trzymasz teraz w swoich dłoniach, drogi Czytelniku, ani też dwudziestoletniemu już autorytetowi zawartych w niej idei. Wszelka moc, jaką miała ona w sobie na początku, i jaka nagromadziła się w niej od tamtej pory do dziś, pochodzi od mocy innych niż to, o czym mógłbym zaświadczyć moim osobistym sprawozdaniem.

Kwestii autorstwa nie da się rozstrzygnąć inaczej niż poprzez imaginowanie sobie psychologii jako religii (co jest ostatnim tematem poruszanym w tej książce), samej książki zaś jako rodzaju totemicznego przedmiotu, posągu-fetysza, który podtrzymywany jest przy życiu przez swoich czytelników, którzy biorąc książkę do ręki i odwracając jej strony w ciszy, skupieniu i emocjonalnym współuczestnictwie w rytuale, polerują ów posąg. Tak jak posąg, książka udziela fizycznej formy niewidzialnym obecnościom, udziela aniołom w słowach miejsca, w którym mogą one zamieszkać, oraz nadaje im imiona. Oby zarówno czytelnicy, jak i anioły byli zadowoleni i zachcieli pobyć tu choć chwilę dłużej.

J.H.

Thompson, Connecticut

27 lipca 1991 roku

WSTĘP
Na początek ustalmy kilka spraw…

Ta książka traktuje o stwarzaniu duszy (soul-making). Jest ona próbą powrotu do psychologii duszy, esejem na temat re-wizji, czyli nowego spojrzenia na psychologię z punktu widzenia duszy. Dlatego ma ona charakter staroświecki i radykalnie nowatorski zarazem; odwołuje się do klasycznych koncepcji duszy, a jednocześnie prezentuje idee, których współczesna psychologia nie zaczęła nawet jeszcze brać pod uwagę. Ponieważ duszy nie można zrozumieć wyłącznie poprzez psychologię, nasza wizja wykracza poza obszar psychologii w tym sensie, w jakim bywa ona zwykle ujmowana, i porusza się po terytoriach przynależących do historii, filozofii i religii. Chociaż niniejsza książka sięga ku nowym sposobom psychologicznego myślenia i odczuwania, jest ona głęboko zakorzeniona w naszej kulturze psychologicznej; niezbędne do życia soki czerpie z nagromadzonej przez stulecia wiedzy i doświadczenia całej zachodniej tradycji, sięgającej od starożytnych Greków, przez myślicieli renesansu i romantyków, do Freuda i Junga.

Pojęcie soul-making ukuli romantyczni poeci. Spotykamy je u Williama Blake’a w jego poemacie Vala, jednak to John Keats dał jasną egzemplifikację sensu tego wyrażenia w jednym z listów do swojego brata: „Nazwij ten świat, jeśli już chcesz, raczej »doliną stwarzania duszy«⁸. A wtedy zrozumiesz sens tego
świata…”[1] ⁹. Z tej perspektywy pełne przygód ludzkie życie jest wędrówką przez dolinę świata gwoli stwarzania duszy. Nasze życie ma charakter psychologiczny, a celem życia jest urabianie z niego psyche (make psyche of it), znajdowanie związków między życiem a duszą.

Termin soul-making wymaga jednak dalszego doprecyzowania, kiedy posługuje się nim psycholog terapeuta nie zaś romantyczny poeta, jako że samo przywoływanie duszy i wyśpiewywanie pieśni pochwalnych na jej cześć już tu nie wystarcza. Zadaniem psychologii jest wskazanie drogi oraz znalezienie miejsca dla duszy w obrębie jej własnej dziedziny. W tym celu potrzebujemy kilku podstawowych idei psychologicznych. Dlatego w czterech kolejnych rozdziałach tej książki podejmuję próbę przedstawienia i omówienia czterech tego rodzaju, niezbędnych w procesie kultywowania duszy idei.

Pracując nad pierwszą wersją owych rozdziałów – treść każdego z nich została zaprezentowana w 1972 na Yale University w ramach serii Dwight Harrington Terry Lectures[2] – miałem przed sobą na ścianie nad biurkiem następujące zdanie hiszpańskiego filozofa i autora esejów psychologicznych Ortegi y Gasseta: „Po co bowiem pisać, jeśli ta niezłożona umiejętność kreślenia piórem po papierze nie upodobni się choć trochę do walki byków, a my będziemy unikać kwestii niebezpiecznych, zwinnych i dwurożnych?”[3] ¹⁰

Pierwszą z owych dwurożnych kwestii jest dusza jako taka; to, jak ją zdefiniować, jak ją opisać, w jaki sposób w ogóle o niej pisać? Książki psychologiczne zwykle oszczędzają sobie znacznej części ryzyka, całkowicie unikając tego wyzwania. Skoro jednak „dusza” jest dominującym tematem całego mojego dzieła, pozwólmy sobie zacząć właśnie od niej i na początek ustalmy kilka fundamentalnych spraw.

