Okładka

Strona tytułowa

Jacek Drozda

Upór kulturowy

Strona redakcyjna

Recenzja: prof. Wojciech J. Burszta

Copyright by Wydawnictwo Naukowe Katedra 2015

Wszystkie prawa zastrzeżone

Wydanie pierwsze

Gdańsk 2015

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Ilustracja na okładce: © Andrey Polushkin | Depositphotos.com

Projekt layoutu i skład:

biuro@dialoog.pl; www.dialoog.pl

ISBN 978-83-65155-19-1

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

„Aby opisać ekstremalne konflikty postfordowskiej metropolii, moglibyśmy wybrać przednowoczesną kategorię polityczną: ius resistentiae – prawo do oporu. W średniowiecznym systemie prawnym nie odnosiło się ono do oczywistej możliwości samoobrony w przypadku bycia zaatakowanym. Nie wiązało się także z ogólnym powstaniem przeciwko prawomocnej władzy: istniało jasne rozróżnienie między nim a koncepcjami seditio oraz rebellio. Prawo do oporu ma raczej bardzo subtelne i specyficzne znaczenie. Autoryzuje użycie przemocy za każdym razem, gdy związek rzemieślniczy lub wspólnota jako całość, albo nawet poszczególni obywatele widzą, jak pewne ich przywileje są uszczuplane przez władzę centralną. Przywileje, które zostały nabyte de facto lub zostały ukształtowane przez tradycję. [...] Ustanowienie Republiki oznacza wystrzeganie się perspektywy wojny domowej, lecz postuluje nieograniczone prawo do oporu”.

Paolo Virno, Virtuosity and Revolution

Wstęp

Nic nie sprzedaje się lepiej od buntu. To stwierdzenie przestało być paradoksalne już dość dawno temu, przecież atrakcyjność subkulturowych i kontrkulturowych symboli, idei i artefaktów jest powszechnie znana [1], a elastyczny konsument nieustannie przełączający się z radykalnych haseł na konformistyczne zachowania stał się ważnym bohaterem ponowoczesności. W tym kontekście każda próba opisywania oporu przeciw hegemonicznym strukturom współczesności wydaje się z góry skazana jeśli nie na intelektualną porażkę i wtórność, to przynajmniej na naiwność neofity gorączkowo poszukującego „alternatywy” i „autentyczności”. Ale co, jeśli samo to przekonanie stanowi element „wyprzedania się” buntu? Czyż nie mamy dziś do czynienia z nader częstymi powtórzeniami sytuacji, w której buduje się aporie, usiłując wprowadzać problemy społeczno-kulturowe w stan swoistej hibernacji, odkładając je na później, zbywając ironicznymi wypowiedziami i gestami? Sam bunt natomiast staje się rozrywkowym widowiskiem. Niczym telewizyjny serial, który trzyma w napięciu, lecz w dowolnej chwili możemy je rozładować, ściągając z sieci kolejny sezon, tworząc na własny użytek iluzję przejmowania kontroli nad czymś, co pierwotnie powinno być konsumowane zgodnie z życzeniem producentów, pośredników i nadawców – w odpowiednich porcjach i w określonym czasie. Czy nie w ten pozornie kontestatorski sposób śledziliśmy, my – konsumujący lokalnie globalne poruszenie, wypadki tzw. arabskiej wiosny, zainicjowanej w Tunezji w 2011 roku? Choć tu nie można było poznać kolejnych „odcinków” z pominięciem woli „nadawców”, to wirtualność tych jakże dramatycznych wydarzeń, wybiórczość medialnych relacji, wielowątkowość i uproszczone interpretacje, między którymi łatwo było „surfować”, przywodziły na myśl pewien rodzaj praktyk konsumenckich.

W niniejszej książce staram się odrzucić przekonanie, że żaden bunt nie ma już sensu, jednocześnie nie popadając w sentymentalny zachwyt nad niszowymi inicjatywami, stanowiącymi miód na serca części antykapitalistycznych (lub za takich przynajmniej się uważających) aktywistów. Moim celem jest pokazanie zbioru teorii, praktyk kulturowych i procesów historycznych świadczących o tym, że w świecie opartym na eksploatacji rozmaitych różnic oraz sprzeczności może istnieć pewien potencjał społecznego pobudzenia, który pozwala snuć inną od dominującej opowieść o świecie, przywracać odżegnywane od czci i wiary poglądy oraz rozbudzać przygaszoną wcześniej nadzieję na upodmiotowienie społeczne poprzez projekt kolektywnej emancypacji. Na pozór nie ma w tak sformułowanej tezie niczego nadzwyczajnego, zwłaszcza w czasach urodzaju wydawniczego, jeśli chodzi o krytyczną eseistykę poświęconą trwającemu strukturalnemu kryzysowi kapitalizmu, który w obecnej fazie znacząco wzmógł neoliberalny rygor ekonomiczny. W praktyce oznacza to politykę drakońskich oszczędności i stopniowego demontażu państwa opiekuńczego, tam gdzie funkcjonowało ono od przynajmniej kilkudziesięciu lat, lub wzmocnienie ultraliberalnego kursu, maskowane niewiele znaczącymi w ostatecznym ekonomicznym rozrachunku „prospołecznymi” gestami władzy, jak w Polsce. Chciałbym, aby książka ta, choć traktuje głównie o globalnych problemach i teoriach wypracowywanych gdzie indziej, była interesująca dla polskich czytelników, zwłaszcza kulturoznawców. Często słyszy się dziś głosy nawołujące, czy wręcz nakazujące wyjście poza „peryferyjność” rodzimej humanistyki. Uważam, że system zaleceń i regulacji, który proces ten utożsamia z przyjęciem określonych kryteriów wypracowanych przez władze i podporządkowanie się wizji prowadzenia badań w warunkach permanentnej konkurencji owo porzucenie zaściankowości przemienić może co najwyżej w exodus humanistów poza świat zinstytucjonalizowanej nauki lub poza granice kraju. A nie o takie „wyjście” raczej nam chodzi.

Krytyczna humanistyka, która nie godzi się na status gorszej krewnej „prawdziwej” nauki – a tak skrajnie regresywny sposób myślenia o niej znów dobrze zadomowił się w wielu rodzimych instytucjach – powinna w sposób nieprzerwany podejmować autorefleksję, pozwalającą właściwie ocenić jej potencjał, społeczną funkcję oraz granice osławionej elastyczności, czyli stopnia, w jakim może uginać się pod naporem wolnorynkowych roszczeń. Oznacza to, że humaniści, oprócz słusznych starań w zakresie obrony przed dyskryminacyjnymi zakusami władz, powinni przyjrzeć się temu, co mają do zaoferowania tym, o których piszą i przemawiają na konferencjach. Innymi słowy, problematyczna kategoria zaangażowania społecznego i politycznego praktyków humanistyki oraz zawartości proponowanych przez nich teorii ma kluczowe znaczenie w czasach okrutnych wojen, ataków na system bezpieczeństwa socjalnego, głębokich konfliktów międzykulturowych i dominacji korporacyjnej w gospodarce. Nie mam tu na myśli odległych czasów, lecz naszą codzienność, która jest produktem długiego XX wieku, jak powiedziałby Giovanni Arrighi [2], momentem w historii dobitnie świadczącym o tym, że wzrost bogactwa pozostaje nierozerwalnie związany z powiększaniem się połaci biedy, degradacji społecznej i ekologicznej.

Czy jesteśmy więc „krytyczni”, ponieważ zagłębiamy się w radykalne lektury lub uczestniczymy w demonstracjach we względnie bezpiecznym otoczeniu wielkomiejskiej klasy średniej? Pozwalam sobie tak sformułować to pytanie, ponieważ znakomita większość kulturoznawców, antropologów i socjologów bez względu na profil swej badawczej działalności pozostaje silnie związana z takim właśnie środowiskiem. Jednocześnie muszę zaznaczyć, że nie posiadam żadnego tytułu ani (przede wszystkim) chęci do uruchamiania politycznego moralizatorstwa, tak popularnego wśród kanapowych aktywistów. Będąc kulturoznawcą bardzo przywiązanym do swej heterogenicznej i wciąż nierzadko protekcjonalnie traktowanej, a niekiedy wyszydzanej dyscypliny, chciałbym poprzez tę książkę odświeżyć pytanie o jej polityczność oraz zarysować pewien horyzont teoretyczny, potencjalnie przydatny w analizowaniu nowych mobilizacji społecznych, które obserwujemy na całym globie. Innymi słowy, chciałbym zapytać, czy nie należałoby częściowo przewartościować kulturoznawstwa w taki sposób, aby polityczność nie była już dlań tylko jedną z płaszczyzn odniesienia w refleksji nad stylami życia albo praktykami korzystania z dóbr, ale sprawą podstawową, punktem wyjścia do przemyśleń nad ponowoczesną cyrkulacją idei oraz przeobrażeniami demokracji.

