Spis treści

Spis treści

Zbigniew Nosowski | Edytorial

Podziękowania dla Przyjaciół

Wiara

Kościół na miarę miłosierdzia

Ks. Damian Wąsek | Kościół miłosierny, czyli jaki?

Kard. Luis Antonio Tagle, Paweł Kęska, Marta Titaniec | Ekstrawagancja Boga – rozmowa

s. Małgorzata Chmielewska, Damian Cichy SVD, Manuela Simoes MSCS, Janina Ochojska, Doris Peschke | Granice miłosierdzia – rozmowa

Marek Rymsza | Miłosierdzie wciąż nowatorskie. Brat Albert – społecznik na nasze czasy

Anna Piwkowska | Wieczny erotyk – poezja

Anna Piwkowska | Karuzela psów – poezja

Anna Piwkowska | W klatce z kości – poezja

James Martin SJ | Nota bene | Klucz do „Amoris laetitia”

Otwarta ortodoksja

Antonio Spadaro SJ | Cierpliwy, pokorny i konkretny realizm. Struktura i znaczenie adhortacji „Amoris laetitia”

Dzieci Abrahama

Stanisław Krajewski | I sprawiedliwość, i miłosierdzie

Dziedziniec dialogu

Tomasz Ponikło | Czy miłosierdzie może być wartością uniwersalną?

Michał Zioło OCSO | Litery na piasku | K – jak kamasze

Społeczeństwo

Ekonomia po ludzku

Paul H. Dembinski | Gospodarka bez wykluczenia

Piotr Marciniak | Transformacja nie jest końcem historii

Michał Drozdek | Ekonomia wartości. Pozaekonomiczne źródła sukcesu gospodarczego

Krzysztof Nędzyński | Wolny rynek nie jest wolny

Bohdan Zadura | Co ta polityka robi z ludźmi – poezja

Bohdan Zadura | *** [Warszawa, szary poranek, jak w 1968] – poezja

Bohdan Zadura | *** [Plakat „Dziadów” w Teatrze Starym] – poezja

Czytanie świata

Dawid Szkoła | Międzynarodowe towarzystwo tępienia dzikich obyczajów

Z drugiej strony Bugu

Maria Przełomiec | Unijny prymus czy następna zdobycz Putina?

Historia

Maria Krawczyk | W co wierzył Jacek Kuroń?

Aleksander Hall | Rzeczy (nie)pospolite | Putin może zacierać ręce

Kultura

Czy płakać po intelektualistach

Jerzy Sosnowski | Inteligent, czyli element wywrotowy

Sebastian Duda | Śmierć intelektualisty

Katarzyna Kasia, Jakub Lubelski, Sebastian Duda | Guru, trendsetter, opinion maker? – dyskusja

Emil Biela | Czy człowiek to wieczny pożar – poezja

Emil Biela | Cisza. Tren po śmierci Stanisława Barańczaka – poezja

>Marek M. Dziekan | Od Ibrahima do zenitu

Książki

Ks. Andrzej Draguła | Gdy Polska zaczynała się od nowa

Jan Olaszek | Biografie zohydzone

Jarema Piekutowski | Zachwyt zanikania

W Galerii „Więzi”: Maksymilian Hryniewicki

Jerzy Sosnowski | Na progu | Modlitwa za Sartre’a

Warunki prenumeraty redakcyjnej

Stopka redakcyjna

Kwartalnik Warszawa rok LIX nr 2 [664]

Drodzy Państwo!

Letni numer „Więzi” to zaproszenie do różnorodnych poszukiwań. Zastanawiamy się nad tym, jaki może być Kościół na miarę miłosierdzia. Pytamy o możliwość nowej gospodarki – bez wykluczenia. Szukamy nowego określenia społecznej roli inteligencji/intelektualistów. Co łączy te tematy? Powiedziałbym, że chęć i gotowość do zaczynania ciągle od nowa.

Bo niby wszystko już doskonale wiemy o Kościele, ale przychodzi ktoś taki jak papież Franciszek, od pierwszych dni pontyfikatu mówi o miłosierdziu Boga, ogłasza Rok Jubileuszowy, publikuje odkrywczą i duchowo głęboką adhortację Amoris laetitia – i musimy (możemy!) na nowo myśleć o doświadczeniu Kościoła, szukać nowych dróg miłosiernego duszpasterstwa.

O gospodarce też już niby wszystko było wiadomo: dla wolnego rynku nie ma alternatywy, właściwie nastąpił koniec historii ekonomii – ale na skutek kryzysu finansowego i dzięki kilku upartym ekonomistom możemy dziś o gospodarce dyskutować po ludzku, to znaczy: i zrozumiale, i z myślą o człowieku, a nie tylko o wskaźnikach.

Z intelektualistami też niby wiadomo: że ich misja się wyczerpała, że uzurpowali sobie szczególną rolę, ale sami nie stanęli na wysokości zadania, że uwiodła ich polityka i/lub media, więc nie ma co płakać po intelektualistach – czasem jednak pojawia się sytuacja, w której okazują się znowu niezbędni. I tak od nowa... Świat nie pozwala się nudzić.

Z przyjemnością zapraszam też Państwa do śledzenia internetowego serwisu publicystycznego Laboratorium „Więzi”. Na naszej gruntownie przebudowanej stronie laboratorium.wiez.pl codziennie czekają na Państwa nowe komentarze osób ze środowiska „Więzi” dotyczące spraw Polski, Europy, świata, wiary, Kościoła, religii i kultury. Kwartalnik pozostaje oczywiście w centrum naszej działalności, ale zapraszamy też do częstszego kontaktu w internecie.

Zbigniew Nosowski

Wiara

James Martin SJ Nota bene

Klucz do „Amoris laetitia”

W nowej adhortacji apostolskiej o rodzinie i miłości regularnie powtarza się słowo „rozeznanie”. Dla jezuitów, do których należy papież Bergoglio, nie jest to jedynie ładnie brzmiący termin; określenie to niesie szczególne znaczenie. Zrozumienie, na czym polega rozeznanie, jest więc kluczem do zrozumienia Amoris laetitia, a także do zrozumienia całości podejścia papieża do duszpasterstwa.

W ujęciu Franciszka pojęcie „rozeznanie” jest ściśle powiązane z pojęciem sumienia, które również jest w tej adhortacji uwypuklone, szczególnie gdy mowa o osobach stających w obliczu konieczności podjęcia skomplikowanych decyzji duchowych.

W powszechnym przekonaniu człowiek, który „potrafi się rozeznać” charakteryzuje się wyrobionym smakiem i ma dobre oko. Osądza dobrze i trafnie. Mówi się na przykład, że ktoś potrafi się rozeznać w sztuce, zna się na dobrym jedzeniu czy winie. „Rozeznanie się” w potocznym rozumieniu to umiejętność dokonania właściwej oceny i rozważnego wyboru spośród wielu możliwości.

Jednakże dla jezuity „rozeznanie” oznacza o wiele więcej. Jest to sztuka podejmowania decyzji na modlitwie korzystająca z konkretnych praktyk duchowych. Jezuicka tradycja rozeznawania zakorzeniona jest w Ćwiczeniach duchownych, klasycznym podręczniku życia duchowego, napisanym w XVI w. przez św. Ignacego Loyolę, założyciela zakonu. Właściwie jednym z głównych celów Ćwiczeń duchownych jest nauczenie ludzi rozeznawania.

Dla św. Ignacego rozeznanie oznacza świadomość, że Bóg pragnie, abyśmy podejmowali dobre decyzje oraz że Bóg pomoże nam podejmować dobre decyzje – niemniej często popychają nas do działania sprzeczne siły: pociągające nas ku Bogu i odpychające nas od Boga. Doświadczenie to zna każdy, kto kiedykolwiek podejmował ważną decyzję. Człowiekiem targają wówczas najrozmaitsze wewnętrzne poruszenia: motywy egoistyczne zmagają się z wielkodusznymi, wolne z niewolnymi, zdrowe z niezdrowymi.

Zatem rozeznawanie to umiejętność jasnego rozpoznania, czym są te poruszenia, umiejętność nazwania ich, wyważenia i ocenienia, a na koniec umiejętność wybrania drogi najbardziej odpowiadającej Bożym pragnieniom wobec danej osoby i wobec świata. Rozeznanie bierze pod uwagę bogactwo i złożoność życia człowieka oraz – co najważniejsze – zakłada, że w procesie dokonywania wyboru Bóg jest aktywny. Jak mówi Ignacy, „Stwórca działa bezpośrednio ze swoim stworzeniem”.

Jak widać, nie jest to takie proste, jak ślepe postępowanie według pewnych reguł i przepisów. Oczywiste jest, że Ewangelie i nauczanie Kościoła pełnią kluczową rolę w formowaniu sumienia, ale szczególnie w złożonych sytuacjach człowiek musi również polegać na Bożych natchnieniach i Jego działaniu w swoim sercu.

W jaki sposób dokonuje się rozeznania? Istnieje wiele sposobów i metod, które opisane zostały w Ćwiczeniach duchownych. Pozwolę sobie zwrócić uwagę na kilka ogólnych zasad.

Po pierwsze, musisz postarać się być „obojętnym” – to znaczy wolnym od wszystkiego, co powstrzymuje cię przed wypełnianiem Bożych pragnień. Na przykład jeżeli rozeznajesz, czy odwiedzić chorego znajomego w szpitalu, czy też nie, a nadmiernie lękasz się, by się nie zarazić – nie jesteś wolny. Coś powstrzymuje cię przed zrobieniem dobrego uczynku. „Bycie obojętnym” nie oznacza, że na niczym ci nie zależy, ale że jesteś wolny, by wypełnić Boże pragnienia.

Po drugie, prosisz o Bożą pomoc. Rozeznania nie dokonuje się samemu. Aby wybrać właściwą drogę, potrzebujesz Bożej pomocy. Musisz również rozważać Ewangelię i nauczanie Kościoła, bo w ten sposób zaczynasz z dobrymi podstawami (czyli nigdy nie będziesz rozeznawać, czy powinieneś kogoś zamordować). Wszystko to dokonuje się w kontekście modlitwy, jednak w pełni zaangażowany jest również intelekt. Jak lubią powtarzać jezuici: „Ufaj sercu, ale używaj też rozumu”.