Przez duszę rozumiem przede wszystkim raczej pewien rodzaj perspektywy¹¹ niż substancji, punkt widzenia rzeczy niż jakąś konkretną rzecz. Owa perspektywa ma charakter refleksyjny (reflective); jest ona pośrednikiem zdarzeń, a także stwarza różnice między nami samymi a wszystkim, co tylko się zdarza. Między nami a zdarzeniami, między sprawcą a czynem, istnieje zawsze pewien refleksyjny moment – stwarzanie duszy oznacza zaś różnicowanie i specyfikowanie owego terytorium pośredniego.

Wydaje się, że świadomość spoczywa na czymś w rodzaju samopodtrzymującego się i imaginującego substratu – jakimś wewnętrznym miejscu, głębszej części osoby czy stałej obecności – który po prostu jest tam zawsze, nawet wtedy, kiedy całe nasze subiektywne ja, ego i świadomość zostają wyłączone i przestają funkcjonować. Dusza jawi się jako czynnik niezależny od zdarzeń, w których jesteśmy zanurzeni. Choć nie mogę utożsamić duszy z niczym innym, nie mogę również nigdy uchwycić jej samej, poprzez nią samą, w oderwaniu od innych rzeczy, zapewne dlatego, że jest ona niczym odbicie (reflection) w ruchomym zwierciadle czy też księżyc, który przekazuje jedynie światło zapożyczone, jest rodzajem pośrednika. Jednak to właśnie owa specyficzna i paradoksalna zmienna pośrednicząca¹² (intervening variable) daje człowiekowi poczucie tego, że ma on duszę lub jest duszą[3a]. Bez względu na to, jak nieuchwytna i nieokreślona jest dusza, ma ona najwyższe znaczenie w hierarchiach ludzkich wartości i często jest utożsamiana z samą zasadą życia lub nawet z boskością.

Podejmując w innym miejscu próbę uchwycenia idei duszy, zasugerowałem, że słowo to odnosi się do tego nieznanego komponentu, który umożliwia znaczenie (meaning), zamienia zdarzenia w doświadczenia, jest komunikowany w miłości oraz ma konotacje religijne. O owych czterech właściwościach mówiłem już przed paru laty[4]; terminem „dusza” posługiwałem się wówczas dosyć swobodnie, zwykle używając go wymiennie z takimi pojęciami jak psyche (z greki) i anima (z łaciny). Teraz nadszedł czas na dokonanie trzech niezbędnych modyfikacji.

Po pierwsze, „dusza” odnosi się do procesu zgłębiania i pogłębiania zdarzeń oraz przekształcania ich w doświadczenia.

Po drugie, owo znaczenie (significance), które dusza umożliwia, czy to w miłości, czy to w odniesieniu do uczuć religijnych, bierze się z jej wyjątkowej relacji ze śmiercią.

I po trzecie, przez „duszę” rozumiem tę imaginatywną możliwość w naszej naturze, to doświadczanie poprzez refleksyjną spekulację, marzenia senne, obrazy i fantazję – ten stan, w którym wszelkie aspekty rzeczywistości postrzegamy prymarnie w ich symbolicznym i metaforycznym wymiarze.

Bardziej specyficzne implikacje duszy staną się oczywiste w kolejnych rozdziałach tej książki, którą można zapewne traktować jako coś w rodzaju przedłużonego spotkania z tym pojęciem, a także próbę odkrycia i zaktywizowania duszy za pośrednictwem mojego pisania i twojego czytania, drogi Czytelniku.

Owa pierwsza z dwurożnych kwestii pociąga za sobą drugą, równie skomplikowaną.

Czym jest fantazja? W tej sprawie podążam krok w krok za C.G. Jungiem. Dla niego obrazy fantazji pojawiają się często w naszych marzeniach na jawie i we śnie, są one w sposób nieświadomy obecne we wszystkich naszych świadomych działaniach, stanowią podstawowe dane naszej psyche. Wszystko, co wiemy i odczuwamy, każde nasze stwierdzenie i doznanie, wszystko to bazuje na fantazji, to znaczy odwołuje się do zasobu psychicznych obrazów. I nie chodzi tu tylko o refleksy pamięci, przywoływanie wrażeń, o przearanżowane resztki tego, co kiedykolwiek przyniosło nam życie.

Idąc za Jungiem, używam pojęcia „obraz fantazji” w sensie poetyckim[5], uznając obrazy za bazowe dane życia psychicznego, samo-generujące się, pełne inwencji, spontaniczne, kompletne i zorganizowane we wzorce archetypowe. Obrazy fantazji są zarówno surowcami, jak i skończonymi produktami psyche, znajdując się w uprzywilejowanym stanie, który umożliwia im dostęp do wiedzy duszy. Nic nie ma bardziej prymarnego charakteru. Każde pojęcie w naszym umyśle, każde wrażenie docierające do nas ze świata zewnętrznego oraz każde doznanie w nas samych musi przejść przez pewien rodzaj psychicznej organizacji, żeby w ogóle móc „zaistnieć”. Każde nasze pojedyncze uczucie i spostrzeżenie staje się zdarzeniem psychicznym dopiero wtedy, kiedy uformuje jakiś obraz fantazji.

W polu mojego zainteresowania znajduje się więc psychologia duszy, która bazuje na psychologii obrazu. Dlatego postuluję zarówno istnienie poetyckiej bazy umysłu, jak i psychologii, która zaczyna nie od fizjologii mózgu, struktury języka, organizacji społeczeństwa czy analizy zachowania, lecz od procesów imaginacji.