Książka ta nie jest więc tylko opowieścią o wytworach kultury, których forma i treść kontestują dominujące konwencje lub są emanacjami „radykalnej” mody o, uczciwych lub nie, antysystemowych pretensjach. Traktuje przede wszystkim o teoretycznych ujęciach oporu, które niosły w przeszłości i wciąż niosą niezwykle ważne implikacje kulturowe. Najważniejszym być może składnikiem mojego podejścia jest zupełnie nieoryginalne i dziś, pomimo swej trywialności, wciąż funkcjonujące głównie w dyskursie akademickim i na jego obrzeżach przekonanie, że polityka realizuje się w i poprzez kulturę, więc kultura jest per se polityczna. Wszystko, co na ten temat zostało powiedziane i napisane, choćby przez Arendt, Foucaulta i badaczy pojmujących język jako jednocześnie tworzywo i produkt polityczności, dla wielu jest dziś absolutną podstawą do rozważań w duchu krytycznej humanistyki. Jednak ugina się ona pod naporem neoliberalnej polityki, która obficie czerpiąc z tego, co świat płynnych granic i hybrydowych znaczeń ma do zaoferowania, chętnie dokonuje emfazy różnic oraz podziałów między poszczególnymi dziedzinami życia, rozbrajając równocześnie ich krytyczny ładunek. Wysoko wykwalifikowany specjalista lepiej sobie poradzi, gdy odpuści filozofowanie lub przynajmniej będzie je traktował jako hobby, trzymając się z dala od rozważań na temat represyjnego charakteru reżimu kulturowego, w którym żyje. Takie stawianie sprawy, czyli próba odseparowania wielokierunkowej refleksyjności od codziennego życia, które staje się wyłącznie obszarem ekonomicznie motywowanej praxis, określanej przez miejsce jednostki i zbiorowości w lokalnym i globalnym podziale pracy, może wydawać się bardzo niedzisiejsze. Paradoksalnie, jest ono udziałem najbardziej wpływowych polityków, a nawet członków elit intelektualnych, zwłaszcza w krajach przeżywających zmierzch swej kulturowej dominacji i próbujących zapobiegać dalszej degradacji swych gospodarek za pomocą instrumentów, które doprowadziły je do stanu krytycznego, a niekiedy nawet na krawędź agonii, jak stało się w przypadku Grecji.

Jeżeli kulturoznawstwu przychodzi funkcjonować w takich warunkach, to jego praktycy nie mogą pozostawać obojętni wobec faktu wrogości neoliberalizmu do wielu dziedzin nauki i ich instytucji, a także wzbierającej fali cenzury oraz konserwatywnego backlashu w sferze kultury. Jednocześnie, należy dobrze zrozumieć źródła tego niepokojącego stanu. Ucieczka w elitaryzm, polegająca na „obronie” niezależności nauki lub sztuki przed „nimi” poprzez odpowiednią retorykę i podkreślanie różnic klasowych między wolnomyślicielskimi intelektualistami z wielkich miast a całą resztą, to działanie na rzecz ładu neoliberalnego. Może należałoby w takim razie połączyć spojrzenie w przeszłość z analizą teraźniejszych zjawisk, które mieszczą się w polu kulturoznawczych zainteresowań, pozwalając też zachować interdyscyplinarną więź z filozofią, socjologią, politologią oraz innymi dyscyplinami, aby przypomnieć znaczenie polityczności badań kultury? Polityczności, która odzyskuje z kulturowego uniwersum strategie emancypacji, wyzwolenia i budowania sprawiedliwości. Niniejsza publikacja zawiera odniesienia do tych właśnie problemów oraz stanowi próbę mocniejszego zaszczepienia ich w dyskursie kulturoznawczym.

Tytułowy opór kulturowy jest kategorią kumulującą wiele znaczeń, lecz taki właśnie powinien pozostać, jeżeli celem rewindykacji polityczności kulturoznawstwa nie ma być tworzenie zamkniętych definicji, lecz analiza wspomagająca projekty społecznej emancypacji. Tak jak Stuart Hall, jeden z najbardziej znanych przedstawicieli brytyjskich studiów kulturowych – nurtu kluczowego dla proponowanego przeze mnie myślenia o oporze – zainteresowany był raczej ciągłym teoretyzowaniem niż wykuwaniem konkretnych teorii, ponieważ zdawał sobie sprawę z wagi dynamiki późnej nowoczesności i następujących w niej nagłych zwrotów, tak współcześni badacze nie powinni być jedynie piewcami rzekomej harmonii liberalnego świata konsumpcji. To nie kapitał sam w sobie jest generatorem nowych zjawisk kulturowych, a społeczne reakcje na zmieniający się układ ekonomiczno-politycznych zależności. Nawet jeśli większość tak zwanego świata zachodniego zdaje się ulegać swoistej konsolidacji poprzez kryzys (utrwalenie się, a nawet wzmocnienie neoliberalnych mechanizmów gospodarczych, konserwatywny zwrot w stronę dyskursów nacjonalistycznych etc.), to proces ten należy rozumieć jako efekt groźnego wstrząsu o historycznej doniosłości, a nie wielkie społeczne pojednanie się z prawami globalnego kapitalizmu.

Spójrzmy prawdzie w oczy: rok 2014, w którym powstaje niniejszy tekst, nie należy do epoki postpolityki lub postkonfliktu. To czas globalnego wrzenia, głębokiej destabilizacji politycznej i katastrofy humanitarnej w Syrii, Strefie Gazy, Iraku, Republice Środkowoafrykańskiej, Sudanie, by wymienić tylko kilka najdobitniejszych przykładów. Najzupełniej tradycyjnym wojennym hekatombom towarzyszą powodujące wcale nie mniejsze cierpienie formy militarnej konfrontacji, w których relacja między agresorem a ofiarą staje się coraz bardziej skomplikowana dzięki zapośredniczeniom technologicznym. W pasjonujący sposób pisze o nich między innymi francuski filozof Grégoire Chamayou, który analizuje podmiotowość napastnika sterującego dronem oraz problematyczny status ludzkiego ciała uwikłanego w ten proces zinstytucjonalizowanego okrucieństwa w białych rękawiczkach [3]. Jednak obok przypadków stosowania ultranowoczesnych technik zniszczenia dzieją się tragedie jakże wtórne i ograne w medialnym spektaklu. Dowodzi to przede wszystkim jednej sprawy: współczesność jest obszarem krzyżowania się tendencji kulturowych i politycznych projektów, a nie „postepoką”.

Wybór tradycji politycznych, teorii oraz wydarzeń opisanych w tej książce był podyktowany przekonaniem, że zarysowanie właściwego kontekstu dla współczesnego oporu kulturowego wymaga zachowania równowagi między próbą „odzyskania” historycznie ważnych elementów teorii krytycznej, marksizmu, studiów kulturowych a odwołaniami do często podważających fundamenty tych nurtów ponowoczesnych wysiłków na rzecz dekonstrukcji (lecz nie unieważnienia) kolektywnych narracji emancypacyjnych. Kluczem do utrzymania tego chwiejnego balansu jest zrozumienie napięć i sprzeczności tworzących dyskurs sprzeciwu wobec neoliberalnej hegemonii naznaczającej współczesność. W ogromnym uproszczeniu można powiedzieć, że wśród licznych konfrontacji teoretyczno-praktycznych go kształtujących bardzo ważne miejsce zajmuje starcie wizji opartych na dość tradycyjnej interpretacji wyzwolenia społecznego poprzez pracę i redystrybucję bogactw z teoriami postulującymi nowe, nieortodoksyjne rozumienie podmiotu rewolucyjnego. Zwolennicy tych pierwszych wydawać mogą się bardziej pragmatyczni, zakorzenieni w metodologii zaangażowanych badań społecznych w lewicowym duchu, drudzy natomiast bardziej wrażliwi na najświeższe przemiany kultury, które prowadzić mają do głębokich modyfikacji w podstawowych jej kategoriach. Taka opozycja często bywa pozorna, bowiem nie jest prawdą, że postoperaizm, któremu poświęcam tu sporo miejsca, jest filozofią „końca pracy”, a ortodoksyjnie marksistowskie analizy muszą prowadzić do redukcjonizmu ekonomicznego.