Po trzecie, wyważasz rozmaite „poruszenia” w swoim wnętrzu, aby zobaczyć, które z nich mogą pochodzić od Boga, a które nie. Św. Ignacy mówi, że człowiekowi, który robi postępy w życiu duchowym, „dobry duch” przynosi wsparcie, otuchę i wewnętrzny spokój. Tak jak u człowieka, który postanawia przebaczyć drugiemu i gdy myśli o tym, odczuwa łagodne pocieszenie. „Zły duch” działa w sposób odwrotny. Wywołuje „gryzący niepokój” i rzuca „fałszywe przeszkody” mające zablokować dalszy duchowy postęp. Zazwyczaj przejawia się jako głos egoizmu. W przypadku osoby pragnącej przebaczyć drugiemu, „zły duch” powie: „Jeżeli przebaczysz, ludzie będą cię traktować jak popychadło!”.

Co ciekawe, jak mówi Ignacy, u osoby zmierzającej w przeciwnym kierunku (od dobra ku złu) rzecz ma się odwrotnie. „Dobry duch” nie zachęca, lecz gwałtownie podrywa ze snu. To ukłucie sumienia. „Zły duch” przeciwnie, zachęca do złego postępowania: „Nie przejmuj się. Dalej okradaj firmę. Wszyscy to robią. Śmiało”. Człowiek mający doświadczenie w rozeznawaniu nabiera biegłości w rozpoznawaniu tych nieraz subtelnych poruszeń serca.

Po czwarte, jeżeli nie znajdujesz jasnej odpowiedzi, możesz skorzystać z innych sposobów postępowania zaproponowanych przez św. Ignacego. Możesz wyobrazić sobie, że ktoś jest w takiej samej sytuacji jak ty i zastanowić się, jakiej rady udzieliłbyś tej osobie (może to pomóc zmniejszyć wpływ naszych własnych egoistycznych pragnień w procesie rozeznania). Inna metoda to wyobrazić sobie, co chciałbyś powiedzieć Jezusowi na sądzie ostatecznym (nie zawsze jest to skuteczne, ale może rozjaśnić sytuację szczególnie przy złożonych decyzjach dotyczących kwestii etycznych). Albo pomyśl, jak oceniłbyś swoją decyzję, leżąc na łożu śmierci (może to pomóc w uszeregowaniu spraw według ważności i ustaleniu, co jest najważniejsze w twoim życiu).

Wreszcie – po dokonaniu dobrego rozeznania – odczujesz to, co św. Ignacy nazywa „potwierdzeniem” lub poczuciem słuszności. Czujesz, że pozostajesz w zgodzie z Bożymi pragnieniami dla ciebie, ponieważ rzeczywiście tak jest. A to w naturalny sposób przynosi pokój.

Papieska adhortacja skierowana jest nie tylko do rodzin i indywidualnych chrześcijan, ale również do kapłanów i innych osób odpowiedzialnych za pomaganie ludziom w formowaniu sumienia. Nie każda osoba, nie każdy duchowny będzie wykorzystywać wszystkie tradycyjne praktyki rozeznawania. Ale wszystkim w każdej sytuacji przydatna jest ta ogólna perspektywa: Bóg chce pomagać nam w podejmowaniu dobrych decyzji, a wsłuchując się we własne serce, możemy usłyszeć Jego głos.

Amoris laetitia wielokrotnie mówi o rozeznawaniu i sumieniu. Przypomina nam, że choć ważne są reguły, w środowisku duszpasterskim potrzeba czegoś innego i na czym innym należy polegać – jest to pełne łaski działanie Boga w sercach wierzących, które pomaga im podejmować dobre, zdrowe i życiodajne decyzje.

James Martin SJ
Tłum. Agata Jankowiak

James Martin SJ – jezuita, kierownik duchowy, popularny amerykański pisarz religijny. Autor wielu publikacji z zakresu duchowości, publicysta jezuickiego tygodnika „America”, częsty komentator także w mediach świeckich. Do zakonu wstąpił w roku 1988, wcześniej ukończył szkołę biznesu i przez 6 lat pracował w dziale finansowym General Electric. Po polsku ukazały się m.in. jego bestsellerowe książki Jezus, Opactwo, Jezuicki przewodnik po prawie wszystkim. Tekst publikujemy za zgodą wydawnictwa America Media.

Społeczeństwo

Ekonomia po ludzku

Paul H. Dembinski

Gospodarka bez wykluczenia

Po wspaniałym przeżyciu liturgicznym, jakim było wczoraj wieczorem nabożeństwo rachunku sumienia polskiego chrześcijaństwa w katedrze gnieźnieńskiej, powinniśmy się teraz pokusić o rachunek sumienia gospodarki i myśli ekonomicznej – a także o wskazanie nowych możliwych dróg rozwoju1.

Ludzie zbędni

Chciałbym w tym duchu poruszyć dwie kwestie. Pierwsza z nich to tytułowe pytanie o gospodarkę bez wykluczenia. Czy jest to możliwe i jakie są najważniejsze przesłanki mogące ku temu prowadzić? Druga kwestia, krótsza, odnosi się raczej do nowej myśli ekonomicznej, niezbędnej, aby gospodarka bez wykluczenia rzeczywiście zaistniała. Jednym bowiem z warunków powstania gospodarki inkluzywnej jest właśnie odnowa myśli ekonomicznej.

Na coś bardzo istotnego zwrócił niedawno uwagę Martín Caparrós, argentyński pisarz i dziennikarz, autor poruszającej książki Głód, która ukazała się też po polsku. Podczas wywiadu dziennikarz „Gazety Wyborczej” stwierdził: „Pisze pan, że potrzebujemy wielkiej idei, wielkiej zmiany całego porządku społecznego, który głód wytwarza i który go utrzymuje, nowego sensu”. Caparrós odpowiedział:

Świat jest dzisiaj tak urządzony, że ok. 1,2 miliarda ludzi jest w nim niepotrzebnych, naprawdę zbędnych. Do niczego nie są użyteczni. Kapitalizm ich nie potrzebuje. Tylko zjadają zasoby. Ideologie i religie nie pozwalają nam stwierdzić, że należy ich wytępić. Tego nie możemy zrobić, tego nie możemy mówić, tak nam nie wolno myśleć. Ale taka jest prawda, a ludzie zbędni wegetują.

Gdybym wiedział, co zrobić dalej, to organizowałbym wiece, a nie pisał. Zadowalamy się małymi celami, bo wielkie są niemożliwe. Ale kiedyś ludzie pomyśleli we Francji, że możliwe jest społeczeństwo bez króla absolutnego, i się udało. Nie ma porządku społecznego wiecznego i niezmiennego, nawet jeśli nie wiemy, jakim zastąpić ten, który dziś panuje. [...]

Nowego sensu nie mamy, musimy go dopiero wytworzyć. Musimy wytrzymać udrękę, że nie wiemy, jak zmienić świat tak, by nie było w nim głodu2.

Pod każdym z tych słów mogę się podpisać. Bardzo ważne jest zwrócenie uwagi przez Caparrósa, po pierwsze, na skandal głodu, a po drugie – na fakt, że pewne części naszej gospodarki, że pewne części naszego świata, naszych miast, naszych społeczeństw mogą być uważane za niepotrzebne. Papież Franciszek używa podobnego słowa – „wykluczenie” – i pisze w encyklice Laudato si’ o cywilizacji odpadów. Nie chodzi mu tylko o odpady ekologiczne, ale także „odpady” ludzkie. Papież pisze więc o skandalu kryzysu, który jest nie tylko kryzysem ekologicznym, ale przede wszystkim kryzysem ekonomicznym i społecznym. Już dwadzieścia lat temu o perspektywie eliminacji „nieużyteczników” pisała Viviane Forrester w książce L’horreur économique (co można by tłumaczyć:,, Zgroza ekonomiczna”).

Jak odpowiedzieć na pytanie, które stawia Caparrós? W kwestii głodu normalna, typowa odpowiedź ekonomisty jest dosyć prosta. Dlaczego aż tylu ludzi umiera z głodu i dlaczego pięćdziesiąt procent produkowanej żywności ląduje w koszu, czyli nie dochodzi na nasze talerze? Z jednej strony po prostu ceny są zbyt niskie, żebyśmy my w sposób zdyscyplinowany używali daru natury, rolnictwa i przemysłu; są za niskie, żeby nas zdyscyplinować. Z drugiej strony są za wysokie, żeby ci, o których mowa, mogli znaleźć dostęp do tych samych towarów czy produktów. To ceny – z perspektywy „praw rynku” – powodują, że te dobra są nieprzystępne, a producentom nie opłaca się szukanie dróg dojścia do tej niewypłacalnej klienteli. Z niskich cen wynikają niskie płace dla tych, którzy są na końcu naszych łańcuchów wartości – oni nie mogą wyżyć z tego, co otrzymują za produkty, które my kupujemy, opuszczają masowo wsie, wypierani przez rolnictwo przemysłowe, i stają się nędzarzami.

Mamy więc paradoks, na który zwracał uwagę już 30–40 lat temu Amartya Sen: głód jest produktem zbyt niskich cen i złej dystrybucji.

Nie ma na to łatwej recepty. Podwyżka cen w dzisiejszym świecie nie jest jednak możliwa. Na pewno to by sprawy nie załatwiło. Natomiast – i to zaczyna się robić np. przez organizacje typu fair trade – możliwe jest lepsze zrozumienie łańcucha wartości, który ciągnie się od produktu pierwotnego do produktu bardzo przetworzonego, który kupujemy w supermarketach. Ludzie chcą zrozumieć, jak te różne ogniwa są zorganizowane, jakie są między nimi stosunki siły, jakie z tego wynikają ceny, jak na ten proces można wpłynąć.