Przywołując na początku Junga, po części uznaję fakt fundamentalnego długu, jaki ma wobec niego psychologia archetypowa. Jung jest bezpośrednim sukcesorem długiej „gałęzi genealogicznej” [wybitnych myślicieli], sięgającej wstecz przez Freuda, Diltheya, Coleridge’a, Schellinga, Vica, Ficina, Plotyna i Platona, do Heraklita – która to gałąź ma wiele bocznych odrośli, które czekają dopiero na odkrycie i zbadanie. Miejsce Heraklita jest blisko korzeni owego drzewa genealogicznego tej specyficznej grupy wielkich myślicieli świata, jako że to właśnie on jako pierwszy uznał psyche za pierwszą zasadę archetypową, wyobrażał sobie duszę w kategoriach przepływu i zmienności, a także mówił o jej bezmiernej głębi.

„Psychologia głębi”, ta nowoczesna dziedzina wiedzy, która interesuje się przede wszystkim nieświadomymi poziomami psyche – czyli głębszymi sensami duszy – jako taka wcale nie jest nowoczesnym pojęciem. „Głębia” pobrzmiewa swoistym znaczeniem, odbijając echem idee jednego z pierwszych filozofów starożytności. Istota całej psychologii głębi została już dawno temu podsumowana przez Heraklita w tym oto fragmencie: „Idąc, granic duszy (psyche) byś nie odkrył, każdą przemierzając drogę: tak głęboki (bathun) ma sens (logos)”¹³ (ang. meaning, czyli sens, znaczenie)[6]. Od czasu, kiedy Heraklit skojarzył i połączył ze sobą w jednym sformułowaniu duszę i głębię, wymiarem duszy jest głębokość (a nie szerokość czy wysokość), a kierunkiem drogi, jaką przemierza dusza, jest dół.

Dzieło Junga, podobnie jak jego życie, przynależy do owej wielkiej tradycji psychologii imaginatywnej. Tak jak Jung wskazuje drogę, która podąża w kierunku zgodnym z tą właśnie linią rozwojową, tak ta książka wskazuje drogę do Junga – oraz drogę od Junga, zwłaszcza jeśli chodzi o jego teologię. Pozostawanie całkowicie w zgodzie w tym jednym myślicielem oznaczałoby bycie jungistą, a to, zdaniem Junga, było możliwe tylko w przypadku jego samego. Kluczowe znaczenie dla stwarzania duszy ma „stwarzanie psychologii”, kształtowanie pojęć, koncepcji i obrazów, które wyrażają potrzeby duszy, które wyłaniają się w każdym z nas.

Ponieważ moja dusza, moja konstytucja psychiczna, różni się od duszy Freuda i Junga, dlatego też moja psychologia będzie się różnić od ich psychologii. Każda psychologia jest rodzajem wyznania wiary (confession), a wartość danej psychologii dla drugiego człowieka polega nie na tym, że może on się z nią utożsamić, ponieważ zaspokaja ona jego własne psychiczne potrzeby, lecz na tym, że prowokuje go ona do wypracowywania w reakcji z nią swojej własnej psychologii. Freud i Jung są prawdziwymi mistrzami psychologii; nie chodzi jednak o to, byśmy podążając za nimi, stawali się freudystami czy jungistami, lecz o to, byśmy podążając za nimi, stawali się psychologicznie samodzielni i niezależni. W tym wypadku psychologię postrzega się jako pewnego rodzaju konieczną aktywność psyche, która tworzy naczynia, a następnie rozbija je, aby pogłębić i zintensyfikować doświadczenia.

Nacisk, jaki kładziemy na głębię i intensywność, implikuje konieczność zastosowania w tej książce innej bazowej perspektywy. Wszelka psychologia postrzegana jest przeze mnie jako psychologia głębi. Zwykle psychologia głębi czy też psychologia terapeutyczna zajmuje jedynie niewielkie, peryferyjne obszary pola naukowego [na wyższych uczelniach]. Największe, centralne terytoria okupowane są przez innych – psychologów społecznych, behawiorystów, psychologów rozwojowych. Jednak zaczynanie od duszy oznacza, że psychologia natychmiast schodzi w głębiny i ma terapeutyczne implikacje.

I tu pojawia się kluczowe pytanie: Co owa obserwacja, owa naukowa konstatacja mówi o duszy? Tam, gdzie jest związek z duszą, tam jest psychologia; tam, gdzie go nie ma, to, czym się wówczas zajmujemy, lepiej nazwać statystyką, antropologią fizyczną, dziennikarstwem kulturowym czy zootechniką.

Terapia to mocne i poważne słowo, kojarzące się z cierpieniem spowodowanym chorobą oraz tym, przez co przechodzimy, żeby się z niej wyleczyć. Niniejsza książka wprowadza terapię do każdej symptomatycznej osobliwości danego indywiduum, stopnia świadomości jego kompleksów (complexes), a także wyprowadza ją poza nie.