Społeczne pobudzenia przeciwko neoliberalizmowi, które pomimo swej różnorodności i sprzeczności między nimi, tworzą globalne podłoże dla alternatywy, swoisty warunek możliwości przekroczenia tego, co wydaje się nieprzekraczalne. Chętnie dyskwalifikowana w całości przez uczonych marksistów myśl Antonia Negriego czy zakorzeniona w specyficznym marksizmie, lecz postulująca między innymi oswobodzenie wyzyskiwaczy od chęci wyzyskiwania filozofia wyzwolenia Enrique Dussela, nawet jeśli nie mogą stać się fundamentami spójnego i efektywnego projektu politycznego, to z pewnością mówią wiele o świecie, w którym różnorodność kulturowa w połączeniu ze wstrząsami ekonomicznymi rzucają wyzwanie wszelkim wywodzącym się z oświeceniowej tradycji projektom ładu społecznego. Ruch masowy będący odzwierciedleniem historycznych dążeń i walk robotników oraz autonomizm opierający się na komunalizmie, współpracy niewielkich wspólnot i radykalnej demokracji bezpośredniej są przecież pełnoprawnymi uczestnikami dyskursu antyneoliberalnego i nierzadko stanowią awangardę mobilizacji w obronie podstawowych praw pracowników, mniejszości kulturowych lub imigrantów. Paradoksalnie, osłabienie jednego z nich zazwyczaj oznacza też kryzys w drugim, choć na co dzień współpraca squattersów lub entuzjastów „slow life” spod znaku ideologii wielkomiejskiej burżuazji ze zbiurokratyzowanymi związkami zawodowymi albo trockistowskimi radykałami nie należy ani do częstych, ani do łatwych.

Badania kultury, które wpisują się w neoliberalny paradygmat nauki nadzwyczaj często skupiają się na konsumpcyjnych zwyczajach klasy średniej. Krytyczne kulturoznawstwo powinno wyjść naprzeciw temu trendowi, jednocześnie doceniając jego osiągnięcia. Wiele antykapitalistycznych propozycji opiera się dziś na utopiach niemal postapokaliptycznych, opisując świat radykalnego „odnowocześnienia”, zapaści ekonomicznej lub „postwzrostu” (degrowth). Galopujący kryzys ekologiczny sprzyja rozwojowi takich wizji, lecz nierzadko proponują one de facto spojrzenie na świat przez pryzmat średnioklasowych przyjemności: eskapistycznych „powrotów do natury”, które okazują się niczym więcej niż sympatią dla specjalnie spreparowanej przez przedsiębiorstwa z sektora designu minimalistycznej estetyki, drogiego biojedzenia i usług turystycznych. Dlatego przyglądanie się konsumpcji jest bardzo ważne, jeśli myśli się o naukowej podbudowie dla ambitnej, krytycznej alternatywy politycznej. Wszelka późnonowoczesna przemiana systemowa wynikająca z politycznej dalekowzroczności musi uwzględniać konieczność wprowadzenia w makroskali istotnych ograniczeń, zwłaszcza w sferze eksploatacji natury, a co za tym idzie, w sposobach konstruowania relacji człowieka z jego otoczeniem. Czy dobrymi instrumentami mogą być tu posthumanizm i próby przepracowania kategorii materialności, w których ponowoczesna filozofia podmiotu spotyka się z antropologią w duchu tej, jaką proponuje choćby Bruno Latour? Z pewnością są to przedsięwzięcia ważne dla rozwoju humanistyki i zbyt rozbudowane, aby poświęcać im tylko kilka krytycznych słów w niniejszym wstępie, ale droga do realistycznych, a przynajmniej stwarzających nadzieje na możliwość ich praktycznego zastosowania propozycji innej organizacji konsumpcji dóbr nie może wieść jedynie przez ambicje filozofów. Polityczne rozwiązania dla świata rozwijającego swój samobójczy plan, w którym beneficjenci stanowią marginalną część populacji, a większość funkcjonuje w zagrożeniu odcięciem od podstawowych dóbr umożliwiających przetrwanie i reprodukcję, zaczynają się i kończą tam, gdzie w danym momencie sytuują się interesy ponadnarodowych korporacji lub pozostających pod ich wpływem albo na ich utrzymaniu rządów. Dlatego opór musi mieć wymiar kulturowy, a więc stanowić walkę o przekształcenie sfery normatywności i społecznych motywacji dla rozwoju w sposób, który nie będzie podlegał dyktatowi kapitału, a jednocześnie będzie na tyle przekonujący dla – tu pojawia się kolejna obciążona historycznym brzemieniem politycznej manipulacji kategoria – ludu, aby poprzez uczestnictwo w niej starał się odzyskać sprawiedliwość społeczną. Choć to zdanie może brzmieć niczym polityczny apel, stanowi również skrócony opis pewnego procesu kulturowego, który w zalążkowej formie zakotwiczony jest we współczesności, a w szerszym wymiarze – w historii, a dokładniej w dziejach buntu, ruchów wyzwoleńczych, kontestacji lub walki klasowej. „Stawanie się” całego świata poprzez proces polityczny, będący jednocześnie kulturową mobilizacją przeciwko status quo jest sensem oporu. Dlatego przywołuję w mojej pracy zarówno działania artystyczne, stanowiące wyraz oporu przeciw kapitalistycznej hiperbolizacji dóbr materialnych, dziedzictwu nazizmu i wyzyskowi, jak i długie, skomplikowane walki klasowe włoskich robotników przemysłowych czy kojarzone głównie z działalnością terrorystyczną grupy lewicowe w Niemczech, Stanach Zjednoczonych i innych krajach.

Jeśli pełzający zwrot posthumanistyczny ma wpisać się w potencjalny szeroko zakrojony projekt emancypacyjny, jego próby podważania antropocentryzmu nie mogą prowadzić do traktowania ważkich kwestii społecznych tak, jakby wyczerpały one swe filozoficzne znaczenie, i porzucania zaangażowania intelektualistów w szeroko rozumianą działalność o w ten czy inny sposób mierzalnej efektywności politycznej na rzecz pracy konceptualnej nad ontologicznymi i etycznymi innowacjami o spekulatywnym charakterze. Recz jasna, postulatu tak radykalnego i nihilistycznego w gruncie rzeczy nie odnajdziemy w posthumanistycznych propozycjach, przeciwnie, ich podstawowym dążeniem jest krytyczne przepracowanie dychotomii natura – kultura i zakwestionowanie nieprzekraczalności antropocentrycznego myślenia o wspólnocie. Ta ostatnia kwestia ma decydujące znaczenie dla emancypacyjnego potencjału posthumanizmu. Ale włączenie określonych nie-ludzkich kategorii w obszar zarezerwowany wcześniej dla politycznej krytyki skupionej na człowieku i jego egzystencji w poznawalnym świecie nie powinno skłaniać do przypisania antropologicznemu nasyceniu humanistyki statusu tendencji wybrakowanej czy też zawężonej przez uwarunkowania epoki, w której była rozwijana, a zatem wymagającej całkowitego przeformułowania. Posthumanizm i „tradycyjny” humanizm mogą wzmocnić swe potencjały tylko poprzez twórczą interakcję, a nie w ramach rywalizacji o autorytet epistemiczny. Wartość, jaką może przedstawiać dla kulturoznawstwa rozwój nurtów posthumanistycznych jest stosunkowo łatwa do wyobrażenia i obiecująca. Niemniej w Polsce, gdzie wiele kluczowych dla krytycznych badań nad kulturą zagadnień, jak choćby rola klas społecznych, długo było z różnych powodów pomijane lub analizowane powierzchownie, nagły i powszechny zwrot w stronę spekulatywnego posthumanizmu mógłby też mieć negatywne skutki w postaci wzmocnienia dyskursu zaniedbującego te czynniki. Krótko mówiąc, pewna antropologiczna ortodoksja wciąż wydaje się niezbędna do rozwinięcia poważnej i dogłębnej krytyki kultury ponowoczesności w duchu cultural studies, która dla przedstawionych w niniejszej książce zagadnień jest pierwszoplanowa.