Oczywiście fair trade to tylko jedna z odpowiedzi. Na pewno nie jest odpowiedzią wyczerpującą. Niemniej jednak tego rodzaju praktyki podkreślają, że całkowicie zniknęło średniowieczne rozumienie ceny jako iustum pretium, czyli ceny sprawiedliwej. Dawniej była ona bardzo ważnym elementem myśli ekonomicznej. Dzisiaj całkowicie z niej zniknęła, ale – patrząc na problem głodu i wiele innych problemów, które w tych samych kategoriach można analizować – trzeba do tej kategorii wrócić. Cena sprawiedliwa to taka, która pozwala wszystkim ogniwom wymiany handlowej na godne życie.

Tak dzisiaj nie jest. Dobitnie pokazuje to Caparrós w cytowanej wypowiedzi. Pojęcie ceny sprawiedliwej jest całkowicie obce współczesnej myśli ekonomicznej, która hołduje jedynie cenie rynkowej. Rynek konkurencyjny zaś jest definiowany najczęściej jako kontakty między partnerami znajdujące się poza jakąkolwiek interwencją państwową. Sama ekonomia dzisiaj zamyka oczy na stosunek sił, jaki może istnieć pomiędzy kontrahentami.

Rozwiązanie problemu głodu nie jest możliwe bez działań naprawczych na poziomie makro, w skali globalnej. Bez tego nie ma szans, żeby głodni mogli nagle zacząć żyć godnie dzisiaj lub jutro. Jest to kwestia zarówno gospodarcza, jak i społeczna. Jeśli na świecie jest coraz więcej ludzi „niepotrzebnych”, którzy mają wrażenie, że ich życie nic nie jest warte dla innych – to znaczy, że problem ma aspekt zarówno ekonomiczny (ekskluzywności dostępu do dóbr, które pozwalają na życie), jak i społeczny czy psychospołeczny (poczucie zbędności). Żeby gospodarka bez wykluczenia mogła funkcjonować, absolutnie fundamentalne jest całościowe zajęcie się tym problemem.

My, z bogatej Północy

Drugi wątek to kwestia podziału dochodu światowego. Patrząc na to, jak w dzisiejszym świecie podzielony jest produkt światowy, warto zapamiętać trzy liczby. Pierwsza – fakt, że 40% ludzi żyjących w krajach najbiedniejszych, czyli 40% populacji światowej, produkuje i konsumuje zaledwie 10% produktu światowego. Po drugiej stronie horyzontu mamy 40% produktu światowego produkowane i konsumowane przez 10% mieszkańców świata, którzy żyją w krajach najbogatszych. A po środku jest mniej więcej 50% ludności, na którą przypada 50% produktu światowego.

Oczywiście tego rodzaju dysproporcje nie pozwalają na żadne „doganianie” ze strony krajów najbiedniejszych. Wiem, że w Polsce były gorące dyskusje na temat tego, ile czasu trzeba, żeby dogonić bogaty Zachód. Jeżeli popatrzy się na to z perspektywy krajów najbiedniejszych, doganianie – nawet przy dwucyfrowej stopie wzrostu, nawet przez następne dwie generacje – to absolutna fikcja!

Taki rozkład istnieje w świecie od dawna. Próbowano już z nim coś zrobić. W latach sześćdziesiątych XX wieku Organizacja Narodów Zjednoczonych ogłosiła „dekadę rozwoju”. Wydawało się wówczas, że po przeniesieniu w przeciągu dziesięciu lat 1% produktu narodowego z Północy na Południe rozwiąże się w jakiś sposób problem rozwoju. Potem była druga dekada na rzecz rozwoju i trzecia. Dzisiaj już się o tym nie mówi, ale byłaby szósta... W tym czasie zalecany pułap przekazania dochodu na cele rozwojowe obniżono z 1% do 0,7% PKB krajów Północy. Obecnie przekazywane jest raczej 0,3–0,4%, a Polska, niestety, zajmuje w tym gronie ostatnie miejsce wśród krajów OECD, przekazując na cele rozwojowe zaledwie 0,1% – czyli mniej niż jedną dziesiąta wsparcia, jakie Polska otrzymuje od Unii Europejskiej.

Dobro wspólne to nie kwestia dodawania, lecz kwestia mnożenia. Jeżeli jedna liczba w iloczynie jest zerem, to wynik całej operacji wynosi zero.

W relacjach Północ–Południe szokująca jest jeszcze jedna liczba. Otóż migranci z krajów Południa, którzy pracują w krajach Północy, wysyłają, głównie do swoich rodzin, dwa razy więcej pieniędzy, niż wynosi całość oficjalnej pomocy Północy na rzecz Południa. Czyli – biorąc pod uwagę proporcje liczebne – okazuje się, że kilkadziesiąt milionów ludzi, którzy wcale nie należą do najbogatszych i których pozycja społeczna jest nie najwyższa, jest w stanie wygospodarować na głowę dwadzieścia razy więcej pieniędzy niż każdy z nas, mieszkańców Północy, na rzecz krajów Południa.

Tu kwestie ekonomiczne łączą się z kwestiami społecznymi. Ci ludzie wiedzą, do kogo wysyłają pieniądze. Ich bliscy, którzy pozostali na Południu, mają twarze, są im znani. Widać, jak szalenie ważny jest aspekt psychologiczny, sentymentalny – czy po prostu miłość. Kiedy my tutaj wkładamy trzy złote do skarbonki dla biednych na Południu, jest to dosyć abstrakcyjne. Jeśli oni to robią, ta sama czynność ma dla nich o wiele większe znaczenie.

Widać zatem – patrząc na głód i na te podziały – że gospodarka bez wykluczenia na poziomie globalnym wymaga nowego globalnego ładu, nowych cen, nowego porządku relacji Północ–Południe. Kiedy w okresie kryzysu finansowego kraje zachodnie ładowały olbrzymie (nie do końca jeszcze obliczone) sumy w ratowanie banków czy w rozruszanie koniunktury, nieliczne były głosy (ale były!) zalecające, aby te pieniądze poszły raczej na Południe jako dary – bo wtedy rzeczywiście wzmocniłaby się koniunktura, popyt na rzeczy, które są produkowane również na Północy. Niestety, egoizm nie pozwolił naszym wspaniałym politykom z G20 i z podobnych organizacji na postępowanie w sposób tak radykalnie nowy.

Bogaci niepotrzebni

Omówienie trzeciego elementu kluczowego dla tematu „Gospodarka bez wykluczenia” wymaga przejścia na płaszczyznę wewnętrzną krajów bogatych. Tutaj mniej jest głodnych, ale dużo jest ludzi, którzy czują się niepotrzebni.

Bolączką naszej cywilizacji jest poczucie samotności i bycia niepotrzebnym. Nikt mnie nie kocha, nikt na mnie nie czeka, nikt się ze mnie nie cieszy, nikt nie daje mi szansy, nikt nie daje mi kredytu zaufania. Nikt nie daje mi pracy.

Rozwiązanie problemu niepotrzebności możliwe jest oczywiście nie tylko przez rynek pracy. Potrzebnym można być przecież na różne sposoby i w różnych miejscach, także, co ważne, w gospodarstwach domowych. Te ostatnie zawsze były i są jednostkami produkcji, jednostkami dystrybucji i jednostkami konsumpcji. Dzisiaj – w konsumeryzmie, który nas otacza – myślimy głównie o tych, którzy sprzedają pracę, i tych, którzy kupują dobra. A przecież wewnątrz gospodarstw domowych może dziać się dużo dobrych rzeczy – oczywiście nie tylko ekonomicznych.

Innymi słowy, gospodarstwo domowe i jego członkowie – rodzina wielopokoleniowa – to nie tylko praca zarobkowa na zewnątrz, extra muros, ale również działalność ekonomiczna wewnątrz, intra muros. Tutaj właśnie pojawia się kwestia inkluzywności gospodarki. W najbardziej rozwiniętej części świata rodzina powinna otrzymać możliwość (to kwestia obramowań politycznych, fiskalnych itd.), żeby w sensowny sposób rozkładać wysiłek na to, co robi extra muros na rynku pracy, co jest koniecznie do utrzymania się, i to, co robi intra muros – co jest bardzo ważne dla inkluzywności gospodarki, dla nowych pokoleń i dla tych generacji, które już odchodzą z tego świata.

Dobrze pokazał to kryzys gospodarczy. W latach 2008–2010 i następnych w niektórych krajach odżyła rodzina, głównie rodzina wielopokoleniowa. Działo się to do pewnego stopnia w Hiszpanii, we Włoszech, w Grecji. Zawężenie możliwości działania extra muros pozwoliło odkryć zasoby bogactwa i nowe możliwości działania intra muros. Z niektórych badań wynika, że te przemiany dały całkiem dobre rezultaty, jeśli chodzi o wzrost poczucia, że człowiek jest potrzebny.

Patrząc na współczesne kraje najbardziej rozwinięte, sądzę, że gospodarka bez wykluczenia jest tam mało możliwa, bo rynek jest mechanizmem wykluczającym. Albo się ma z czego zapłacić, albo się nie ma z czego zapłacić. Albo proponowana cena jest możliwa do przyjęcia, albo nie jest możliwa. Tym, co – jak sądzę – byłoby możliwe, jest społeczeństwo inkluzywne z gospodarką rynkową, zbudowane wokół rynku. Myślę o społeczeństwie, w którym więź społeczna nie pochodzi od transakcji ekonomicznych, ale skądinąd – z innego wymiaru.

Społeczeństwo całkowicie urynkowione jest bezradne wobec wykluczenia, nawet przy bardzo wysokich świadczeniach społecznych. Tu pojawia się niebezpieczeństwo, bo obserwujemy – głównie w najbardziej rozwiniętych krajach świata – że więź społeczna jest w jakiś sposób korodowana przez stosunki rynkowe.