Terapia, czy też analiza, nie jest tylko czymś, co terapeuci i analitycy robią ze swoimi pacjentami; jest to proces, który zachodzi często również wtedy, kiedy głęboko zastanawiamy się nad sobą i wnikamy w naszą duszę (soul-searching), kiedy podejmujemy próby zrozumienia naszych złożoności (complexities), kiedy krytycznie coś w sobie atakujemy, coś sobie zalecamy lub zachęcamy się do czegoś.

Wszyscy przez cały czas poddawani jesteśmy terapii, jeśli tylko uczestniczymy w procesie stwarzania duszy. Chodzi mi o to, że jeśli każdy z nas jest pacjentem psychologicznym, to również każdy z nas jest psychoterapeutą. Analizy dokonuje się w świecie imaginacyjnym duszy, a nie tylko w klinice. I właśnie o tym wewnętrznym poczuciu terapii chciałbym, żebyś pamiętał, drogi Czytelniku, przy lekturze dalszych fragmentów tej książki.

Jeszcze jednym słowem, któremu musimy się przyjrzeć, jest słowo archetyp. Już sama osobliwa trudność związana z wyjaśnieniem po prostu tego, czym są archetypy, sugeruje, że jest w nich coś wyjątkowego i specyficznego. Chodzi o to, że archetypy mają tendencję do bycia raczej metaforami niż rzeczami. Dlatego nie bardzo jesteśmy w stanie powiedzieć, czym archetypy są literalnie, i stąd jesteśmy bardziej skłonni do opisywania ich poprzez obrazy. Nie potrafiąc dotknąć archetypu ani dokładnie nań wskazać, wolimy mówić o tym, jaki on jest, czyli co on nam przypomina. Archetypy wrzucają nas w imaginatywny tryb dyskursu. W rzeczy samej, Jung pisze o nich właśnie jako o metaforach – on, który na nowo wprowadził starożytną ideę archetypu do nowoczesnej psychologii – twierdząc z naciskiem, że archetypy są z gruntu niedefiniowalne, nieznajome i nieokreślone [7]. Stąd przyjęcie perspektywy archetypowej w psychologii prowadzi nas do postrzegania bazowej natury i struktury duszy w sposób imaginatywny oraz do posługiwania się przy rozpatrywaniu bazowych kwestii psychologii przede wszystkim środkami imaginacji.

Wyobrażajmy sobie więc archetypy jako najgłębsze wzorce funkcjonowania psychicznego, korzenie duszy, które rządzą perspektywami, z których postrzegamy samych siebie oraz otaczający nas świat. Są one aksjomatycznymi, autonomicznymi obrazami, do których niezmiennie powraca życie psychiczne oraz nasze teorie na jego temat. Są one podobne do innych aksjomatycznych pierwszych zasad, modeli i paradygmatów, które spotykamy na innych polach. Albowiem „materia”, „Bóg”, „energia”, „życie”, „zdrowie”, „społeczeństwo” czy „sztuka” są również z gruntu metaforami, być może nawet o charakterze archetypów, na które jednak, choć scalają one ze sobą całe światy, nigdy nie da się wyraźnie wskazać, których istoty nie można jednoznacznie uchwycić, a nawet adekwatnie opisać.

Wszystkie sposoby mówienia o archetypach są jedynie translacjami jednej metafory na drugą. Nawet suche definicje operacyjne wyrażane w języku nauki i logiki nie mają wcale mniej metaforycznego charakteru niż obraz, który prezentuje archetypy jako idee źródłowe (root ideas), organy psychiczne, figury mityczne, typowe style istnienia czy dominujące fantazje, które rządzą świadomością. Na ich opisanie istnieje wiele innych metafor: niematerialne potencjały struktury, niczym niewidoczne [gołym okiem] kryształy w roztworze lub formy roślinne, które w określonych warunkach pojawiają się nagle i niespodziewanie; wzorce instynktowego zachowania, jak te występujące u zwierząt, które kierują ich zachowaniem dokładnie w taki, a nie inny sposób; gatunki (fr. genres) i toposy (gr. topoi; l. poj. topos) w literaturze; powracające regularności i cykle w historii; podstawowe symptomy w psychiatrii; paradygmatyczne modele myślowe w nauce; występujące w różnych częściach świata bardzo podobne lub wręcz identyczne postacie mityczne, rytuały i relacje antropologiczne.

Jednak jedna rzecz jest absolutnie kluczowa dla zrozumienia istoty pojęcia „archetyp”: chodzi mianowicie o jego emocjonalnie posesywny efekt, o to, iż ma on moc olśniewania i oślepiania świadomości, sprawiania, że staje się ona ślepa na swoje własne ograniczenia i zajmowaną przez siebie postawę. Stwarzając uniwersum, które ma tendencję do utrzymywania wszystkiego, co robimy, widzimy i mówimy, we władzy swojego kosmicznego porządku, archetyp daje się najlepiej porównać do Boga. A Bogowie, jak głoszą czasami religie, są dostępni [człowiekowi] nie tyle za pośrednictwem zmysłów i intelektu, ile imaginatywnych wizji i rodzących się w głębi duszy emocji.