Opór wymierzony w konsumpcjonizm posiada liczne zawiłości, które komplikują jego znaczenie i w nowym świetle stawiają banalną opozycję: zła i ekspansywna cywilizacja nadmiaru oraz samoświadoma i harmonijna cywilizacja zrównoważonego rozwoju. Po pierwsze, wspomniane już kulturowe klisze związane z kontestacją znakomicie adaptują się do warunków gry rynkowej, więc zostają zawłaszczone przez hegemoniczną narrację. Po drugie, pod zarzutem konsumpcjonizmu kryje się niekiedy klasowa nienawiść pod adresem tych, którzy nie chcą „inwestować” lub „oszczędzać” i nabywają towary, którymi brzydzą się przedstawiciele klas uprzywilejowanych. Zadaniem krytycznej humanistyki funkcjonującej w takich właśnie warunkach nie może być tylko komentowanie społecznych zachowań w ramach systemu lub walka o własną autonomię, choć ten cel również ma obecnie ogromne znaczenie. Globalne nierówności i ataki na dobro wspólne powinny skłaniać, jak sądzę, do przemyślenia na nowo politycznego znaczenia wiedzy oraz roli tych, którzy w niej przede wszystkim upatrują nadziei na realną emancypację społeczeństw poddawanych coraz większej presji ekonomicznej. Krytyka konsumpcji nie może przesłaniać faktu, że świat współczesny określa raczej brak dostępu niezmierzonych rzesz ludzkich do dóbr, symboli i stylów życia tak intensywnie eksploatowanych przez uprzywilejowaną mniejszość. Nadprodukcja i gigantyczne dysproporcje w dostępie do jej owoców są dla neoliberalnej ekonomii podstawowymi substancjami odżywczymi.

Czy pisanie o oporze kulturowym jest intelektualną sublimacją, pozwalającą leczyć wyrzuty sumienia tym, którzy należą do wspomnianej mniejszości? Jeśli nawet mobilizacje społeczne przeciwko neoliberalnemu kapitalizmowi bywają przedmiotem zainteresowania oportunistów, którzy nie potrafią lub nie chcą wydostać się poza bezpieczny obszar czysto akademickich rozważań, to błędem byłoby zauważanie jedynie przepaści między „zaangażowaną” teorią a rzeczywistymi procesami politycznymi. Dążenie do radykalnej demokracji łatwo jest zaklasyfikować jako romantyczną fantazję, która niechybnie rozbije się o gmach skomplikowanej ponowoczesności. Wygasanie czy też całościowa lub ograniczona kapitulacja rozmaitych inicjatyw, jak choćby ruch Occupy Wall Street, nie świadczy o jakimś kryzysie aspiracji wolnościowych o antykapitalistycznym wydźwięku. To nie kulturowe dziedzictwo oświeceniowych idei samo w sobie dostarcza obecnie przykładów demokratycznych innowacji, a przynajmniej nie czyni tego w pojedynkę. Aporiom euroamerykańskich środowisk intelektualnych rzucają wyzwanie myśliciele i aktywiści społeczni z innych kręgów kulturowych, a w ponowoczesnym świecie stłumionych wielkich metanarracji wizje wyzwolenia wcale nie są bezwzględnie sprowadzane do indywidualistycznych manifestacji pozornej niezależności. Kryzys emancypacyjnych projektów nie jest i nigdy nie był nieodwołalny, co dobitnie pokazały wydarzenia młodego XXI wieku, naznaczonego końcem porządku politycznego opartego na postzimnowojennym układzie sił. Opowieść o absolutnym tryumfie kapitalistycznego paradygmatu rozwoju sama w sobie jest schedą po epoce wielkich przedsięwzięć politycznych aspirujących do porządkowania świata według wszechobejmujących reguł.

W ostatnich latach wielu ważnych autorów tworzy kroniki najświeższych wydarzeń z zakresu społecznego buntu. Miewają one charakter naukowy lub czysto publicystyczny, najczęściej łącząc konwencje i style. Jedną z takich propozycji jest praca brytyjskiego dziennikarza Paula Masona, Skąd ten bunt? Nowe światowe rewolucje [4]. Ta entuzjastyczna dokumentacja zrywów społecznych i protestów w Afryce Północnej, Europie Zachodniej i Południowej, Stanach Zjednoczonych, Rosji, a także ich historyczno-ekonomicznych uwarunkowań, jest jednocześnie diagnozą kondycji „pokolenia” oraz studium dotyczącym społecznego (u)życia technologii, zwłaszcza internetowych serwisów społecznościowych. Mason nie należy do najbardziej radykalnych pasjonatów dokonujących hiperbolizacji znaczenia telefonów komórkowych, komputerów i sieci dla treści oraz formy mobilizacji społecznych. Eksponuje jednak ten wątek, podkreślając, że współgra on z ponowoczesnym Zeitgeist, a rewolucje tzw. arabskiej wiosny szczególnie odzwierciedlają generowane przez globalizację powiązania między technologią, demokracją i różnorodnością kulturową. Ponadto jego dzieło ma charakter metaliteracki i metaideowy: opisuje dyskusje autora z protestującymi, krytycznie odnoszącymi się do dwudziestu tez opublikowanych przez niego na pewnym blogu i stanowiących punkt wyjścia do napisania omawianej książki. Wieńczy ją rozdział poświęcony częściowej rewizji owych dwudziestu założeń, powstałej w wyniku rozwoju wydarzeń i debat. Dzięki temu praca Masona sama staje się elementem wywrotowej narracji, dostępnej i zrozumiałej dla wyznawców różnych poglądów na wymierzone w neoliberalną hegemonię protesty. Różnorodność polityczna i jej kulturowe oraz historyczne podglebie jednych zachęcają do wysuwania na pierwszy plan wspólnych mianowników, często wątpliwych. Inni dopatrują się przede wszystkim różnic: klasowych, religijnych, etnicznych, ideologicznych etc. Moim zdaniem kategorią łączącą podobieństwa i różnice jest opór kulturowy. Bez wątpienia współcześnie mamy do czynienia z eksplozją społecznej niezgody na nadużycia władzy, lecz sposoby jej wyrażania świadczą o nieregularności, heterogeniczności i niespójności globalnego „ruchu” czy może raczej „poruszenia”. Opór kulturowy pojawia się w miejsce rewolucji, co nie znaczy, że zastępuje ją w sposób ostateczny i nieodwołalny. Objawia się jako komponent walk klasowych, procesów tożsamościotwórczych, debat społecznych o różnym zasięgu i sile wpływu na rzeczywistość. Walka przeciwko neoliberalnej eksploatacji posiada tak wiele odsłon, że próby nadpisywania nad nią homogenizującej narracji rewolucyjnej, choćby i najbardziej wyczulonej na rozmaite odsłony różnorodności, jest z góry skazana na porażkę. Nie chcą przyjąć tego do wiadomości ci, którzy zwykli traktować emancypację społeczną z niemal matematyczną precyzją i z podbudowaną ogromną erudycją zręcznością usiłują każde odstępstwo od pielęgnowanej przez siebie ortodoksji piętnować jako kapitulację spod znaku „reformizmu” lub też „zaprzedania się” przeciwnikowi. Większość teoretyków, badaczy i aktywistów, których dorobek przywołuję w tej publikacji, kultywuje podejście, choć konstruowane na bardzo różne sposoby, którego sensem jest wyraźne sytuowanie struktury ekonomicznej w obrębie sfery problemów kulturowych. Należy podkreślić, że nie zachodzi tu żadne wartościowanie: ekonomia nie jest od kultury ważniejsza ani mniej istotna, stanowi jej integralną część i pozostaje z innymi jej obszarami w relacji wzajemnego wpływu. Uważne przyglądanie się współczesnej dynamice oporu pozwala uwypuklić nie tylko niebywałą różnorodność form kontestacji, ale też swoisty otwarty uniwersalizm przecinający podziały kulturowe, którym stają się wskrzeszone na ogromną skalę potrzeby związane z uczestnictwem w demokratycznej wspólnocie.