Pojawia się więc nawet pytanie, na które (mam nadzieję) nie ma jeszcze ostatecznej odpowiedzi: czy społeczeństwo w ogóle jeszcze istnieje? Czy społeczeństwo jest czymś więcej niż masą jednostek, które spotykają się na lotnisku lub na stacji metra, w jakiś sposób się mijają, ale nic ich nie wiąże, ewentualnie wspólna podróż, ale nic więcej? Pytanie o źródła więzi społecznych jest szalenie ważne.

Zauważył to w 1947 roku francuski ekonomista François Perroux. Przestrzegał: uważajmy, gdy dochodzimy do punktu, w którym dobrobyt i sukces gospodarki rynkowej doprowadzają do „zjedzenia” zasad etycznych. Wtedy jesteśmy na progu katastrofy. Potrzeba zatem, żeby politycy, intelektualiści i wszyscy, którzy mają poczucie odpowiedzialności społecznej, dobrze wyczuli ten moment i żeby w miarę możliwości wprowadzali środki zaradcze.

Nowa myśl ekonomiczna

Żeby zbudować i promować gospodarkę bez wykluczenia, niezbędna jest nowa myśl ekonomiczna – nawiązując do tytułu X Zjazdu Gnieźnieńskiego: ekonomia nowych początków.

Sądzę, że stan dzisiejszej myśli ekonomicznej odbija się w jakimś sensie w rzeczywistości jak w zwierciadle. Ta myśl ekonomiczna zagubiła cały szereg czynników, które należałoby dziś do niej dołączyć, dosztukować.

Po II wojnie światowej ekonomia miała wielkie ambicje, żeby stać się twardą nauką. W roku 1969 zaczęto przyznawać Nagrodę Nobla z ekonomii. Wtedy było mniej więcej jasne, że to jest porządna, twarda nauka – było w niej dużo liczb, formułek, równań. To była nauka pozytywna, a nie normatywna. Cel został osiągnięty.

Mniej więcej od lat siedemdziesiątych XX wieku właściwie wygasła dyskusja epistemologiczna wewnątrz ekonomii (nie mówię już nawet o finansach, bo w finansach ona nigdy nie istniała). W ten sposób powstała mainstream economics. Ta ekonomia głównego nurtu wykładana jest obecnie w dziewięćdziesięciu dziewięciu procentach zajęć z tej dziedziny pod każdą długością i szerokością geograficzną. Nazywa się ją czasami nurtem neoliberalnym, ale to nie wyjaśnia wszystkiego. Obecnie mainstream economics jest nadal silna, choć nieco osłabiona na skutek kryzysu lat 2007–2008. Z tego nurtu ekonomii wyłoniły się też inne nauki, m.in. finanse rynkowe i znaczna część zarządzania.

Do jakich problemów powinna wrócić nauka ekonomii? Zasygnalizuję tu trzy z nich. Pierwszy to wizja człowieka, znana prawdopodobnie wszystkim pod hasłem homo oeconomicus. Powstała ona nad Jeziorem Lemańskim na początku XX wieku. Vilfredo Pareto, który był jej twórcą, powiedział, że tym, co interesuje go w człowieku, jest jego sposób oddziaływania na rzeczy materialne. Postanowił więc wyciągnąć z człowieka te cechy, które go interesują, położyć je na stole eksperymentalnym i nimi się zająć. Zakładał jednak, że następnie trzeba będzie ponownie wmontować to, co odkryliśmy, w pełnego człowieka, by zobaczyć, jak ten homo oeconomicus współżyje z innymi aspektami człowieczeństwa. Dopiero wtedy poznamy człowieka. Tak zakładał Pareto.

Co zrobili ekonomiści? Zatrzymali się w pół drogi, zatrzymali się nad tym homo oeconomicus, który jest tylko kawałkiem człowieka, ale im się wydaje, że to jest całość człowieka. Ta praca antropologiczna rozpoczęta przez Pareto musi być kontynuowana, powinna zostać doprowadzona do finału, do rekompozycji – żeby wreszcie ekonomia mówiła o człowieku, a nie o jakimś widmie czy Frankensteinie ekonomicznym, jak to ktoś kiedyś napisał.

Jakość, nie tylko efektywność

Drugi problem to odróżnienie dobra wspólnego od interesu publicznego (general interest). Interes publiczny stał się główną wykładnią myśli makroekonomicznej. Jak trafnie mawia włoski ekonomista Stefano Zamagni, ów interes publiczny to kwestia arytmetyki. Liczy się deltę pozytywną satysfakcji jednych, odejmuje się deltę satysfakcji innych (którzy tracą) – i patrzymy na rezultat działania arytmetycznego. Jeżeli suma jest dodatnia, to wtedy dane rozwiązanie leży w interesie publicznym. Jeśli wynik dodawania jest ujemny, to wtedy sytuacja się pogarsza. Najważniejsze, że plusy w jakiś sposób anulują czy kompensują minusy! W taki sposób ocenia się, co jest dobre, a co złe dla społeczeństwa.

Inaczej z dobrem wspólnym. Dobro wspólne bowiem, jak to pięknie powiada Zamagni, to nie jest kwestia dodawania, lecz kwestia mnożenia. Jeżeli jedna liczba w iloczynie jest zerem, to wynik całej operacji wynosi zero. Tu właśnie leży klucz do dobra wspólnego! Dobro wspólne to nie kompensacja (ten stracił, ale przez to trochę więcej zyskali inni), lecz uwaga skierowana na każdego członka społeczeństwa. Dlatego dobro wspólne jest tym zapomnianym kompasem myśli ekonomicznej, do którego jeszcze raz trzeba wrócić. Oczywiście nie po to, by wyrzucić tamto myślenie, lecz żeby dialogować, żeby pokazać pluralizm w podejściach ekonomicznych – żeby w ten sposób ekonomiczny mainstream jakoś otworzył się na inny sposób uprawiania tej nauki.

I wreszcie ostatni element, do którego ekonomia powinna wrócić. Od 1932 roku ekonomia uważana jest za naukę o efektywności w używaniu zasobów, w odpowiadaniu na potrzeby. Zapomniano jednak o bardzo ważnej rzeczy – o jakości, której nie da się zmierzyć efektywnością, m.in. o jakości życia. Niekiedy pojawia się w dziełach ekonomicznych rozdział o economics of happiness. To chyba krok w kierunku dostrzeżenia jakości życia, a nie tylko efektywności.

Postulowana tu zmiana podejścia pozwoli otworzyć myśl ekonomiczną na problemy wykluczenia z rynku pracy, ale też szerzej – na społeczny problem wykluczenia. Nawołuję do takiego otwarcia nie dlatego, żeby stworzyć – jak mógłby sugerować kontekst chrześcijańskiego kongresu – jakieś chrześcijańskie podejście do ekonomii. Nie o to mi chodzi. Chodzi o to, żeby zadawać ekonomii pytania pochodzące z dziedziny jakości, wartości i moralności – żeby ekonomia wróciła do nauk społecznych i w jakiś sposób mogła być przynajmniej w dialogu ze współczesnymi wyzwaniami moralnymi.

Paul H. Dembinski

Paul H. Dembinski – ur. 1955 w Krakowie. Profesor ekonomii na uniwersytecie w szwajcarskim Fryburgu, współtwórca i dyrektor Obserwatorium Finansowego w Genewie, dyrektor Instytutu Badań Ekonomicznych Eco Diagnostic. Wykłada również regularnie w Mediolanie i w Genewie. Jest prezesem Międzynarodowego Stowarzyszenia na rzecz Chrześcijańskiego Nauczania Społecznego i członkiem Rady Naukowej watykańskiej fundacji Centesimus Annus. Po polsku wydał m.in. Finanse po zawale. Od euforii finansowej do gospodarczego ładu oraz Kryzys ekonomiczny i kryzys wartości (wspólnie z Simoną Berettą). Mieszka w Genewie.

1 Tekst wystąpienia podczas X Zjazdu Gnieźnieńskiego „Europa nowych początków. Wyzwalająca moc chrześcijaństwa”, 12 marca 2016 r.

2 Głodu nie ma. Są tylko ludzie, którzy głodują, nie dojadają, umierają z głodu – rozmowa M. Stasińskiego z M. Caparrósem, „Gazeta Wyborcza” 10 marca 2016 r.

Kultura

Sebastian Duda

Śmierć intelektualisty

Problem, który chciałbym w tym tekście przedstawić, wielu osobom w Polsce może wydawać się nieczytelny bądź nawet nieco wydumany. Figura intelektualisty rzadko nad Wisłą rozpala emocje. Co innego inteligencja – o tej nader często lubimy rozprawiać.

W przedmowie do, wydanych przed ośmioma laty, Dziejów inteligencji polskiej do roku 1918 Jerzy Jedlicki słusznie skonstatował, że:

[...] inteligencja jest w Polsce tematem wciąż nieostygłym. Ilekroć opublikuje się w prasie jakiś o niej artykuł, można być pewnym odzewu. Od czasu ukazania się – w roku 1946 – prowokującego szkicu profesora socjologii Józefa Chałasińskiego, mniej więcej co 8–10 lat, zarówno w Polsce zwanej Ludową, jak w Trzeciej Rzeczypospolitej, rozpala się dyskusja prasowa na temat inteligencji i za każdym razem na nowo ścierają się dość podobne kwestie i przekonania: czy inteligencja odziedziczyła szlacheckie przymioty i narowy? Czy zasługuje na zbiorowy szacunek, czy raczej na przyganę i drwinę? Czy ma jeszcze jakąś rolę społeczną i ideową do odegrania, czy może powinna już zejść ze sceny i ustąpić miejsca nowym klasom, na przykład „ekspertom”, cokolwiek by to miało znaczyć1.

Częsty jest w Polsce pogląd, że inteligencja to specyficzna warstwa społeczna, która nie bardzo znana jest Zachodowi. Ci bowiem, którzy tradycyjnie za część inteligencji uznawani są w Rosji i w środkowo-wschodniej Europie, w zachodnich społeczeństwach – wedle naszych mniemań przynajmniej – przynależą zwykle do middle class czy mieszczaństwa (być może z tzw. aspiracjami), bądź też do wąskiego kręgu intelektualistów. W obu przypadkach decydujący jest w miarę godny poziom wykształcenia, ale inteligentów z naszej części świata w porównaniu z zachodnimi „wykształciuchami” wyróżnia ponoć poczucie cywilizacyjnej misji względem klas gorzej wyedukowanych i będących ofiarami społecznego wykluczenia (szerzej pisze o tym w tekście pomieszczonym obok Jerzy Sosnowski).