Perspektywa archetypowa ma tę zaletę, że umożliwia organizowanie w gromady czy też konstelacje mnóstwa zdarzeń z różnych obszarów naszego życia. Na przykład archetyp bohatera przejawia się po pierwsze w zachowaniu, popędzie do działania, eksploracji otaczającego świata, reakcji na wyzwania, w chwytaniu, zajmowaniu, zdobywaniu i ekspansji. Po drugie przejawia się on w obrazach Heraklesa, Achillesa, Samsona (lub też ich odpowiedników – herosów znanych w wielkich produkcji kinowych), którzy zajmują się wykonywaniem specyficznych zadań; i po trzecie, w stylu świadomości, w poczuciu niezależności, siły i spełnienia dzięki dokonanym osiągnięciom, w ideach odważnych, decydujących działań, w zmaganiu się z przeciwnościami, w planowaniu, waleczności, podbojach i zwycięstwach (nad animalnością), a także w psychopatologiach walki, dominującej i zniewalającej męskości oraz zdecydowania i determinacji.

Powyższy przykład oczywiście nieco kuleje, jako że archetyp bohatera przejawia się nie tyle jako lista cech czy właściwości, ile jako swoiście heroiczna postawa wobec wszelkich zdarzeń, postawa dziś tak bardzo powszechna, że przyjęliśmy określać ją mianem „ego” [= „ja”], zapominając, że jest ona tylko jednym z archetypowych stylów. W dalszej części książki powiem jeszcze znacznie więcej na temat owego heroicznego ego czy raczej przeciwko niemu. Jednak naszym głównym celem jest obchodzenie szerokim łukiem zarówno samego ego, jak i jego psychologii. Tak więc mamy przed sobą książkę psychologiczną, w której nie będzie mowy o dążeniach konatywnych¹⁴, motywacji i uczeniu się, wolnej woli i wyborze.

Przykład z archetypem bohatera nadaje się jednak dobrze do zademonstrowania kolektywnego aspektu każdego z archetypów. Po pierwsze, pozwala nam on zebrać razem zasadniczo odmienne osobiste zdarzenia oraz odkryć w nich sens i głębię, wykraczające poza nasze indywidualne, specyficzne nawyki i osobliwości. Po drugie, perspektywa archetypowa stwarza możliwość powiązania ze sobą tego, co dzieje się w duszy każdego indywiduum, z tym, co dzieje się we wszystkich ludziach we wszystkich miejscach w każdym czasie. Umożliwia ona psychologiczne zrozumienie na poziomie kolektywnym. Archetypowy, innymi słowy, znaczy więc z gruntu ludzki.

Zwróciłeś już zapewne uwagę, drogi Czytelniku, że mówię o archetypach w liczbie mnogiej. Wychodzę bowiem z założenia, że istnieje wiele całkowicie uprawnionych punktów widzenia, z których można postrzegać dane zdarzenie psychologiczne, że owe punkty widzenia mają archetypową bazę. Na początek trzeba sobie również powiedzieć, że nasza psychologia jest politeistyczna, co nie tyle wiąże się z jakimś określonym religijnym stanowiskiem, co wynika z psychologicznej konieczności. Wielostronność ludzkiej natury, wielość, różnorodność i zmienność punktów widzenia nawet w odniesieniu do pojedynczego człowieka, wymaga tego, byśmy posługiwali się możliwie najszerszym spektrum struktur bazowych. Jeśli psychologia chce rzetelnie reprezentować wielostronność, różnorodność i złożoność duszy, wówczas nie wolno jej od samego początku podchodzić do tej kwestii, zaczynając od kategorycznego stwierdzenia, na podstawie przyjmowanych z góry monoteistycznych osądów, na temat jedności osobowości człowieka. W końcu przecież idea jedności jest tylko jedną z wielu archetypowych perspektyw.

Niniejsza książka odchodzi od stronniczo monoteistycznego podejścia, które rządzi zazwyczaj naszym potocznym psychologicznym myśleniem; wyruszamy na poszukiwanie rozleglejszych struktur i pojemniejszych mitów. Nasz wewnętrzny zamęt i chaos jest naszym ukrytym bogactwem. Jeśli mamy go właściwie oszacować i wykorzystać, nasze podejście musi być możliwie jak najbardziej zróżnicowane i wielostronne. Często oceniamy obrazy i doświadczenia jako złe, słabe, chore czy szalone tylko dlatego, że nie rozpoznaliśmy ich archetypowego sensu. Ponieważ w naszym umyśle panoszą się monoteistyczne tendencyjne skłonności i uprzedzenia, zapominamy o tym, by postrzegać rzeczy poprzez inne barwy pluralistycznego spektrum. Politeizm, który wielu uważa za herezję, pociąga za sobą radykalny relatywizm; to kolejna z owych „dwurożnych kwestii”, której oddech będziemy odczuwać na karku w trakcie dalszej lektury tej książki.

Parę słów wyjaśnienia wymaga także struktura niniejszej książki. Jej cztery części odpowiadają czterem wygłoszonym przeze mnie wykładom, stanowiąc wierne odzwierciedlenie zarówno ich tytułów, tematyki, jak sposobu narracji. Każda dotyczy jednej z tradycyjnych dziedzin [poznania]: mitologii, psychiatrii, filozofii oraz nauk humanistycznych. (Oczywiście przez cały czas podejmuję również kwestie religijne i psychologiczne, co jest nieuniknione w książce traktującej o duszy).