Istnieje wiele historycznych i współczesnych przykładów oporu, który choć rodził konwencjonalne byty polityczne i hierarchiczne struktury władzy, stanowił wyraz walki z utrwalonym w kulturze całościowym modelem ujarzmiania człowieka na poziomie cielesnym i duchowym. Oczywiście, postulat radykalnej transformacji życia stanowi element każdej inicjatywy rewolucyjnej, jednak nie zawsze oznacza on dążenie do daleko posuniętej transgresji. Dla możliwości pomyślenia świata postneoliberalnego równie istotne co studia nad myślą ekonomiczną Michała Kaleckiego mogą być znane z odległej historii przykłady zawiązywania się wspólnot oporu, które całkowicie wypowiadały posłuszeństwo hegemonowi i dokonywały zerwania z nim na poziomie politycznym, symbolicznym i etycznym. Quilombo dos Palmares, państwo utworzone w 1605 roku na terenie dzisiejszego brazylijskiego stanu Alagoas przez zbiegłych niewolników, stanowi jeden z nich. Ten siedemnastowieczny byt polityczny nie stanowił żadnej communitas perfecta, lecz sposób jego organizacji oddawał najgłębszy sens oporu kulturowego. Hybrydowa tożsamość mieszkańców Palmares, w której łączyły się elementy kolonialnego dziedzictwa (przede wszystkim chrześcijaństwo i język portugalski), afrykańskich wierzeń i obrzędowości, stała się drogą do ustanowienia egalitarnego systemu gospodarczego opartego na wspólnej pracy i własności. Przede wszystkim jednak Palmares zrzuciło narzucone przez kolonizatorów jarzmo, którym była monokultura trzciny cukrowej [5]. Historia drenażu ekonomiczno-społecznego, jakiego Europejczycy dokonywali w Ameryce Łacińskiej, została w ten sposób istotnie zaburzona: w Palmares prowadzono zróżnicowane uprawy i wyeliminowano głód, podczas gdy sąsiednie tereny Brazylii były systematycznie ogołacane z bogactw i rujnowane pod każdym właściwie względem. Jednocześnie w Palmares obok kultu wodza funkcjonowały radykalne formy demokracji i społecznej kontroli rządzących. Ważny jest również fakt, że Palmares nie było komuną, którą za przykład słuszności swych idei mogliby stawiać utopijni socjaliści czy nowocześni kontrkulturowi aktywiści. Odznaczało się bowiem znaczącą siłą militarną, która pozwoliła mu przetrwać niemal wiek w warunkach ciągłego zagrożenia ze strony europejskich potęg imperialnych.

Śladów swoistego polityczno-duchowego dziedzictwa buntowników z Palmares można dziś szukać w ideach latynoamerykańskich ruchów wyzwoleńczych, z neozapatystami na czele. Istnieją także przykłady wymykających się politycznym normom ruchów, które starają się porzucić autorytaryzm o korzeniach marksistowsko-leninowskich i przechodzą na dość zaskakujące pozycje intelektualne. Tak jest w przypadku znaczącej części kurdyjskiego ruchu oporu. Jego lider, Abdullah Öcalan deklaruje od dłuższego czasu, że sensem walki Kurdów nie jest już dążenie do ustanowienia własnego państwa narodowego, ale egalitarny projekt republikański o antykapitalistycznym, feministycznym i ekologicznym profilu. Öcalan, pozostaje pod silnym wpływem prac Murraya Bookchina, amerykańskiego anarchisty i autora koncepcji ekologii społecznej [6]. Wielu wątpi, czy intelektualna konwersja dawnego kurdyjskiego stalinisty silną ręką rządzącego Partią Pracujących Kurdystanu (PKK) jest autentyczna. Można usłyszeć sugestie, że to swego rodzaju kampania wizerunkowa, która ma uczynić kurdyjski separatyzm bardziej przyswajalnym dla zachodnich elit liberalnych. Nie ulega jednak wątpliwości, że w syryjskiej, tureckiej, a także irackiej części Kurdystanu rozwijają się radykalnie demokratyczne, samorządne wspólnoty [7], organizujące się według zasad, z którymi w dużej mierze mogliby identyfikować się protestujący w nowojorskim Zucotti Park uczestnicy ruchu Occupy, Indignados z Hiszpanii lub manifestanci z placu Taksim w Stambule, a także rozmaite lewicowe partie i organizacje. Ponadto PKK zdaje się rezygnować ze swego fundamentalnego wcześniej celu, czyli utworzenia niepodległego państwa kurdyjskiego na rzecz inkluzywnego projektu, w którym pokojowa koegzystencja wielu kultur jest podstawowym aksjomatem.

Obok wręcz romantycznie brzmiących doniesień o głębokich przemianach w ruchu kurdyjskim, istnieją zupełnie „konwencjonalne” sprzeczności polityczne, które na utrapionym przemocą Bliskim Wschodzie są tak głębokie, że ciężko wysuwać na pierwszy plan inspirowane przez Öcalana eksperymenty demokratyczne. Wojna domowa w Syrii, konflikt izraelsko-palestyński i okrucieństwo islamskich ekstremistów w Iraku każą z wielką obawą patrzeć w przyszłość tego regionu. Jednak z punktu widzenia badacza zainteresowanego tym specyficznym momentem, w którym znajduje się obecnie zglobalizowany kapitalizm, a zwłaszcza jego antropologicznym wymiarem – procesami kulturowymi zachodzącymi w związku ze złożonym kryzysem systemu – alternatywne i subwersywne formy podmiotowości politycznej oparte na zanegowaniu tradycyjnych i narzuconych ról społecznych, hierarchii czy nawet kapitalistycznego sposobu produkcji i podziału pracy bezsprzecznie stanowią jedno z najważniejszych wyzwań.

Jeśli chciałoby się znaleźć w historii sztuki i literatury dzieło, biografię twórcy lub prąd artystyczny, które możliwie najpełniej oddawałyby złożoność oporu kulturowego jako trwającej walki politycznej, konfrontacji afektów, kształtowania się nowych podmiotowości i nowych relacji międzyludzkich, możliwości pojawiłoby się bardzo wiele, lecz przykładem szczególnym wydaje mi się postać i twórczość Jeana Geneta. Słynny francuski pisarz, przez całe życie buntownik angażujący się po stronie wykluczonych i przeciwstawiających się politycznej oraz kulturowej dominacji, swoją twórczością ilustrował nieoczywistości wpisane w wielkie konflikty napędzające współczesność, a także labilność jednostki usiłującej odnaleźć się w mniej i bardziej doniosłych rozdziałach historii. Genet, często działając poza obowiązującym prawem, prowadził osobistą batalię o sprawiedliwość, jednocześnie podważając fundamenty „oficjalnego” europejskiego rozumienia kulturowych i politycznych zjawisk. Czynił to zarówno jako aktywista występujący w roli rzecznika Czarnych Panter i towarzysz palestyńskich fedainów, jak i w dużej mierze tragiczna jednostka nieprzystająca do społeczeństwa, kontestująca jego normy i od początku zmagająca się z dyskryminacją, ubóstwem i problemami emocjonalnymi. Autor Dziennika złodzieja należał do mniejszości i obronie mniejszości oraz uciskanych poświęcił ogromną część swej twórczości. Jako jeden z pierwszych dał świadectwo zbrodniom dokonanym przez chrześcijańskie bojówki w obozach dla uchodźców w Sabrze i Szatili. Jego poświęcenie dla walki Palestyńczyków wynikało nie z wierności politycznej idei, lecz z głębokiej refleksji nad historią ucisku tego narodu, postkolonialnym, narzuconym dziedzictwem, które nadało kształt zbiorowym i indywidualnym tożsamościom oraz wojnom kulturowym na Bliskim Wschodzie. Genet w losach Palestyńczyków odnajdywał siebie, lecz pozostawał całkowicie świadomy własnej odmienności oraz sprzeczności określających wydarzenia, w których centrum znalazł się podczas wędrówek z fedainami. Ten splot polityki, osobistego dramatu i wyjątkowej wrażliwości zaowocował niepowtarzalną dokumentacją wielkich historycznych wydarzeń. Można w niej odnaleźć niemal wszystkie wątki, które wydają mi się kluczowe w rozważaniach nad oporem kulturowym. Genet, syn prostytutki, homoseksualista, wielokrotnie skazywany za rozmaite wykroczenia, stający po stronie Czarnych Panter i palestyńskich bojowników, opisujący globalną walkę interesów w świecie coraz bardziej skomplikowanych konstrukcji symbolicznych oraz degenerujących się ideologii, może uchodzić za idealnego bohatera schyłkowego momentu nowoczesności, ustępującej (lecz w ograniczonym zakresie) nowej hegemonii rozbrajającej to, co stałe, i ustanawiającej wręcz deliryczny antyporządek różnorodności, pozostający mimo wszystko pod ścisłą kontrolą struktur panowania.