Przez wiele lat uznawałem to rozróżnienie za dość słuszne. Dziś myślę, że powracające w polskiej debacie spory o inteligencję są echem czegoś dużo bardziej uniwersalnego, niż nam się tu wydaje. Zwrócił mi na to uwagę Tony Judt – wybitny historyk i publicysta, z którym dane mi było spotkać się tylko raz, niedługo przed jego śmiercią. Okoliczności tego spotkania były tak szczególne, że pozwolę je sobie tu opisać.

Spotkanie w Nowym Jorku

Wiosną 2009 roku przeczytałem Powojnie Tony’ego Judta. Ta prawie tysiącstronicowa historia Europy po 1945 roku zrobiła na mnie wielkie wrażenie. Oto prawdziwe – mówiłem sobie – opus magnum jednego z wybitniejszych intelektualistów współczesnego świata. Po przeczytaniu tej książki zrodziło się jednak we mnie mnóstwo pytań, które usilnie domagały się odpowiedzi. Chciałem porozmawiać o nich z autorem. Wysłałem e-mail i poprosiłem go o rozmowę, mając nadzieję, że zgodzi się na wywiad telefoniczny.

Odpisał szybko. „Przykro mi, nie mogę rozmawiać przez telefon. Zachorowałem na stwardnienie zanikowe boczne, co bardzo utrudnia mi mówienie i oddychanie. Może udałoby się Panu przyjechać do Nowego Jorku?” – przeczytałem w wiadomości. Zapytałem zatem o możliwość sfinansowania wyjazdu szefów polskiej edycji „Newsweeka”, gdzie wówczas pracowałem. O dziwo, dostałem pozwolenie i wkrótce umówiliśmy się z Judtem na spotkanie w jego mieszkaniu na Manhattanie. We wrześniu 2009 roku wybrałem się do Ameryki.

Po południu, następnego dnia po przylocie, poszedłem pod wskazany adres na placu Waszyngtona. Wielopiętrowa kamienica w samym środku Greenwich Village. Wokół budynki Uniwersytetu Nowojorskiego – od kilkunastu lat macierzystej uczelni Judta. Wszedłem do bramy. Stróż w liberii zapytał grzecznie, do kogo chcę się udać. Gdy usłyszał nazwisko „Judt”, kiwnął znacząco głową i wskazał mi drogę do windy. Wyszedłem na właściwym piętrze, zacząłem szukać drzwi. Mieszkania nie miały numerów ani blaszek z nazwiskami. Tylko na jednych wśród nich znajdowała się niedbale przypięta kartka: „Przed spotkaniem z Tonym proszę koniecznie umyć ręce”. Rozejrzałem się bezradnie w poszukiwaniu umywalki. W końcu eleganckiego holu, tuż przy drodze pożarowej, znajdował się przyrdzewiały kran. Umywszy pospiesznie dłonie, osuszyłem je papierowymi chusteczkami.

Zapukałem do drzwi. Otworzyła kobieta o zmęczonej twarzy: „Pan Duda? Tony czeka na pana. Zanim pan wejdzie do niego, musi pan jeszcze w łazience umyć ręce specjalnym aseptycznym środkiem”. Zrobiłem, jak kazała. Przeszedłem z nią później przez długi korytarz, którego ściany od podłogi do sufitu zajmowały białe regały z książkami. Weszliśmy do gabinetu Judta. Kobieta zbliżyła się do mężczyzny obróconego tyłem, który nieruchomo siedział na fotelu o dziwnym kształcie. Szepnęła mu kilka słów. I wtedy do moich uszu dobiegł chrapliwy głos mówiący z nienagannym brytyjskim akcentem: „Sebastianie, jakże się cieszę, że pan przyjechał!”. Przeszedłem obok fotela i usiadłem na wskazanym przez kobietę miejscu naprzeciw mojego gospodarza.

Intelektualistów zrodziły nowoczesne media – przede wszystkim gazety. Wraz z pojawieniem się internetu intelektualiści stopniowo znikają.

Zobaczyłem Tony’ego Judta i zamarłem. Na głowie profesora umieszczona była dość dziwacznie wyglądająca konstrukcja, składająca się z rzemieni, rurek, kabli, respiratora wetkniętego w nozdrza i mikrofonu znajdującego się tuż przy ustach. Fotel okazał się elektrycznym wózkiem inwalidzkim. Sławny dyrektor nowojorskiego Instytutu Remarque’a tkwił w nim ubrany w czarny t-shirt i opatulony kocem, spod którego wyzierały czarne dresowe spodnie. Uśmiechnął się do mnie: „Bez całego tego sztafażu nie mógłbym z panem rozmawiać” – wyjaśnił. „Mam nadzieję, że czuje się pan jednak lepiej niż kilka miesięcy temu. Czy choroba się cofa?” – zapytałem bez większego przekonania. Nie było to zbyt mądre. „Nie – usłyszałem. – Nie ma żadnej nadziei, że ta choroba ustąpi. Nie będzie już lepiej”. Nie próbowałem zaprzeczać. Zdałem sobie sprawę, że Tony Judt właściwie potrafi poruszać już tylko szyją. Widok tak smutnej kondycji i tak wielkiego cierpienia bardzo mnie onieśmielał. Pospiesznie przekazałem pozdrowienia z Polski. Zaczęliśmy rozmawiać.

Judt mówił z wielkim wysiłkiem, ale udało się nam poruszyć mnóstwo wątków2. W pewnej chwili profesor zaczął opowiadać o aktualnych politycznych uwikłaniach „inteligencji” ze Wschodniego Wybrzeża. Zdziwiłem się, że użył tego właśnie terminu. Zapytałem go, jak go rozumie. Judt odparł, że wie, iż inteligenci ze środkowej i wschodniej Europy uważają zwykle, że słowo „inteligencja” powinno być zarezerwowane dla warstwy, z której się wywodzą. Myślą nawet, że terminu takiego nie ma w innych europejskich językach. Tymczasem on zdążył się już dość dobrze zadomowić w angielszczyźnie. Spotkać go można również w tekstach francuskich czy niemieckich, choć istotnie słowo to często oznacza w nich warstwę intelektualną w środkowej i wschodniej Europie (w odniesieniu do swych własnych kontekstów Francuzi wolą wciąż mówić o les intellectuels, a Niemcy o Bildungsbűrgertum).

Intelektualistów zrodziły media

„Czy zatem sądzi pan, że nie ma różnicy między intelektualistami a inteligencją?” – zapytałem zdziwiony. Judt odpowiedział:

Myślę, że te pojęcia są ściśle ze sobą związane. Inteligencja jako warstwa pojawiła się wraz z rozwojem nowoczesnej edukacji. W XIX wieku stopniowo pojawiało się coraz więcej ludzi umiejących czytać i pisać. Niektórzy z nich mieli ambicje i pretensje do objaśniania świata tym nowo wyedukowanym3.

Przedstawiciele tej właśnie części inteligencji, jak twierdzi Judt:

Chcieli być forpocztą myśli w świecie, w którym dokonywała się powszechna alfabetyzacja. Tak pojawił się fenomen intelektualisty. Wcześniej taka figura w społeczeństwie nie miałaby sensu. Byli oczywiście uczeni, filozofowie czy pisarze, którzy zwracali się w tej czy innej sprawie do królów i książąt. Nie byli oni jednak intelektualistami, gdyż intelektualista to osoba, która mobilizuje opinię społeczną wokół jakiejś perspektywy moralnej, politycznej, religijnej czy jeszcze jakieś innej. Intelektualista działa w sferze publicznej.

Z drugiej strony warto też pamiętać, że intelektualistów zrodziły nowoczesne media – przede wszystkim gazety. Na Zachodzie stało się to w latach 80. XIX wieku. Jednym z pierwszych intelektualistów francuskich był Émile Zola, który, jak wiadomo, ostro swym piórem interweniował w czasie sprawy Dreyfusa. Ostatnie pokolenie intelektualistów tworzyli kilkadziesiąt lat temu tacy ludzie, jak Michel Foucault, którzy uformowani zostali w kulturze powszechnej znajomości pisma, a przy tym nieustannie udzielali się w mediach, szczególnie w telewizji.

Wraz z pojawieniem się internetu intelektualiści – przynajmniej intelektualiści tacy jak Zola i Foucault – stopniowo znikają. Ludzie czytają selektywnie – tylko to, co im się podoba i co ich interesuje. Gazet nie kupują, bo informacje bieżące można łatwo znaleźć w sieci. Wciąż istnieją ledwo zipiące literackie czy intelektualne magazyny. Cieszą się pewną estymą i mają pewien wpływ – coraz mniejszy – na życie społeczne. Wątpię jednak, by pisma tego typu mogły w świecie zachodnim funkcjonować za lat dwadzieścia.

Intelektualista z definicji pisał i mówił bardziej do publiczności potencjalnej niż aktualnej. Chciał coś zmienić swymi opiniami i interwencjami wśród czytającej publiczności, która stanowiła pewien zwarty ogół – można by go nazwać właśnie „inteligencją” lub przynajmniej częścią inteligencji; przekaz kierowany zwykle do chłopów i proletariatu był jednak trochę innego typu. Dziś mamy do czynienia z różnymi zamkniętymi subkulturami, w których funkcjonują ludzie zgrupowani wedle swych zainteresowań. Do takich zamkniętych subkultur trudno trafić z zewnątrz. Jeszcze trudniej w jakikolwiek sposób na nie wpływać.