Jednak ów podział nie jest przestrzegany w sposób sztywny, jako że nasze podejście psychologiczne do tych dziedzin nie uznaje starych granic i podziałów.

Na przykład: często nawiązujemy do historii – historii psychiatrii, idei, a także specyficznych okresów naszej kultury. Historia przewija się przez całą książkę, podobnie jak przez całe nasze życie. Choć szanujemy dzieło historyków, ich relacji nie odczytujemy w ten sam sposób, co oni sami. Historia ma psychologiczną funkcję dostarczania nam czegoś w rodzaju mitu genealogicznego, mówienia nam o tym, jak to się wszystko zaczęło i co się następnie stało. Postacie historyczne, traktowane psychologicznie, są naszymi antenatami, przodkami kulturowymi, którzy zaszczepili nam idee tkwiące teraz w naszym umyśle. Zwracamy się ku historii, temu skarbcowi pamięci kulturowej, po części także w ramach czegoś w rodzaju terapeutycznego ćwiczenia. W gąszczu faktów poszukujemy mitów, wzorców archetypowych, które mogą poszerzyć i pogłębić związki i połączenia w nas samych, oferując naszym boleśnie twardym i surowym doświadczeniom coś w rodzaju miękkiego pod-łoża kultury. W odróżnieniu od historyków, korzystamy z książek i robimy przypisy bez stałego odwoływania się do „pierwotnych źródeł historycznych” (ang. primary sources) – metoda psychologiczna, przedstawiona w rozdziale 3, obliguje nas bowiem do tego, by wszelkie materiały traktować jako pierwotne źródła historyczne.

Drugim przykładem naszego wykraczania poza tradycyjne granice jest psychiatria. Psychopatologia nie przynależy bowiem do żadnej specjalistycznej dziedziny. Jest to coś, co musimy wycierpieć w naszym doświadczeniu, a także rodzaj perspektywy, jaką przyjmujemy wobec określonego rodzaju doświadczeń, dlatego również psychopatologia może zostać otwarta na nowe psychologiczne wglądy. O tym właśnie traktuje większa część rozdziału 2.

Stosowany w tej książce sposób narracji ma charakter epizodyczny i koliście nawracający; nie ma tu sztywnego, ściśle określonego początku ani końca. Narracja nie porusza się po prostej linii od startu do mety, albowiem książka nie została napisana z tezą i nie zmierza do żadnej ostatecznej konkluzji. Psychologia politeistyczna ma bowiem do powiedzenia więcej niż tylko jedną rzecz, a także dysponuje więcej niż tylko jednym sposobem wyrażenia swoich prawd; prezentowane przez nią liczne odmienne punkty i kąty widzenia można zaś lepiej zrozumieć, jeśli nie dopasowuje się ich zbyt ciasno jeden do drugiego.

Głównym celem rozdziałów niniejszej książki jest otwarcie na nowo różnego rodzaju kwestii związanych z duszą, a także otwarcie duszy na różnego rodzaju nowe kwestie. Pragnę rzucić nieco światła na mroczne, pozostające jak dotąd w cieniu tematy, jednak nie tego rodzaju światła, które kładzie ostateczny kres wszelkim dalszym poszukiwaniom. Poza prezentacją głównych założeń psychologii archetypowej, w książce tej demonstruję również sposoby, w jakie owo nowe poletko należy uprawiać. Zwracając uwagę na to, że niniejsza książka nie stanowi rozwinięcia jakiegoś pojedynczego tematu, który w zunifikowany sposób zdąża do punktu finalnego, postępuję w zgodzie z pewnym podstawowym doświadczeniem psychologicznym – mianowicie, że dusza nieustannie mówi o sobie w ciągle powracających motywach, które pojawiają się w ciągle nowych wariacjach, niczym kompozycje muzyczne; że nasza dusza ma niezmierzoną głębię, którą mogą rozświetlić tylko równie głębokie duchowe wglądy, rozbłyski światła w olbrzymich, ciemnych jaskiniach tego, co niepojmowalne i niezrozumiałe; oraz że w królestwie duszy ego jest ledwie czymś śmiesznie znikomym i nieistotnym.

Dlatego zamierzam podjąć szeroką i gruntowną eksplorację, dokonując w jej trakcie wielu polemicznych spostrzeżeń. Albowiem, jak powiedział to również Heraklit, „Spór (polemos) jest ojcem wszystkiego”¹⁵. Oczywiście mam nadzieję, że na tych stronach uda mi się dać wyraz tęsknocie duszy za psychologią głębi rozumienia, wierzę jednak, że, aby uzyskać tego rodzaju światło, niezbędne jest uderzanie żelazem o krzemień oraz prowokacyjne krzesanie pobudzających do myślenia iskier.