W ostatniej książce Geneta, skomponowanej z rękopisów zebranych już po jego śmierci, znajduje się wiele passusów ukazujących wspaniałą zdolność pisarza do łączenia faktów, przeżyć i interpretacji, które pozwalają uznać go za uważnego krytyka kontrkulturowego poruszenia lat sześćdziesiątych, piewcę różnorodności konstytuowanej przez spotkanie tradycji z tym, co nowe, a także samoświadomego kreatora własnego wizerunku. Te przymioty znakomicie ilustrują losy i działania wielu innych postaci pojawiających się w niniejszej pracy. Genet obnaża hipokryzję, naiwność i kolonialny charakter idei europejskich przybyszów, poszukujących samorealizacji w romantycznej przygodzie, która dla innych jest walką o życie, w sposób paradoksalny: „Jako że pracowali u podstaw i wierzyli, że brud jest przejawem plebejskiego szlachectwa, a zatem proletariacką cnotą, cała czwórka zdawała się chlubić brudnymi szyjami, twarzami, nadgarstkami oraz ubraniami”. Na karcącą uwagę młodego Francuza, że krzewicielowi rewolucji nie przystoi nosić jedwabnej koszuli i kaszmirowego szala, pisarz reaguje następującym przemyśleniem: „Oprócz Palestyńczyków wszyscy podzielali opinię, że drwię z rewolucjonistów, gdy powiedziałem, że zatrzymałem się w Kairze tylko na dobę, by raz jeszcze o wschodzie słońca zobaczyć różowe piramidy nad zamglonym Nilem” [8].

Genet przeprowadza specyficzną dekonstrukcję kolonialnych wyobrażeń i rozwija własną poetykę różnorodności kulturowej, zestawiając odniesienia do literatury, kultury popularnej i historii z erotycznym opisem ciała sudańskiego żołnierza, u którego odnajduje zapomniany akcent z paryskich przedmieść. Dialog między dwoma mężczyznami złączonymi seksualnym napięciem – francuskim zbuntowanym pisarzem i afrykańskim wojskowym-erudytą stanowi ironiczny rozbiór kulturowych schematów:

– Widzisz, Jean, jestem Afrykaninem w Azji, Palestyńczycy mnie deprymują.

– Palestyna i tak jest jeszcze krajem najbliższym Afryki.

– Dla mnie nawet piramidy to Azja. Faraon, Nabuchodonozor, Dawid, Salomon, Tamerlan, Palmira, Zoroaster, Jezus, Budda, Mahomet nie mają w sobie nic afrykańskiego.

– A kto jest Ci bliski?

– Napoleon, Izabela Kastylijska, Elżbieta I, Hitler. Choć z drugiej strony: terytorium, przestrzeń to wybryk języka, przejaw językowej pychy [9].

Powyższe słowa, oprócz tego, że są zgrabną metaforą paradoksów zrodzonych przez świat kolonializmu i władzy imperialnej, w dowcipny sposób oddają sens wielu ponowoczesnych prób przepracowania tych zagadnień. Stanowią również, jak sądzę, dobre wprowadzenie do rozważań nad znaczeniem oporu realizowanego poprzez czynniki kulturowe w erze wielości, pojęcia fundamentalnego dla postoperaistycznej filozofii, czasem używanego w kategoriach politycznych dla określenia potencjalnego lub istniejącego typu podmiotowości, a kiedy indziej posiadającego dość trudno uchwytny sens. Na kolejnych stronach usiłuję przedstawić teorie, zjawiska i wydarzenia, których studiowanie dostarcza narzędzi szczególnie pomocnych w analizowaniu ponowoczesnej wielości w ramach kulturoznawstwa krytycznego. W najogólniejszym sensie, to ostatnie rozumiem jako takie, które nie rezygnuje z wyzwań etycznych i powiązanych z nimi zadań politycznych, obierając sobie za podstawę interdyscyplinarną refleksję nad kulturą, lecz nie zsuwa się równocześnie w przepaść czysto publicystycznego komentarza.

Odwołuję się w kolejnych rozdziałach przede wszystkim do trzech głównych płaszczyzn teoretycznych: brytyjskich studiów kulturowych, operaizmu i postoperaizmu oraz pewnych propozycji z zakresu teorii postklonialnej. Korzystam również z dorobku wielu myślicieli niezwiązanych z wyżej wymienionymi nurtami, usiłując wydobyć pojęcia, interpretacje i głosy polemiczne, potencjalnie pomocne przy rozwijaniu studiów nad oporem. Ten termin nie jest, rzecz jasna, moim dziełem, ale nie znajduje się on też w szerokim użyciu dla oznaczenia odrębnej dyscypliny naukowej i nie doczekał się jeszcze skonwencjonalizowanej definicji. Warto jednak przywołać próby nadania pojęciom oporu i oporu kulturowego bardziej konkretnego charakteru i umiejscowienia ich w schemacie teoretycznym o pewnym rygorze naukowym. Badacze podejmujący ten wysiłek zazwyczaj rozważają już na początku problem dwoistości oporu: jako aktu społecznego i indywidualnego. Do tego drugiego zaliczyć należy realizowane niejako na własny użytek, czy też w ramach tworzenia się własnego „ja”, działania związane z podważaniem warunków własnego funkcjonowania w świecie przez jednostkę. Mogą one, ale nie muszą, wpływać na stosunek jednostki do perspektywy pozostawania częścią społeczeństwa i kultywowania jego wartości. Choć Genet w przywołanych przeze mnie wcześniej rozważaniach, z wyraźnie zaznaczoną ironią, a niekiedy poważnym niepokojem, powątpiewa w sens wielu społeczno-politycznych konstrukcji i ich prerogatyw do porządkowania rzeczywistości, to dając się poznać jako wielki indywidualista, szuka wartości w innych – wspólnota i kultura pozostają dla niego metaprzestrzeniami, w których istnieje potencjał sprawiedliwości oraz życia nieobarczonego głęboką krzywdą. Francuski pisarz skłania się więc ku oporowi, którego słuszność oraz zdolność do generowania zmiany społecznej warunkowane są egzystencją kontekstu kulturowego. W takim ujęciu heterogeniczna zbiorowość odgrywa kluczową i pozytywną rolę, co oczywiście nie pozbawia jej mrocznej strony. Tak jak słynna maksyma Sartre’a „piekło to inni” nie stanowi manifestu mizantropii, a pesymizm filozoficzny nie jest jednoznaczną deklaracją niewiary w społeczeństwo czy uznaniem wszelkiej etyki za bezsensowną, tak teoretyzowanie na temat indywidualizmu w odniesieniu do oporu kulturowego nie powinno sprowadzać się do ustanawiania twardej dychotomii: opór jednostki i opór zbiorowości.

Inaczej sprawę zdają się widzieć niektórzy teoretycy i praktycy walki z neoliberalizmem budujący swą aksjologię oraz programy polityczne na radykalnym zerwaniu ze społeczeństwem, które postrzegają jako nieodwołalnie opresyjne; ich zdaniem każde przedsięwzięcie rewolucyjne stanowiące owoc pewnej społecznej kreatywności również należy odrzucić. Interpretacji tych nihilistycznych założeń wypracowano bardzo wiele, zwłaszcza w łonie anarchizmu dwudziestowiecznego i jego współczesnych „postlewicowych” odłamów. Różnią się one stopniem niechęci do społeczeństwa i propozycjami metod na jego zniszczenie lub przekroczenie: od ekstremalnych, antynowoczesnych, bazujących niekiedy na przesadnie dosłownym odczytaniu poglądów Rousseau, ale także relatywizującej lekturze klasyków antropologii współczesnej oraz szkoły frankfurckiej teoriach ekologicznych (John Zerzan), po indywidualistyczny (Ted Kaczynski) lub kolektywny (ugrupowania anarchistyczne we Włoszech, Grecji i Ameryce Łacińskiej) terroryzm zakorzeniony częściowo w koncepcjach futurystycznych.