Nikt się nie przejął

Judt był pewien, że w debacie publicznej w świecie zachodnim u progu XXI wieku intelektualiści odgrywają coraz mniejszą rolę. Sam w różnych mediach ostro krytykował np. amerykańską inwazję na Irak w 2003 roku. Wierzył wtedy, że jego głos był słyszalny i miał znaczenie. A jednak zastanowił go powszechny brak recepcji apelu, który ogłosili wówczas dwaj, wydawałoby się, bardziej od niego wpływowi myśliciele. Judt napisał w Powojniu:

31 maja 2003 roku Jűrgen Habermas i Jacques Derrida – dwaj najbardziej znani europejscy pisarze, filozofowie i intelektualiści – opublikowali we „Frankfurter Allgemeine Zeitung” artykuł zatytułowany Unsere Erneuerung. Nach dem Krieg: Die Wiedergeburt Europas („Nasze odrodzenie. Po wojnie nowe narodziny Europy”), w którym dowodzili, że nowa i niebezpieczna droga, na jaką wkroczyła Ameryka, jest naglącym wezwaniem do przebudzenia Europy – okazją, żeby jej mieszkańcy na nowo przemyśleli swoją wspólną tożsamość, zaczęli czerpać ze wspólnych wartości oświeceniowych i wypracowali odrębne stanowisko w kwestiach światowych.

Czas publikacji tego eseju został tak dobrany, żeby zbiegł się z pojawieniem w całej Europie Zachodniej podobnych tekstów autorstwa równie znamienitych postaci: Umberta Eco w „La Reppublica”, jego włoskiego kolegi, filozofa Gianniego Vattima w „La Stampa”, szwajcarskiego przewodniczącego Niemieckiej Akademii Sztuki Adolfa Muschga w „Neue Zűrcher Zeitung”, hiszpańskiego filozofa Fernanda Savatera w „El País” i, jedynego w tym gronie Amerykanina, Richarda Rorty’ego w „Sűddeutsche Zeitung”.

W każdym nieomal okresie minionego stulecia inicjatywa intelektualistów o takiej pozycji stałaby się wielkim wydarzeniem publicznym – manifestem i wezwaniem do broni, które odbiłoby się głośnym echem w całej sferze politycznej i kulturalnej. Ale inicjatywa Derridy i Habermasa, chociaż dawała wyraz uczuciom podzielanym przez wielu Europejczyków, przeszła, praktycznie rzecz biorąc, niezauważona. Nie powiedziano o niej w programach informacyjnych, nie była też wspominana przez sympatyków. Nikt nie błagał autorów, żeby wzięli pióro do ręki i poprowadzili ludzi naprzód. Rządy sporej liczby państw europejskich, między innymi Francji, Niemiec, Belgii i później Hiszpanii, bez wątpienia ogólnie sympatyzowały z poglądami wyrażonymi w tych esejach, ale żadnemu z nich nie przyszło do głowy zaprosić profesora Derridę czy Eco na konsultacje. Cały ten plan nie wypalił.

Sto lat po sprawie Dreyfusa, pięćdziesiąt lat po apoteozie Jeana-Paula Sartre’a najwięksi europejscy intelektualiści wystosowali petycję – i nikt się nie przejął4.

Ten powszechny brak reakcji na apel najwybitniejszych europejskich intelektualistów oznaczał dla autora Powojnia poważną zmianę paradygmatu kulturowego w zachodnim świecie. Czy bez wsłuchiwania się w głos intelektualistów możliwa jest sensowna debata publiczna? Podczas naszej rozmowy we wrześniu 2009 roku Judt sam w pewnym momencie zadał to pytanie i odpowiedział na nie następująco:

Jestem pesymistą, jeśli idzie o dalsze postępy tego, co określa się szerokim mianem tradycji oświeceniowej. A przecież publiczna debata była jej wytworem. Mogła też dojść do skutku tylko w określonych okolicznościach. Potrzebne były np. ramy narodowe. Jestem pewien, że nie można być globalnym intelektualistą. Oczywiście spotykamy i dziś takich ludzi jak Slavoj Žižek, który pisze o wszystkim, gada o wszystkim i wszędzie się udziela. Nie jest to jednak moim zdaniem poważna działalność.

Intelektualista potrzebuje silnego zakorzenienia w miejscu, za które czuje się odpowiedzialny. Musi ponieść też koszty takiej odpowiedzialności. Bo tylko tam, gdzie są koszty, mogą pojawiać się konkretne korzyści. Z chwilą gdy przestrzenie narodowe tracą na znaczeniu (bardziej zresztą chodzi tu o przestrzeń wzajemnego komunikowania się, a nie przestrzeń ekonomiczną), intelektualiści powoli znikają.

I tu pojawia się nowy problem: choć narodowe wspólnoty wciąż jeszcze trwają, przestają powoli być wspólnotami sensownej, wzajemnej komunikacji. W ten sposób kurczy się rzeczywiście przestrzeń publicznej debaty. Z tego też powodu wypychani są z niej intelektualiści, przynajmniej tacy, jakim w przeszłości byli Zola czy Sartre.

Amnezja i rewolucja seksualna

Judt uważał zatem, że bez intelektualistów biorących odpowiedzialność za los własnych wspólnot sensowna debata publiczna nie bardzo jest możliwa. Wiedział przy tym doskonale, że w przeszłości intelektualiści rzadko kiedy byli niewinni. Szczególnie ci, którym – jak np. Sartre’owi – przyznawano globalne znaczenie, mieli poważne grzechy na sumieniu.

Pamiętam, że pierwszą książkę Judta przeczytałem pod koniec lat 90., gdy studiowałem w belgijskim Lowanium. Było to dzieło traktujące o francuskich lewicowych intelektualistach w latach po II wojnie światowej5. Po raz pierwszy w pracy zachodniego historyka wyczytałem to, co znaleźć mogłem u Miłosza, Herlinga-Grudzińskiego czy u publicystów paryskiej „Kultury”. Judt ze swadą przedstawiał ideologiczne zaślepienie Sartre’a, Simone de Beauvoir, jak również katolickiego lewicującego myśliciela Emmanuela Mouniera, którzy – z typową nad Sekwaną dezynwolturą – w imię wyznawanego przez siebie marksizmu przymykali oko na stalinowskie zbrodnie w ZSRR i krajach bloku wschodniego. Brytyjsko-amerykański historyk perfekcyjnie wskazywał na powszechną wśród francuskich intelektualistów amnezję w sprawach kolaboracji – wcale przecież niemałej – Francuzów z nazistami oraz zbrodni rządu Vichy, w tym udziału jego prominentów i urzędników w „ostatecznym rozwiązaniu kwestii żydowskiej”. Uznawał on tę amnezję za przyczynę fanatycznego oddania się stalinizmowi w latach powojennych.

Z drugiej strony Judt był pewien, że intelektualiści – mimo swych rażących pomyłek i win – od końca XIX wieku mieli wielki wpływ nie tylko na polityczne dzieje zachodniego świata, ale i na przemiany kulturowe w nim zachodzące. Na kartach Powojnia można znaleźć np. świetny wywód na temat tego, jak zwrócenie się u progu lat 60. XX wieku „nowej lewicy” ku dziełom młodego Karola Marksa („dawna lewica” na Zachodzie w dużym stopniu skompromitowała się swym zaangażowaniem w stalinizm) przyczyniło się do przemian społeczno-obyczajowych. Wystarczyło tylko założyć, jak uczynił to wtedy Herbert Marcuse, że:

zachodnie społeczeństwo konsumpcyjne nie opiera się już na prostym ekonomicznym wyzysku klasy pozbawionych własności proletariuszy [ich liczba topniała z roku na rok – S. D.]. Zamiast tego przekierowało ludzką energię do spełnienia (w szczególności seksualnego) na konsumpcję dóbr i złudzeń. Prawdziwe potrzeby – seksualne, społeczne, obywatelskie – są zastępowane przez potrzeby fałszywe, których zaspokojenie jest celem kultury skoncentrowanej na konsumpcji. Nawet bardzo młodego Marksa zaprowadziło to dalej, niż być może chciałby, ale przyciągało szeroką publiczność, nie tylko tych nielicznych, którzy czytali eseje Marcuse’a, ale i wielu innych, którzy podchwycili język i ogólny kierunek argumentacji, gdy wszedł do szerokiego obiegu kulturowego6.

Rewolucja seksualna, jak widać, niejednego miała ojca, a wśród nich Freud niekoniecznie był tym najważniejszym.

Władza zamiast prawdy

Judt w pewnym momencie zyskał też pewność, że intelektualiści sami zapracowali sobie na marginalizację w społeczeństwie. W dużym stopniu ludzie tacy jak Marcuse czy Wilhelm Reich odpowiadali za dostarczanie argumentów dla skrajnie indywidualistycznych postaw, które od lat 70. stawały się coraz powszechniejsze w zachodnich społeczeństwach. Teoretycy wyzwolenia i wolności głosili, że nadrzędnym celem ludzkości nie powinno być uwalnianie jednostki z narzuconych jej społecznych więzów, lecz raczej niszczenie złudzeń, które ludzie sami na siebie indywidualnie nakładają. Skutek był taki, że zaczęto podważać samo pojęcie jednostki ludzkiej. Judt argumentował:

Takie myślenie opierało się na dwóch założeniach, bardzo szeroko podzielanych przez cały ówczesny intelektualny świat. Pierwsze z tych założeń brzmiało: władza nie opiera się, jak od Oświecenia przypuszczała większość myślicieli, na kontroli zasobów naturalnych i ludzkich, lecz na monopolu wiedzy: wiedzy o świecie, wiedzy o sferze publicznej, wiedzy o sobie i przede wszystkim wiedzy o sposobie, w jaki sama wiedza powstaje i zdobywa legitymizację. W takim ujęciu utrzymanie władzy zależy od zdolności osób kontrolujących wiedzę do zachowania tej kontroli kosztem innych ludzi, dzięki tłumieniu wywrotowych koncepcji „wiedzy”7.