To, dlaczego konieczne jest dokonywanie tak dalekich wypadów i wdawanie się w tak liczne potyczki, stanie się jasne, mam nadzieję, w trakcie lektury. Psychologia nie ma granic, jeśli dawać wiarę nieograniczoności duszy postulowanej i wyobrażanej przez Heraklita. Choć jednak re-wizja psychologii oznacza, że trzeba sięgać szeroko i zapuszczać się daleko, nie zdecydowałem się na podróż na Wschód, w świat pierwotnych, prymitywnych wierzeń, w sferę animalizmu, nie dokonywałem wycieczek w przyszłość ani też nie odbywałem swojej własnej, prywatnej wyprawy w głąb samego siebie. Niniejsza książka ma wszelkie geograficzne, historyczne i religijne ograniczenia naszej zachodniej tradycji, co od czasu do czasu daje o sobie w zaskakujący sposób znać w niektórych współczesnych kwestiach związanych z duszą, jakie dotyczą ludzi Zachodu. O kwestiach tych zamierzam mówić z największą pasją i imaginacyjnym zaangażowaniem, na jakie tylko pozwolą mi moje dajmony. Serio ludere¹⁶.

Wobec Cynthii Owen Philip mam coś więcej niż tylko dług wdzięczności. To ona dokonała re-wizji niniejszej książki, gruntownie przedyskutowała za mną zarówno wszystkie jej główne założenia, jak i najdrobniejsze szczegóły, nadając ostateczny kształt moim nie zawsze spójnym i przejrzystym wywodom, które pierwotnie przedstawiłem w formie wykładów. James Fitzsimmons okazał się na tyle szczodry, że znalazł miejsce na stronach wydawanego przez siebie czasopisma „Art International” (Lugano, Szwajcaria), by zamieścić rozdziały 2 i 3 tej książki w ich wcześniejszej formie. Edward Casey z Yale University i David Miller z Syracuse University dodawali mi zachęty do dalszej pracy za każdym razem, kiedy tego potrzebowałem; Adam Diment udzielił mi wielu cennych sugestii; Annabel Learned zaś przejrzała niezwykle wnikliwie ostateczną wersję maszynopisu, która wciąż jeszcze roiła się od błędów, których mnie samemu w żaden sposób nie udawało się dostrzec. Lyn Cowan i Cornelia Schroeder opracowały indeks, dokonując kondensacji jak największej liczby nazwisk i pojęć na możliwie jak najmniejszej powierzchni.

J. H.

Casa Gabriella

Moscia, Szwajcaria, 29 maja 1974 roku

PRZYPISY

Wstęp

[1] H.B. Forman, red., The Letters of John Keats (London: Reeves & Turner, 1895), s. 326, list z kwietnia 1819. Dalej Keats pisze m.in.: „[…] ja powiadam, »Stwarzanie duszy« – Duszy jako tego, co różne od Inteligencji. Zarodki inteligencji i iskry boskości mogą bowiem przejawiać się w milionach osobników – nie są one jednak Duszami, tak długo, jak nie zyskają one tożsamości, tak długo, jak każda z nich nie stanie się osobowo sobą […]. W jaki sposób więc stwarza się Dusze? […] Jakżeby inaczej niż poprzez medium, którym jest ten świat? Tym zagadnieniem szczerze pragnąłbym się zająć, ponieważ, moim zdaniem, chodzi tu o znacznie wspanialszy system zbawienia niż ten, który proponuje religia chrześcijańska […]”.

[2] Ton i cel tej książki pozostają w zgodzie z założeniami „Celów statutowych fundacji” przyjętymi 1 września 1905 roku przez Dwight Harrington Terry Lecture Fund:

„Celem naszej Fundacji nie jest promocja badań i odkryć naukowych, lecz przede wszystkim asymilacja i interpretacja tego, co zostało już odkryte lub dopiero czeka na odkrycie, a także możliwości wykorzystania tego dla dobra ludzkości […]”.

„Nasze wykłady nie powinny być przedmiotem jakiejkolwiek filozoficznej czy religijnej oceny wartościującej, nikogo też, kto jest poważnym poszukiwaczem prawdy, nie należy wykluczać z grona potencjalnych wykładowców tylko dlatego, że jego poglądy mogą wydawać się radykalne czy też destrukcyjne z punktu widzenia istniejących przekonań. Fundator zdaje sobie sprawę, że liberalizm jednego pokolenia często bywa uważany w następnym pokoleniu za konserwatyzm, i że niejeden apostoł prawdziwej wolności cierpiał niczym męczennik z rąk zwolenników ortodoksji. Dlatego przykłada on szczególną wagę do całkowitej wolności wypowiedzi i nie ma nic przeciwko temu, by mówcy wyrażali swoje opinie i poglądy z całkowitym przekonaniem […], nawet kiedy stoją one w sprzeczności z ogólnie przyjętym obecnie światopoglądem”.

[3] J. Ortega y Gasset, On Love, trans. T. Talbot (Cleveland: World-Meridian, 1957), s. 121 [wyd. pol. Szkice o miłości, Warszawa 1989].

3a. Por. E.A. Havelock, „Psyche or the Separation of the Knower from the Known”, w: tegoż, Preface to Plato (Oxford: Blackwell, 1963), ss. 197–214, chociaż, kiedy autor umieszcza psyche po stronie podmiotu poznającego, ja uważam ją za czynnik dzielący, rodzaj pośrednika [wyd. pol. Przedmowa do Platona; rozdział „Psyche, czyli oddzielenie podmiotu poznającego od przedmiotu poznania”, Warszawa 2007].

[4] J. Hillman, Suicide and the Soul, (1964) (New York: Harper Colophon, 1973), ss. 44–47, jeśli chodzi o implikacje słowa dusza [wyd. pol. Samobójstwo a przemiana psychiczna, Warszawa 1996]. [„…stosujemy w odniesieniu do owego niezgłębionego czynnika ludzkiego, który sprawia, że znaczenie jest możliwe, który przemienia zdarzenia w doświadczenia i jest komunikowany w miłości”, tłum. Dariusz Rogalski].

[5] CW 6 [Typy psychologiczne], §§ 78, 688, 792.

[6] P. Wheelwright, Heraclitus (Princeton, N.J.: Princeton Univ. Press, 1959), fr. 42 (Diels, fr. 45; Burnet, fr. 71) [wyd. pol. fragmentów Heraklita: K. Mrówka, Heraklit, Warszawa 2004]. M. Marcovich, Heraclitus (Merida, Venezuela: Los Andes Univ. Press, 1967) prezentuje omówienie wielu różnych tłumaczeń tego fragmentu, ze szczególnym uwzględnieniem znaczenia słowa bathun, które, podobnie jak łacińskie altus, może znaczyć również „wysoki”. (Nasza chrześcijańska kultura dokonała radykalnej polaryzacji tych kierunków na niebo i piekło). Marcovich podkreśla różnicę między głębią a wymiarem horyzontalnym, odnoszącym się do powierzchni ziemi. Jednak dusza nie znajduje się na powierzchni rzeczy, nie odnosi się do „powierzchowności”, lecz sięga w dół, do ukrytych głębi, regionu, który odpowiada również Hadesowi i królestwu śmierci.

[7] CW 9, 1 [= Archetypy i nieświadomość zbiorowa], § 267.

¹ Także: jaźń (wszystkie przypisy dolne pochodzą od tłumacza).

² Ten niemiecki rzeczownik pochodzi od czasownika verdrängen, który znaczy „wypierać, wyprzeć, wyrugować, usunąć” i nie ma nic wspólnego, w odróżnieniu od angielskiego repress, od którego pochodzi repression, ze stosowaniem represji czy ucisku (zwłaszcza w sensie politycznym).

³ Wyjaśnienia w tekście w nawiasach kwadratowych pochodzą od tłumacza.

⁴ Ang. self-help, self-analysis, self-improvement.

⁵ Miejsce corocznych spotkań-konferencji fundacji Eranos organizowanych przez Olgę Fröbe-
-Kapteyn.

⁶ W języku angielskim każde zdanie orzekające wypowiadane przez podmiot w pierwszej osobie liczby pojedynczej zaczyna się od – pisanego wielką literą – „I”, czyli „Ja”.

⁷ Tłum. Stanisław Barańczak (Shakespeare, Burza).

⁸ The vale of Soul-making − aluzja do biblijnej a vale of tears, czyli „doliny płaczu” (Ps 84, 6), której Keats, w tym samym liście, dwa zdania wcześniej przeciwstawia The vale of Soul-making, pisząc: „Powszechnym określeniem tego świata, stosowanym przez ludzi błądzących i przesądnych, jest »dolina łez«, z której to mamy być zbawieni za sprawą pewnej arbitralnej ingerencji Boga i wzięci do Nieba. – Cóż za marna, ograniczona i trywialna koncepcja!”.

⁹ Przypisy autora zostały oznaczone nawiasami kwadratowymi, a ich wyjaśnienia znajdują się na końcu książki.

¹⁰ Tłum. Krzysztof Kamyszew.

¹¹ Ang. perspective; etymologicznie wyraz ten pochodzi od łac. perspicere, „przebijać wzrokiem, przejrzeć coś, dostrzec, zobaczyć, dokładnie się przyglądać, badać”, gdzie per- znaczy „przez”, a specere „patrzeć na”, o czym warto pamiętać ze względu na dalsze wywody autora i sposób posługiwania się tym wyrazem.

¹² Stan lub proces, o którego występowaniu wnioskuje się w celu wyjaśnienia związku między obserwowalnym wejściem bodźcowym a dającą się zmierzyć reakcją na wyjściu – Słownik języka polskiego PWN. (Pojęcie wprowadzone do psychologii na gruncie neobehawioryzmu przez E. C. Tolmana w celu oznaczenia nieobserwowalnych bezpośrednio właściwości osobnika).

¹³ Tłum. Kazimierz Mrówka.

¹⁴ Zorientowanych na działanie i zmianę.

¹⁵ Heraklit. Fragmenty (B53), przekład Kazimierz Mrówka: „Bój jest wszystkich ojcem”; greckie polemos bywa tłumaczone na polski również jako: „swar, konflikt, wojna”.

¹⁶ Łac. „Bawmy się na poważnie”; nawiązująca do antyku maksyma wielu renesansowych neoplatoników i pisarzy, odnosząca się do zbioru idei na temat tego jak żyć: zestawiać ze sobą przeciwieństwa, cenić różnorodność i złożoność, rozpatrywać problemy z różnych stron, być zarówno racjonalnym i poważnym (serio), jak i kreatywnie beztroskim i radosnym (ludere).

Koniec wersji demonstracyjnej.