Myślicielem reprezentatywnym dla bezwzględnie antyspołecznego i antycywilizacyjnego oporu – w tym przypadku dodanie przymiotnika „kulturowego” jest problematyczne, o czym za chwilę – jest Enzo Novatore (1890-1922). Indywidualistyczny anarchizm tego włoskiego wywrotowca traktuje en bloc wszystkie cechy nowoczesnego społeczeństwa jako narzędzia ucisku i zafałszowania duchowości człowieka. Novatore występuje przeciwko demokracji, kapitalizmowi, walce klas, socjalizmowi, egalitaryzmowi, rodzinie i religii, uznając materialistyczne rozumienie historii, lecz tylko w celu zaprezentowania go jako zła, które pod sztandarem rewolucji socjalistycznej ma dokonać ostatecznego zgładzenia indywidualności. Rysuje też stosunek pokrewieństwa między wielkimi, jak powiedzielibyśmy dziś, metanarracjami nowoczesności: „Wraz z chrześcijaństwem życie zostało strącone w żałobie do straszliwych otchłani, najbardziej gorzkich wyrzeczeń; zostało zepchnięte na zbocza lodowca rezygnacji i unicestwienia. Z tego lodowca rezygnacji i unicestwienia zrodziła się demokracja. Zatem demokracja – matka socjalizmu – jest córą chrześcijaństwa” [10]. Suplementem do pamfletu Novatore, z którego pochodzi ten cytat, jest osobliwy glosariusz zatytułowany „Moje maksymy”. Składają się na niego przepełnione mizantropią, mizoginią, zajadłością i nienawistną krytyką definicje takich pojęć, jak między innymi: człowiek, solidarność, kobieta, miłość, chrześcijaństwo. Choć ich autor pozostaje nieznany szerszemu gronu odbiorców, a jego wpływ na życie intelektualne we współczesnych mu oraz późniejszych czasach należy określić jako skrajnie marginalny, to w obliczu ideowych i etycznych metamorfoz ruchów oporu przeciwko neoliberalizmowi należy odnotować fakt, że istnieją grupy inspirujące się pisarstwem Novatore i podobnymi mu teoretykami. Skrajny nihilizm wraca do łask i nawet jeśli jego oddziaływanie na społeczeństwo i strategie oporu pozostaje zjawiskiem pobocznym, to ignorowanie go na poziomie politycznym, w czasach nagłych erupcji gniewu byłoby błędem o potencjalnie niezwykle niebezpiecznych konsekwencjach. Również dla studiów nad oporem kulturowym winna być to sprawa ważna, ponieważ pojawianie się tego rodzaju antycywilizacyjnych postaw ideowych każe zastanowić się nad rozumieniem kultury przez radykalnych praktyków oporu. Wrogość wobec tego, co społeczne, przybierająca formę absolutnej negacji wszelkich kulturowych wartości jest przecież fenomenem – a jakże – kulturowym. Jeżeli ten skrajny element autotelicznej krytyki kultury będzie się traktować wyłącznie w kategoriach politycznej aberracji lub nieistotnego, zwulgaryzowanego pod względem filozoficznym kontrkulturowego wykwitu, powstanie ryzyko przeoczenia momentu zawiązania się ruchu, który może zagospodarować część społecznego pobudzenia w groźny sposób. Reakcją na taką możliwość nie może być odwoływanie się do hegemonicznego prawa. Potrzeba głębokiego zrozumienia kulturowych i historycznych procesów, dzięki którym społeczeństwo jako całość staje się dla niektórych obiektem nieprzejednanej nienawiści, jest tyleż oczywista, co zaniedbywana. Z całą mocą potwierdziły to przecież dramaty XX wieku, a ponowoczesność usypia polityczną czujność. Zagrożenie jest tym większe, im głębsza staje się depresja projektów emancypacyjnych, pozwalających uchwycić sprzeczności neoliberalnego kapitalizmu z jego destrukcyjnymi zdolnościami.

Opór w życiu codziennym [11], mikropraktyki, które nie znajdują politycznej artykulacji lub realizują swój polityczny wymiar jedynie w procesie komunikowania, czyli pozostają nieuświadomionymi aktami politycznymi, stając się tymi ostatnimi w percepcji obserwatorów, a nie wykonawców, również jest przedmiotem zainteresowania dyscypliny in statu nascendi, jaką są resistance studies. Opór codzienny stanowi część powszedniego doświadczenia jednostek, a więc jest składową tego, co „normalne”, a nie odwróceniem porządku, aktem zamierzonej subwersji. Jednocześnie w pracy tej wielokrotnie podkreślam, że opór w ogóle jest zintegrowany z życiem społecznym, ponieważ nie może zachodzić bez jakiegokolwiek kontekstu komunikacyjnego – potrzebni są nadawca i odbiorca. Nieoczywiste pozostają kanały, którymi ta komunikacja się odbywa oraz geneza aktów owego „nieuświadomionego oporu” kształtowanego i wyrażanego w codzienności. Twierdzę, że polityczność w wielu przypadkach jest podstawową ingrediencją tego, co zwyczajne. Opór politycznie ujawniony czy też znajdujący wyraz w swoistej kontrkulturowej festiwalizacji kontestacji lub ukryty za zasłoną zwyczajności praktyk społeczno-kulturowych powinien pozostać zatem zagadnieniem o niekwestionowanym znaczeniu dla kulturoznawców. Dobrze podsumowują podstawowe cechy oporu badacze związani z Resistance Studies Network [12]. Stwierdzają oni, że: „Teorie w łonie powstających resistance studies są różne, lecz zgadzają się co do tego, że opór jest aktem opozycyjnym. Jak wszelkie działania, opór usytuowany jest w konkretnym czasie, przestrzeni i relacjach i związany z szeroką gamą (typów) aktorów, technik oraz dyskursów. Dlatego artykulacja aktów opozycyjnych będzie miała charakter pluralistyczny” [13]. Następnie wymieniają oni cztery podstawowe cechy oporu codziennego. Ich zdaniem stanowi on: praktykę (nie wyraz pewnej intencji lub ekspresję świadomości politycznej); jest historycznie spleciony (entangled) z władzą, a nie od niej niezależny lub odseparowany; intersekcyjny (przecina wiele, a nie tylko jeden konkretny stosunek władzy); heterogeniczny i zależny od zmieniającego się kontekstu (a nie będący uniwersalną strategią) [14].

Zaproponowana definicja, czy raczej ogólna charakterystyka szczególnego rodzaju oporu, jakim są praktyki codzienne, pozwala również określić ramy dla rozumienia oporu znajdującego wyraz w masowej kontestacji, programie politycznym, strategii, kontrkulturowej lub alternatywnej praktyce społecznej. Ze sformułowanej przez Vinthagena i Johansson charakterystyki pozostaną takie elementy, jak: heterogeniczność, związek z władzą, intersekcyjność i wymiar praktyczny. Jednak czynnikiem uzupełniającym i jednocześnie w znacznej mierze dekonstruującym będzie tu intencjonalność polityczna lub wymiar strategiczny. Dla niektórych może to oznaczać, że alternatywny, lepszy porządek „już tu jest”, zapisany w potencjale ludzkich predyspozycji społecznych i istniejących stosunkach, poddawanych jednak presji systemu, wymaga tylko odkrycia w ten czy inny sposób (perspektywa humanistów marksistowskich spod znaku Johnson-Forest Tendency lub francuskiej grupy Socialisme ou Barbarie). Dla innych, jak dla włoskich operaistów, opór okazuje się czynnikiem napędzającym historię i determinującym ruchy struktur powszechnie postrzeganych jako generujące opresję z samej ich istoty (kapitał). Opór jawi się wtedy jako praktyka ofensywna, a nie tylko proces obrony. Niezależnie od teoretycznych lub politycznych preferencji oraz wniosków płynących z badań konkretnych praktyk, opór realizujący się w i poprzez kulturę (co nie znaczy, że koniecznie przez ekspresję w sferze kultury symbolicznej), okazuje się, że twierdzenie Foucaulta o obecności oporu wszędzie tam, gdzie jest władza, oraz jego ważna inwersja autorstwa Lisy Abu-Lughod: „Gdzie jest opór, jest też władza” [15] wciąż sygnalizują niezwykle istotne pole dla humanistyki.

Moja praca stanowi próbę odpowiedzi na to wyzwanie w kontekście zainteresowań polskiego kulturoznawstwa. Teoretyczne podłoże dla moich propozycji związanych ze studiami nad oporem czerpię jednak przede wszystkim z tradycji w Polsce niepopularnych i stosunkowo słabo znanych. Nie podejmuję tu studiów nad władzą i tradycyjnie wykorzystywanych w jej analizach – przynajmniej na gruncie humanistyki krytycznej związanej z orientacją lewicową – teorii Foucaulta, Deleuze’a lub psychoanalizy lacanowskiej. Wszystkie one jednak pojawiają się w moich rozważaniach jako elementy tła dla refleksji o oporze jako o swoistej kondycji kultury w momencie historycznego przejścia.

Opór kulturowy stanowi oś przedsięwzięć politycznych, w których za pomocą naukowej aparatury nadaje się znaczenie podstawowym kategoriom i w ten sposób ustala ideologiczne wektory oraz składową wybuchów spontanicznego społecznego żywiołu. Ten dialektyczny charakter czyni go interesującym problemem filozoficznym, ale jego najlepiej poznawalny wymiar manifestuje się na płaszczyźnie kulturowej, uwypuklając wyzwania dla badań o przede wszystkim antropologicznym rysie. Walka o przekształcanie neoliberalnej rzeczywistości, a więc szczególnego modelu kultury, toczy się podczas strajków, okupacji uniwersytetów i pustostanów, poprzez krytykę uprawianą przez naukowców, w nieuświadomionych aktach odmowy respektowania norm, na demonstracjach bezrolnych chłopów, w spółdzielniach uczestniczących w grze rynkowej, lecz nieuznających kapitalistycznego paradygmatu organizacji pracy, w ruchach emancypacji osób nieheteroormatywnych lub w tradycyjnych angielskich pubach broniących swego charakteru przed komercjalizującymi trendami. Listę można rozwijać w nieskończoność. Domeną polityki jest konkurowanie o słuszność i walka na argumenty, a więc modelowanie strategii oporu do społecznego użycia. Zadaniem krytycznego kulturoznawstwa, jak usiłuję tu przekonywać, powinno być opisywanie oporu jako stanu kultury, jednocześnie paralelnego do hegemonii neoliberalnej, jak i wzajemnie się z nią przenikającego. Wymaga ono zdecydowanego porzucenia złudnej neutralności politycznej. Jest to myśl przewodnia niniejszej książki, którą staram się odzwierciedlać na kolejnych stronach, biorąc odpowiedzialność za wynikające z takiego poglądu ryzyko.

***

Praca ta nie mogłaby powstać, gdyby nie moja długoletnia przygoda z kulturoznawstwem, realizowana w murach Szkoły Wyższej Psychologii Społecznej. Szczególne wyrazy wdzięczności należą się prof. Wojciechowi J. Burszcie, promotorowi rozprawy doktorskiej, na bazie której powstała ta książka, nieocenionemu mentorowi, zawsze gotowemu do pomocy takim jak ja, młodym adeptom krytycznej humanistyki. Wyjątkowe podziękowania kieruję także do prof. Anny Zeidler-Janiszewskiej, uważnej recenzentce, której krytyczne i budujące zarazem spostrzeżenia miały kluczowe znaczenie dla ostatecznego kształtu niniejszej pracy i pozwoliły mi uwierzyć, że moje wybory intelektualne mogą przerodzić się w wartościową publikację. Dziękuję również prof. Mariuszowi Czubajowi, który miał ogromny wpływ na rozwój moich kulturoznawczych zainteresowań, umożliwił mi pracę nad wieloma interesującymi projektami, a podczas wielogodzinnych rozmów przy piwie uzupełniał moją wiedzę o akademickie i zupełnie inne kwestie. Jestem też niezwykle wdzięczny prof. Michałowi Buchowskiemu z Uniwersytetu Adama Mickiewicza, drugiemu recenzentowi mojego doktoratu, za jego bardzo ważne uwagi i czas poświęcony na uważną lekturę tego dość obszernego tekstu. Za pomoc i inspirację dziękuję także prof. Mirosławowi Filiciakowi, który również wywarł szczególny wpływ na kształtowanie się moich zainteresowań. Wyrazy wdzięczności przekazuję wreszcie wszystkim wykładowcom SWPS, dzięki którym mogłem budować swoją wiedzę i kompetencje.

Nie byłbym w stanie podjąć naukowych wyzwań bez wsparcia najbliższych. Dlatego przede wszystkim dziękuję Zofii Rojek za miłość, inspirację i zrozumienie. Mojej mamie, Ładzie, należy się wielka wdzięczność za ciepło i niezwykłą, najróżniejszą pomoc, podobnie mojemu bratu Łukaszowi. Ponadto mam nadzieję, że podziękowania przyjmą moi przyjaciele, którzy są ze mną pomimo rozmaitych przeciwności od wielu lat – tu chciałbym wyróżnić Bartosza Gęsickiego oraz Joannę Porembę. Na koniec pragnę podziękować wszystkim, którzy poprzez rozmowy i wspólnie spędzony czas przyczynili się do powstania tej książki. Osobne wyrazy wdzięczności za zainteresowanie moją pracą ślę do Wydawnictwa Naukowego Katedra i Kazimierza Świetlikowskiego, którzy zgodzili się wydać tę książkę.

Przypisy

[1] J. Heath, A. Potter, Bunt na sprzedaż. Dlaczego kultury nie da się zagłuszyć, przeł. H. Jankowska, Warszawa: Muza 2010.

[2] Zob. G. Arrighi, The Long Twentieth Century: Money, Power and the Origins of Our Times, London: Verso 2010.

[3] G. Chamayou, Théorie du drone, Paris: La Fabrique 2013.

[4] P. Mason, Skąd ten bunt? Nowe światowe rewolucje, przeł. M. Sutowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej 2013.

[5] E. Galeano, Otwarte żyły Ameryki Łacińskiej, przeł. I. Majchrzakowa, M. Majchrzak, Kraków: Wydawnictwo Literackie 1983, s. 84-85.

[6] Zob. M. Bookchin, Przebudowa społeczeństwa, przeł. I. Czyż, Poznań: Oficyna Trojka 2009; tegoż, Social Ecology and Communalism, Edinburgh – Oakland: Ak Press 2007; J. Biehl, The Politics of Social Ecology: Libertarian Municipalism, Montreal: Black Rose Books 1997.

[7] Zob. J. Biehl, Democratic Autonomy in North Kurdistan: The Council Movement, Gender Liberation, and Ecology – in Practice, Porsgrunn: New Compass Press 2013.

[8] J. Genet, Zakochany jeniec, przeł. J. Giszczak, Warszawa: W.A.B. 2012, s. 194.

[9] Tamże, s. 197-198.

[10] E. Novatore, Ku twórczej nicości, przekł. nieznany, Warszawa: Grecja w Ogniu 2014, s. 6.

[11] Autorem koncepcji everyday resistance jest James Scott, który przedstawił ją w książce Weapons of the Weak (New Haven: Yale University Press 1985) i rozwijał w kolejnych latach. Amerykański antropolog skupił się przede wszystkim na ukrytych aktach subwersji, które nie podlegają ekspresji w ramach kolektywnej, intencjonalnie tworzonej formy politycznej. Jednak kwestia intencjonalności w praktykowaniu oporu pozostaje jednym z najistotniejszych problemów rozważanych przez badaczy z kręgu resistance studies. Innym jest możliwość zakwalifikowania konkretnego działania jako aktu oporu codziennego. Ryzyko błędu na tym polu może prowadzić do „tworzenia dyskursu” tam, gdzie mamy do czynienia z czymś zupełnie innym lub do akademickiej nadinterpretacji problemu kończącej się wyłącznie nadinterpretacją.

[12] Resistance Studies Network jest globalną, interdyscyplinarną siecią zrzeszającą badaczy oporu. Powstała w 2006 roku z inicjatywy naukowców związanych ze School of Global Studies na Uniwersytecie w Goeteborgu.

[13] A. Johansson, S. Vinthagen, “Everyday Resistance”: Exploration of a Concept and its Theories, “Resistance Studies Magazine” 2013, nr 1, s. 1, [online:] http://rsmag.nfshost.com/wp-content/uploads/Vinthagen-Johansson-2013-Everyday-resistance-Concept-Theory.pdf [dostęp 23.10.2013].

[14] Tamże.

[15] L. Abu-Lughod, The Romance of Resistance: Tracing Transformations of Power Through Bedouin Women, “American Ethnologist” 1990, t. 17 (1), s. 42.