Teoria prymatu wiedzy w społeczeństwa zyskała, jak wiadomo, popularność głównie dzięki Michelowi Foucaultowi – jednemu z ostatnich intelektualistów, którym udawało się wpływać nie tylko na zamknięte kręgi akademików. Koncepcje Foucaulta miały jednak wciąż pewien walor uniwersalności, która wkrótce – za sprawą liczącej się grupy intelektualistów – zaczęła być podważana. Bo, jak notował Judt w Powojniu:

drugie założenie, które miało jeszcze silniej wpłynąć na intelektualne mody, szło znacznie dalej. Chodzi o ponętne obietnice obalenia nie tylko dawnych pewników, ale samą możliwość uzyskania pewności. Wszelkie zachowania, wszelkie opinie, wszelką wiedzę – właśnie dlatego, że wywodzi się ze społeczeństwa, a tym samym jest politycznie użyteczna – należy traktować z podejrzliwością. Samą ideę, że sądy czy oceny mogą istnieć w oderwaniu od osoby ich dokonującej, zaczęto w pewnych kręgach traktować jako wyraz i reprezentację stronniczej (i, choć nie wyrażano tego wprost, konserwatywnej) pozycji społecznej. Wszystkie iteracje sądu czy przekonania można w ten sposób zredukować. Nawet krytyczni intelektualiści mogą być „pozycjonowani”. [...] Tym, czego ten urzekająco wywrotowy sposób pozycjonowania wszelkiej wiedzy i opinii nie ukazywał, była metoda ustalenia, który „dyskurs” jest prawdziwszy. Dylemat ten rozwiązano, uznając, że prawda sama jest kategorią społecznie pozycjonowaną8.

Poglądy takie stały się wkrótce bardzo modne wśród intelektualistów, którzy zaczęli siebie nazywać postmodernistami. Skutki szybko dały znać o sobie: podważano racjonalność wszelkich dyskursów. Niemożność opowiedzenia się po stronie prawdy nazwano charakterystycznym dla współczesnych ludzi brakiem wiary w „metanarracje”. O sile danej koncepcji decydować miały odtąd – zgodnie z tym, co twierdził Foucault – tylko ewentualna jej zależność od władzy i ochrona przez tę władzę dawana. Autorytet – tj. siła społecznego oddziaływania – intelektualisty zależała zatem od jego związku z autorytetem politycznie silniejszym.

Upadek pozycji intelektualistów

Te postmodernistyczne założenia filozoficzne – coraz powszechniej przyjmowane przez lewicowych czy liberalnych intelektualistów – musiały, zdaniem Judta, przyczynić się do utraty ich wpływów w społeczeństwach zachodnich. Sartre, który plótł bzdury na temat sowieckiego komunizmu, uważał jednak, że to, co głosił, było prawdą. W postmodernizmie opinie intelektualistów zaczęły być pojmowane jako ekspresje postaw w grze o uzyskanie władzy nad innymi. Ale przecież intelektualiści rzadko kiedy taką władzą dysponują.

Niektórzy z nich zdali sobie sprawę z doniosłości intelektualnego przewrotu, który sami zgotowali. Znany francuski socjolog Pierre Bourdieu we wrześniu 1986 roku zwierzał się w publicznym wywiadzie: „Jeśli chodzi o mnie, uważam, że jeśli istnieje dzisiaj jeszcze jakaś wielka sprawa, to jest nią obrona intelektualistów”9. Ale upadku tych, których Bourdieu chciał bronić, nie dało się powstrzymać. Za chwilę miała wybuchnąć rewolucja informatyczna. Skutek był taki, że intelektualiści – pozbawieni pewności reprezentowania prawdy – stali się jeszcze mniej słyszalni.

Dla Judta było oczywiste, że w ostatnich dwóch dekadach XX wieku nastąpił upadek pozycji intelektualistów. Rozwój mediów okazał się w tym kontekście czynnikiem decydującym, choć, jak była już o tym mowa wyżej, nie jedynym. W rozmowie z Timothym Snyderem Judt tak przedstawiał koleje tego upadku:

Typowy intelektualista żyjący w latach dziewięćdziesiątych dziewiętnastego wieku lub czterdziestych dwudziestego parał się literaturą. Bernard Shaw, Emil Zola, André Gide, Jean-Paul Sartre i Stefan Zweig – wszyscy oni potrafili przekuć swój talent literacki na masowe oddziaływanie. Od lat czterdziestych do siedemdziesiątych intelektualiści o porównywalnym wpływie zajmowali się na ogół naukami społecznymi: byli historykami, antropologami, socjologami, czasami filozofami. Odpowiadało to rozwojowi szkolnictwa wyższego i pojawieniu się profesora uniwersyteckiego w roli intelektualisty. W owych dekadach intelektualiści byli ludźmi, których pracą było raczej prowadzenie zajęć na uczelni niż pisanie powieści.

Pojawienie się osobowości radiowych [...] lat pięćdziesiątych było kolejną ważną zmianą. Współgrało z narastającym lękiem, że kultura masowa i powszechna alfabetyzacja zboczyły na manowce. Wśród obywateli większości państw rozwiniętych powszechna była umiejętność czytania i pisania, ale ubywało słuchaczy inteligentnej debaty publicznej, jak wielu się wydawało, ze względu na telewizję, kino i dobrobyt materialny. [...] Lęk, że mamy sferę publiczną gotową do komunikacji, ale wykształceni laicy są coraz mniej gotowi brać w niej udział, stał się powszechny.

To prowadzi nas do trzeciej, ostatniej fazy – telewizji. Typowy intelektualista ery telewizyjnej musi umieć upraszczać. A zatem intelektualiści lat osiemdziesiątych i późniejszych to ludzie potrafiący i chętni do skracania, upraszczania i ograniczania swoich wypowiedzi. W rezultacie zaczęliśmy utożsamiać intelektualistę z komentatorem bieżących wydarzeń. To całkiem inna funkcja i styl od tych, jakie wiązały się z byciem intelektualistą w czasach Zoli, a nawet Sartre’a i Camusa. Internet jedynie to podkreślił10.

Wyrafinowane eseje albo masowość

Czy intelektualista doby internetu może zatem mieć tę samą rangę jak jego poprzednicy pół wieku czy sto lat temu? Judt w to wątpił.

Gdy jednak w czasie naszego spotkania patrzyłem na jego coraz bardziej napuchniętą od wysiłku twarz, zrozumiałem, że mimo wszystko wiele jeszcze chciałby innym od siebie przekazać. Mówił mi, że drażni go nasza epoka, w której skrajny indywidualizm przedkłada się nad jakiekolwiek zbiorowe zobowiązania. Nie chodzi o to, by zawierzyć na nowo jakiejś ograniczającej umysł, nieetycznej ideologii. Judt sam widział, jak jego koledzy i koleżanki z pokolenia ’68 stawali się a to maoistami, a to feministkami, a to cynicznymi reprezentantami „kawiorowej” lewicy. Widząc, na jakim ideowym śmietniku pozostają, Judt chciał być od pewnego momentu postideologiczny, jednak bez rezygnacji ze społecznego zaangażowania. Choroba tylko to pragnienie wzmogła.

W pewnym momencie naszego spotkania powiedział:

Myślę, że i pan ma poczucie, bliskie etycznemu imperatywowi, że trzeba w jakiś sposób próbować trafiać do innych z naszymi myślami i wiarą, że świat można przekształcać. Ale prawdą jest, że dla pana będzie to dużo trudniejsze niż dla mnie. Nie tak przecież wielu inteligentów – czy to w Ameryce, czy w Polsce, czy gdzie indziej – chce dziś czytać takie wynurzenia.

Sens tych zdań pojąłem jeszcze bardziej, gdy po latach przeczytałem, co Judt powiedział Snyderowi:

Intelektualista staje dziś przed wyborem. Może publikować w piśmie przypominającym te, które pojawiły się w dwudziestym wieku: tygodniku literackim, miesięczniku politycznym, czasopiśmie naukowym. Ale wtedy dotrze tylko do podobnie myślącej publiczności, która coraz bardziej się kurczy w poszczególnych krajach, chociaż poszerzyła się globalnie dzięki internetowi. Alternatywnym rozwiązaniem jest bycie „intelektualistą medialnym”. Oznacza to sformatowanie swoich zainteresowań i uwag do coraz krótszych debat, blogów, tweetów i tym podobnych.

Z wyjątkiem rzadkich okazji, kiedy pojawia się zasadnicza kwestia moralna albo kryzys wymagający rozstrzygającej decyzji, intelektualista musi wybierać. Może schować się w świecie wyrafinowanych esejów, oddziałując jedynie na wyselekcjonowaną mniejszość. Albo może przemawiać do masowej publiczności, ale w rozcieńczonej, ograniczonej formie. Ale nie zawsze można robić jedno i drugie bez utraty jakości wypowiedzi11.

Jednak czy intelektualista, który nie ma prawa wypowiadać się rzetelnie, bez konieczności upraszczania swych koncepcji, wciąż jeszcze zasługuje na miano intelektualisty? Podczas spotkania z Judtem nie miałem takiej pewności.

Dziś także jej nie mam, choć odnajduję w sobie etyczny imperatyw, o którym mówił mi autor Powojnia. I być może z tego powodu jestem w stanie zgodzić się na zdroworozsądkowe porzucanie marzeń, które Judt zalecał współczesnym intelektualistom w rozmowie ze Snyderem:

Im bardziej demokratyczne społeczeństwo, tym bardziej ograniczony wpływ wywierają na nie prawdziwi intelektualiści. Jeśli inteligentna krytyka władzy ukazuje się drukiem, jej wpływ pozostaje ograniczony do wąskiego kręgu odbiorców. Wolter mógł zwracać się do Fryderyka Wielkiego, a Zolę czytał każdy współczesny mu polityk. Ale dziś intelektualiści mogą mówić o szczęściu, jeśli uda im się zdobyć okrężną drogą dostęp do władzy i – dzięki rozważnemu wyborowi celu lub zwykłemu szczęściu – trafić w szczególnie czuły nerw decydentów lub opinii publicznej. Poza takim oportunizmem jedynym sposobem, by zmobilizować opinię publiczną przeciwko władzy, jest ujawnienie skandalu, zniszczenie reputacji lub otwarcie alternatywnego kanału informacji12.

Jestem jednak przekonany, że sam Judt do powyższych rad mógłby zastosować się – o ile w ogóle – z najwyższym trudem. Tamtego wrześniowego popołudnia 2009 roku miałem w każdym razie nieodparte wrażenie, że rozmawiam z jednym z ostatnich prawdziwych intelektualistów Zachodu.

*

Rozmowę, która Judta musiała kosztować wiele wysiłku, zakończyliśmy po prawie dwóch godzinach. Ręka, którą machinalnie wyciągnąłem w pożegnalnym geście, zawisła w próżni. „Może pan dotknąć mojego ramienia” – powiedział profesor z uśmiechem. Wstydząc się, zrobiłem tak, jak mi zaproponował. Opuściłem gabinet.

Po chwili usłyszałem rozdzierający głos autora Powojnia. Przywoływał nieobecnego pielęgniarza. Przed wejściem do windy minąłem się z młodym chłopakiem ubranym w biały fartuch. Ciągnął w kierunku mieszkania Judta wózek z wielkim zapasem wypranej bielizny. Skwer na placu Waszyngtona błyszczał we wczesnojesiennym słońcu. Jak zwykle pełno było na nim studentów, ulicznych artystów i amatorów plenerowej gry w szachy.

Tony Judt zmarł niecały rok później, 6 sierpnia 2010 roku.

Sebastian Duda

Sebastian Duda – ur. 1975. Filozof, teolog, publicysta. Ekspert Centrum Myśli Jana Pawła II w Warszawie. Członek redakcji „Więzi” i Zespołu Laboratorium „Więzi”. Wykładowca na podyplomowych studiach gender w Instytucie Badań Literackich PAN. Był publicystą tygodnika „Newsweek Polska” i redaktorem „Przeglądu Powszechnego”. Mieszka w Warszawie.

1 J. Jedlicki, Przedmowa, w: M. Janowski, Narodziny inteligencji 1750–1831, Warszawa 2008, s. 7.

2 Cała rozmowa była nagrywana, dzięki czemu i dziś mogę cytować in extenso jej przebieg. Z niej właśnie pochodzą, nieopisane inaczej, cytaty w niniejszym tekście.

3 Być może w tym właśnie ujawnia się podstawowa cecha inteligenckości, o której obok tak pisze Jerzy Sosnowski: „Ponieważ inteligent samą swoją obecnością sygnalizuje, że można wiedzieć więcej, że można ciekawiej rozmawiać; hierarchizuje on ludzkie zajęcia, ludzkie zachowania i gusty, choćby osobiście, jako jednostka, nie ulegał w najmniejszym stopniu pokusie pychy. Inteligent na dobrą sprawę marzy, by zarazić inteligencją całe społeczeństwo, by całe społeczeństwo uczynić zbiorowością inteligentów”. Sosnowski uważa przy tym – inaczej niż Judt – że inteligencja nie występuje w społeczeństwach o „wysokim kapitale kulturowym”. Autor Powojnia widział natomiast w inteligencji, jak się zdaje, naturalną publiczność debat toczonych przez intelektualistów. Do bycia taką publicznością mogli aspirować wszyscy obdarzeni – mniejszym czy większym – kapitałem kulturowym, który ostatecznie najbardziej łączy się chyba z odbytą edukacją. W rozwiniętych krajach zachodnich publiczność taka od XIX w. była pewnie nieco szersza niż w Europie Środkowo-Wschodniej. Stąd być może wynikało pragnienie inteligencji z tego obszaru, by jak największą część społeczeństwa (bo chyba jednak nie całe) uczynić „zbiorowością inteligentów”. Gdy takie pragnienie przedzierzgało się w działanie, nierzadko nazywano je „misją” – było to pojęcie łączone ze sferą etyki. Ostatecznie chodziło najpewniej o to, by do „inteligenckości” emancypować warstwy społecznie upośledzone. Dzięki temu miały one zyskać możność rozumienia inteligenckich debat i uczestnictwa w nich. Jednak za treść i jakość tych debat odpowiadali intelektualiści – najbardziej twórcza intelektualnie, politycznie czy artystycznie część inteligencji.

4 T. Judt, Powojnie. Historia Europy od roku 1945, tłum. R. Bartołd, Poznań 2013, s. 914–915.

5 W Polsce ukazało się trzy lata temu pt.: Historia niedokończona. Francuscy intelektualiści 1944–1956, tłum. P. Marczewski, Warszawa 2013.

6 T. Judt, Powojnie, dz. cyt. s. 477.

7 Tamże, s. 561.

8 Tamże, s. 562.

9 Zob. Les Grandes Causes, ça existe encore?, w: „Le Nouvel Observateur” 1986, nr 1140; cyt. za: T. Judt, Powojnie, dz. cyt., s. 659–660.

10 T. Judt, T. Snyder, Rozważania o wieku XX, tłum. P. Marczewski, Poznań 2012, s. 312–313.

11 Tamże, s. 313.

12 Tamże, s. 324.

Warunki prenumeraty redakcyjnej

Prenumerata krajowa

Cena 1 egz. w prenumeracie w 2016 roku – 21 zł.

Prenumerata roczna (4 numery) – 84 zł. Koszty wysyłki ponosi Redakcja.

Cena w sprzedaży detalicznej – 24,99 zł

(roczna oszczędność w prenumeracie – 15,96 zł).

Wpłaty na prenumeratę przyjmujemy na konto:

Towarzystwo „Więź”, 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3

PKO BP S.A. Oddz. 1 Warszawa, nr 79 1020 1156 0000 7702 0067 6866

Prosimy o czytelne wpisanie danych: imię, nazwisko, dokładny adres prenumeratora oraz liczba zamawianych egzemplarzy i okres prenumeraty.

Prenumerata zagraniczna

Prenumerata roczna jednego egzemplarza wraz z wysyłką wynosi:

do Europy, Izraela, Rosji – 44 EUR – przesyłka ekonomiczna,

do Europy, Izraela, Rosji – 52 EUR – priorytet,

do Ameryki Północnej, Afryki – 60 EUR – priorytet,

do Ameryki Południowej, Środkowej i Azji – 68 EUR – priorytet,

do Australii i Oceanii – 90 EUR – priorytet.

Płatność kartą kredytową przez system DotPay. Więcej informacji na stronie kwartalnika www.wiez.pl w zakładce „Prenumerata” oraz w dziale prenumeraty (prenumerata@wiez.pl).

Prenumeratę „Więzi” prowadzą również: RUCH, KOLPORTER, GARMOND

Prenumerata elektroniczna

Prenumerata e-„Więzi” (pdf, Mobi, ePub): cena za 1 e-book – 18,45 zł (w tym 23% VAT).

Zamówienia przez naszą księgarnię internetową www.wiez.pl oraz WEBBOOK, PUBLIO, LEGIMI, VIRTUALO

Wszelkich dodatkowych informacji udziela dział prenumeraty „Więzi”:

00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel. (+ 48 22) 827-96-08, e-mail: prenumerata@wiez.pl

WIĘŹ ukazuje się od roku 1958

Redaktorami naczelnymi byli

† Tadeusz Mazowiecki (1958–1981), † Wojciech Wieczorek (1981–1989), Stefan Frankiewicz (1989–1995), Cezary Gawryś (1995–2001)

Redakcja

Zbigniew Nosowski (redaktor naczelny), Grzegorz Pac (zastępca redaktora naczelnego), Katarzyna Jabłońska (sekretarz redakcji), Bogumiła Berdychowska, ks. Andrzej Draguła, Sebastian Duda, Andrzej Friszke, Ewa Karabin, Anna Karoń-Ostrowska, Ewa Kiedio, Tomasz Kycia, ks. Andrzej Luter (asystent kościelny Towarzystwa „Więź”), Maria Rogaczewska, Marek Rymsza, Konrad Sawicki, Agata Skowron-Nalborczyk, Jerzy Sosnowski

Stale współpracują

Elżbieta Adamiak, Jacek Borkowicz, Barbara Chyrowicz SSpS, ks. Rafał Dudała, Cezary Gawryś, Aleksander Hall, Paweł Kądziela, Józef Majewski, Sławomir Sowiński, ks. Grzegorz Strzelczyk, Monika Waluś, Tomasz Wiścicki, Maciej Zięba OP, Michał Zioło OCSO

Rada Redakcyjna

Wojciech Arkuszewski, Jacek Borkowicz, Jędrzej Bukowski, Stefan Frankiewicz, Andrzej Friszke, Cezary Gawryś, Katarzyna Jabłońska, Krzysztof Jedliński, Anna Karoń-Ostrowska, Paweł Kądziela, Bogumił Luft, Agnieszka Magdziak-Miszewska, Józef Majewski, Zbigniew Nosowski, Władysław Seńko, Inka Słodkowska, Paweł Śpiewak, Jan Turnau, Andrzej Wielowieyski, Tomasz Wiścicki, Kazimierz Wóycicki, Marek Zieliński

Redakcja 00-074 Warszawa, ul. Trębacka 3, tel./fax (22) 827-29-17, e-mail: wiez@wiez.pl

Prenumerata tel./fax (22) 827-96-08, prenumerata@wiez.pl

Reklama tel./fax (22) 827-96-08, reklama@wiez.pl

Dział handlowy tel./fax (22) 828-18-08, handlowy@wiez.pl

Więcej o Laboratorium „Więzi”: www.laboratorium.wiez.pl

Nasze publikacje w księgarni internetowej: www.wiez.pl

Bieżące informacje z „Więzi”: www.facebook.com/wiez.info

Projekt graficzny Janusz Górski

Rysunek Don Kichota Jerzy Jaworowski

Skład Marcin Kiedio

Druk i oprawa Drukarnia im. A. Półtawskiego, ul. Krakowska 62, Kielce

Materiałów niezamówionych redakcja nie zwraca.

Redakcja nie odpowiada za treść reklam.

ISSN 0511-9405

Nakład: 2000 egz.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego