Howard Zinn, Ludowa historia Stanów Zjednoczonych. Od roku 1492 do dziś

Warszawa 2016

Tytuł oryginału: A People’s History of the United States: 1492–Present

Copyright © 2003 by Howard Zinn. By arrangement with The Howard Zinn

Irrevocable Trust. All rights reserved.

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2016

Copyright © for the Preface by Artur Domosławski

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-65369-12-3

Supported by a grant from the Open Society Foundations.

Książka ukazuje się przy wsparciu Open Society Foundations.

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Historyczna [23]

Warszawa 2016

Spis treści

DOTYCHCZAS UKAZAŁY SIĘ

WSTĘP  Artur Domosławski
Howard Zinn. Historia życiem pisana

ROZDZIAŁ 1  Kolumb, Indianie i postęp cywilizacji

ROZDZIAŁ 2  Linia koloru

ROZDZIAŁ 3  Ludzie nikczemnej i podłej kondycji

ROZDZIAŁ 4  Tyrania jest tyranią

ROZDZIAŁ 5  Coś na kształt rewolucji

ROZDZIAŁ 6  Intymnie uciśnione

ROZDZIAŁ 7  Dopóki rośnie trawa lub płynie woda

ROZDZIAŁ 8  Dzięki Bogu niczego nie zdobywamy drogą podboju

ROZDZIAŁ 9  Niewolnictwo bez uległości, wyzwolenie bez wolności

ROZDZIAŁ 10  Inna wojna domowa

ROZDZIAŁ 11  Baronowie–rabusie i buntownicy

ROZDZIAŁ 12  Imperium i lud

ROZDZIAŁ 13  Socjalistyczne wyzwanie

ROZDZIAŁ 14  Wojna jest zdrowiem państwa

ROZDZIAŁ 15  Samopomoc w ciężkich czasach

ROZDZIAŁ 16  Wojna ludowa?

ROZDZIAŁ 17  „A może eksploduje?”

ROZDZIAŁ 18  Wietnam – niemożliwe zwycięstwo

ROZDZIAŁ 19  Niespodzianki

ROZDZIAŁ 20  Lata 70. Wszystko pod kontrolą?

ROZDZIAŁ 21  Carter–Reagan–Bush. Dwupartyjny konsensus

ROZDZIAŁ 22  Przemilczany sprzeciw

ROZDZIAŁ 23  Nadchodzi bunt strażników

ROZDZIAŁ 24  Prezydentura Clintona

ROZDZIAŁ 25  Wybory roku 2000 i „wojna z terroryzmem”

POSŁOWIE

BIBLIOGRAFIA

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

dotychczas ukazały się:

TIMOTHY G. ASH Jesień wasza, wiosna nasza

TIMOTHY SNYDER Nacjonalizm, marksizm i Europa Środkowa. Biografia Kazimierza Kelles-Krauza (1872–1905)

JAROSŁAW HRYCAK Prorok we własnym kraju. Iwan Franko i jego Ukraina (1856–1886)

ANDRZEJ FRISZKE Adam Ciołkosz. Portret polskiego socjalisty

DANIEL SIDORICK Kapitalizm z puszki. Campbell Soup i pogoń za tanią produkcją w XX wieku

MICHAEL KAZIN Amerykańscy marzyciele. Jak lewica zmieniła Amerykę

BORYS KAGARLICKI Imperium na peryferiach. Rosja i system światowy

IRINA GŁUSZCZENKO Sowiety od kuchni. Mikojan i gastronomia radziecka

MARCI SHORE Nowoczesność jako źródło cierpień

TONY JUDT Historia niedokończona. Francuscy intelektualiści 1944–1956

ADAM LESZCZYŃSKI Skok w nowoczesność. Polityka wzrostu w krajach peryferyjnych 1943–1980

ERIC HOBSBAWM Jak zmienić świat. Marks i marksizm 1840–2011

ERIC HOBSBAWM Wiek rewolucji. 1789–1848

TONY JUDT Brzemię odpowiedzialności. Blum, Camus, Aron, i francuski wiek dwudziesty

LIDIA CIOŁKOSZOWA Publicystyka polska na emigracji. 1940–1960

ANDRZEJ LEDER Prześniona rewolucja

ANDRZEJ MENCWEL Stanisław Brzozowski. Postawa krytyczna. Wiek XX

SÖNKE NEITZEL, HARALD WELZER Żołnierze. Protokoły walk, zabijania i umierania

ERIC HOBSBAWM Wiek kapitału. 1848–1875

JAN JÓZEF LIPSKI Idea Katolickiego Państwa Narodu Polskiego. Zarys ideologii ONR „Falanga”

ERIC HOBSBAWM Wiek imperium. 1875–1914

HANS GUMBRECHT Po roku 1945. Latencja jako źródło współczesności

HOWARD ZINN Ludowa historia Stanów Zjednoczonych. Od roku 1492 do dziś

zapowiedzi:

MARCIN NAPIÓRKOWSKI Powstanie umarłych. Historia pamięci 1944–2014

ANDRZEJ FRISZKE Związek Harcerstwa Polskiego 1956–1963. Społeczna organizacja wychowawcza w systemie politycznym PRL

JAN W. MULLER Contesting Democracy

ARTUR DOMOSŁAWSKI

Howard Zinn. Historia życiem pisana

– Powinieneś przeczytać historię USA Howarda Zinna.

Ta książka cię powali.

– Jest lepszy niż Chomsky? Podobał ci się?

– Zdumiewacie mnie ludzie. Wywalacie kupę kasy

na książki, ale – kurwa – nie te.

– A które są, kurwa, „te”?

– Te, od których włosy się jeżą.

[dialog z filmu Buntownik z wyboru]

1

Wczerwcu 1970 roku licealiści z Newton North High School w stanie Massachusetts wywalczyli sobie prawo zaproszenia własnego gościa i mówcy na uroczystość zakończenia roku szkolnego. Zaprosili nauczyciela z sąsiedztwa, czterdziestoośmioletniego Howarda Zinna, historyka z Uniwersytetu Bostońskiego.

Zinn był już szeroko znany, lecz nie jako uczony, a przede wszystkim jako doradca ruchu na rzecz równouprawnienia czarnoskórych Amerykanów i jeden z intelektualnych liderów masowych protestów przeciwko wojnie w Wietnamie. Zaproszenie go na szkolną ceremonię było dla lokalnej społeczności – jak u Hitchcocka – trzęsieniem ziemi; potem napięcie miało stopniowo narastać. Weterani wojenni z okolicy wezwali do bojkotu uroczystości, burmistrz zapowiedział, że nie wejdzie na podium dla zaproszonych mówców razem z tak „niepatriotycznym” osobnikiem. Dyrektor szkoły zażądał od uczniów wycofania zaproszenia dla nieodpowiedniego i „nieamerykańskiego”, jak mówiono w tamtych czasach, gościa.

Zinn był gotów zrezygnować, lecz powstrzymali go licealiści. Postanowili zrobić szkolny plebiscyt. Przygniatająca większość opowiedziała się za utrzymaniem zaproszenia. Uczniowie postawili się władzy w mieście, w szkole i w domu: jak nigdy wcześniej i chyba już nigdy potem. Dzień przed uroczystością żona Zinna, Roz, odebrała telefon z pogróżką: „Powiedz mężowi, że dwaj moi chłopcy szykują w garażu bombę na jutro”.

Jedyną bombą następnego dnia były jednak słowa Zinna. O tysiącach amerykańskich chłopców ginących bezsensownie w Wietnamie. O dokonanym przez policję zabójstwie czterech antywojennych aktywistów z Uniwersytetu Kent State. O prawie młodych ludzi do odmowy uczestnictwa w niesprawiedliwej wojnie. Grupki oburzonych rodziców i uczniów wychodziły w trakcie płomiennego przemówienia, a ci, którzy pozostali – przytłaczająca większość – nagrodzili mówcę owacjami na stojąco. Zinn wypowiedział dokładnie to, co czuli, choć nie potrafili wyrazić swojej niezgody pod presją „patriotycznego” szantażu polityków, „szanowanych obywateli” miasta, części weteranów wojennych i znacznej większości środków przekazu.

Nie pierwszy raz Zinn znalazł empiryczny argument za swoimi przekonaniami: że edukacja zamknięta w szkolnej klasie i sali uniwersyteckiej służy kolejnym pokoleniom jedynie w odnalezieniu swojego miejsca w nienaruszalnym status quo. Edukacja, którą uważał za pożyteczną, sensowną i konieczną, służy jego kwestionowaniu, podważaniu, a jeśli trzeba – wywracaniu do góry nogami.

„Jako nauczyciel nigdy nie ukrywałem swoich poglądów politycznych: nienawiści do wojny i militaryzmu, gniewu z powodu rasowych nierówności, wiary w demokratyczny socjalizm oraz w racjonalny i sprawiedliwy podział światowego bogactwa – napisał Zinn po latach. – Jasno wyrażałem swoją odrazę do wszelkiego rodzaju napastowania, czy to ze strony potężnych krajów wobec mniejszych, rządów wobec obywateli, pracodawców wobec pracowników, czy kogokolwiek z prawicy i lewicy, kto sądzi, że ma monopol na prawdę”. Oderwanie nauki w szkole, a potem w trakcie studiów uniwersyteckich, od codziennego życia i bogatego doświadczenia zarówno studiujących, jak i uczących, uważał Zinn za ciężką chorobę Ameryki i całego naszego świata.

Zdarzenie w Newton North High School zrodziło u Zinna refleksję, że najprawdopodobniej to lata licealne są czasem najgłębszego kształtowania się społecznej świadomości człowieka – na resztę życia. Przekonała go o tym histeryczna reakcja władz miasta, dyrekcji szkoły i niektórych rodziców. Oto nastoletnie umysły wystawiono na groźbę niebezpiecznych wpływów niepatriotycznego kontestatora, na działanie wirusa, który sprawi, że od tej pory będą podważać autorytet władzy w domu i na agorze, kwestionować status quo.

Życie Howarda Zinna, a przede wszystkim jego słynna Ludowa historia Stanów Zjednoczonych, którą napisał dziesięć lat po rzeczonych zdarzeniach, deprawuje umysły Amerykanów już ponad trzy dekady. Od teraz – szczęśliwie – będzie również rozsiewała wirusy niezgody w umysłach młodych i starych w Polsce. Na mądrość i bunt nigdy nie jest za późno. Spójrzmy na Zinna: wprawdzie zaczął buntować się wcześnie, za to nie skończył nigdy. Historię współczesnej Ameryki pisał takoż na starej maszynie do pisania, co na własnej skórze. Zresztą, przekonajcie się.

2

Polityczne lekcje odbierał w nowojorskim Brooklynie od młodych komunistów z sąsiedztwa. Kiedy skończył siedemnaście lat, towarzysze zabrali go na demonstrację na Times Square. Żółtodziób nie wiedział do końca, w jakiej sprawie: miało być za sprawiedliwością, przeciwko faszyzmowi i wojnie w Europie. Czytał już antyfaszystowskie broszury, z hitlerowskich Niemiec dochodziły wieści o narastającym horrorze, a jeden z czerwonych sąsiadów pojechał na wojnę domową w Hiszpanii, gdzie ostatecznie triumf odnieśli faszyści generała Franco. O biedzie i niesprawiedliwościach w Ameryce nie musiał czytać – znał je z własnego życia.

Rodzice Zinna, żydowscy imigranci z Europy Wschodniej, przybyli do Stanów za chlebem. Matka, Jennie – z Irkucka, ojciec, Eddie – z zachodniej Ukrainy, będącej częścią Austro-Węgier (ojciec mówił w jidysz, matka nauczyła się tego języka dopiero w Stanach). Mama jako nastolatka, po śmierci swojej mamy i porzuceniu rodziny przez ojca, opiekowała się młodszymi bratem i siostrą (w 1909 roku przepłynęli Atlantyk bez opieki dorosłych). Skończyła siedem klas, ale – jak wspominał po latach sławny syn – jej inteligencja i wiedza sugerowały lepsze wykształcenie. Była szefową w rodzinie, „dyrektorką finansową”, wychowała czterech chłopców, załatwiała jedzenie na kredyt i odroczenie spłaty długów za zaległe rachunki; wieczorami szyła i cerowała. Ojciec skończył cztery klasy, ledwo składał litery i kiepsko liczył; imał się wszelkich zajęć fizycznych, najdłużej pracował jako kelner. Miał – jak pisze biograf Zinna – rasowe uprzedzenia wobec czarnoskórych.

Zinnowie zmieniali mieszkania, zawsze jednak była to wędrówka wewnątrz świata brooklyńskich slumsów. Czasem było centralne ogrzewanie, czasem nie. Karaluchy – zawsze, nigdy do nich przywyknął. Często nie było prądu (rachunki!), matka szyła wieczorami przy świeczce. Howard wolał spędzać czas na ulicy zamiast w mrocznym mieszkaniu, szczególnie zimą, gdy o czwartej po południu zapadał mrok. Mimo biedy nigdy nie chodził głodny: mogło nie być na rachunki za światło, na czynsz, ale płatki z mlekiem rano, a wieczorem gorąca zupa, chleb, ser, jajka, czasem kurczak, musiały być zawsze. Geniusz mamy.

W domu nie było książek – aż do dnia, w którym „New York Post” zaczął co tydzień dołączać do weekendowego wydania jeden tom dzieł wybranych Karola Dickensa za kilka centów. Nawet Zinnów było stać. Howard został ekspertem od Dickensa, a jego bohaterem tamtych lat stał się Oliver Twist. Jak po takich lekturach i doświadczeniach nie trafić na czerwoną manifestację w imię godności i sprawiedliwości? Można było jeszcze do ulicznego gangu (do jednego z takich trafił w młodzieńczych latach późniejszy guru neokonserwatystów Norman Podhoretz).

Pierwsze młodzieńcze dyskusje. Czym jest komunizm? Czy Marks i Engels mieli rację? Czy Związek Radziecki jest nadzieją świata? Najpierw jednak załamał się amerykański mit o ciężkiej pracy, która w końcu zostanie nagrodzona – mit „od pucybuta do milionera”. „Mit, że biedny, uczciwy chłopiec, który czyni dobro i postępuje wedle reguł, może zostać bogaczem, czy nawet prezydentem kraju, wciąż jest żywy – powie Zinn po latach. – Powielają go kino, literatura, powtarzane z ust do ust opowieści, a przede wszystkim utrzymuje przy życiu nadzieja na lepszy los”. Wszyscy wkoło ciężko pracowali, ale jakoś nikt się nie wybijał. Może więc komunizm jest odpowiedzią?

Młodemu Amerykaninowi z Brooklynu komunizm nie kojarzył się z wielkimi czystkami w ZSRR, głodem na Ukrainie ani wszechwładną radziecką biurokracją. Komunizm to był ojciec kolegi skatowany przez pałkarzy pracodawcy, sąsiad, który w imię sprawiedliwości pojechał walczyć o republikańską Hiszpanię; to było organizowanie związków zawodowych w stoczni, w której pracował, czy lektura Marksa i Engelsa, opisujących precyzyjnie znany z pierwszej ręki świat wyzysku i nierówności. Zinn przyznał po latach, że towarzysze młodzieńczych dyskusji idealizowali Związek Radziecki. Kiedyś pokłócił się z nimi o inwazję Stalina na Finlandię. „To imperializm!” – grzmiał młody Howard. Później krytyczne myślenie o stalinizmie umocniły lektury wspomnień Arthura Koestlera. „Rozczarowanie ZSRR nie zmniejszyło mojej wiary w socjalizm ani rozczarowania rządami USA” – powie po latach.

Dla młodego stoczniowca, z przekonań socjalisty i antyfaszysty, szedł czas życiowych wyborów. Zaatakowana przez Japonię Ameryka przystąpiła do wojny; potrzebowała silnych, odważnych, walecznych. Howard, wbrew woli rodziców, zgłosił się do armii na ochotnika. Po przeszkoleniu dostał przydział do sił powietrznych. Gdy w 2006 roku przeprowadzałem z nim wywiad do swojej książki Ameryka zbuntowana i spytałem o drogę, jaką przeszedł od zaangażowanego ochotnika w II wojnie światowej do zaangażowanego pacyfisty w czasie wojny wietnamskiej, Zinn odpowiedział:

Zrzucałem bomby w Niemczech, Czechosłowacji, na Węgrzech i we Francji. Nie miałem wtedy żadnych dylematów – to była dobra wojna, światu zagrażał faszyzm. My byliśmy dobrzy, oni źli – nie ma co do tego wątpliwości. Brałem też udział w zupełnie niepotrzebnych bombardowaniach pod sam koniec wojny, we Francji, gdy wojna była już wygrana i nie było potrzeby przeprowadzać bombardowań. Jednak wojsko to instytucja, która działa w szczególny sposób, a wojskowi mają osobliwą mentalność: mamy samoloty, więc ich użyjmy; mamy bomby, więc je zrzućmy. Testowano wówczas nową broń: napalm, który zabijał na równi Niemców i Francuzów. Jednak wtedy żadne antywojenne myśli nie przechodziły mi przez głowę. Gdy zrzuca się bombę z wysokości 10 kilometrów, nie widzi się ofiar cywilnych.

Po wojnie przeczytałem świadectwo Johna Herseya Hiroszima, rozmowy z ocalałymi po zrzuceniu bomby atomowej, i po raz pierwszy zacząłem się zastanawiać, jakie spustoszenia wywołują bombardowania również bronią konwencjonalną. Zacząłem badać temat, skupiając się na Hiroszimie i Nagasaki, a także tym, jakie były skutki konwencjonalnych bombardowań Tokio wiosną 1945 roku, gdzie jednej nocy zabito sto tysięcy cywilów. Niemcy i Japończycy popełniali w czasie wojny okrucieństwa, jednak my również to czyniliśmy. To, że nasza sprawa była słuszna, nie czyni naszych okrucieństw mniejszymi ani usprawiedliwionymi. Czy naprawdę były konieczne do zwycięstwa w tamtej wojnie?

Wojnę uzasadnia się czasami walką demokratycznego społeczeństwa z innym społeczeństwem, na przykład faszystowskim. Weźmy jednak II wojnę światową. Demokratyczne kraje były sprzymierzone ze Stalinem. Albo inny fakt – że demokratyczne kraje były zarazem krajami imperialnymi: Wielka Brytania, Francja, Belgia; do pewnego stopnia i w inny sposób zarzut ten dotyczy także Ameryki.

Jednak 6 sierpnia 1945 roku, w dniu, kiedy Stany Zjednoczone zrzuciły bombę atomową na Hiroszimę, porucznik Howard Zinn cieszył się, że wojna dobiega końca i że wróci do czekającej na niego żony Roz. Dwóch najbliższych przyjaciół z wojska, Joe i Perry, nie miało takiego szczęścia. W samotności Zinn poprzysiągł sobie, że z darem, jaki dostał od losu, powinien coś pożytecznego zrobić – to osobisty dług wobec dwóch towarzyszy broni poległych w wojnie z faszyzmem o lepszy świat.

3

Lato 1956 roku. Świeżo upieczony doktor historii Howard Zinn, lat trzydzieści cztery, przenosi się z żoną i dwójką kilkuletnich już dzieci, Jeffem i Mylą, na Południe Stanów, na przedmieścia Atlanty. Ma być kierownikiem wydziału historii i nauk społecznych niewielkiej uczelni Spelman College, położonej w samym środku czarnoskórej dzielnicy. To rzadkość w tamtych czasach: biały wykładowca wiąże swoją karierę akademicką z uczelnią dla czarnoskórych na Południu. Mimo niewysokiej pensji Zinn decyduje się na posadę, nie ma widoków na lepszą w rodzinnym Nowym Jorku.

Tuż po wojnie wrócił do pracy fizycznej – pracował między innymi na budowach, był też kelnerem – jednak dzięki ustawie pozwalającej byłym żołnierzom II wojny światowej na bezpłatne studia podjął próbę wybicia się do lepszego życia. Stypendium nie starczało na utrzymanie czteroosobowej rodziny – urodzili się Jeff i Myla – więc Roz poszła do pracy, a Howard biegał między salami wykładowymi New York University, potem Columbii, a wielkim magazynem towarowym, gdzie na popołudniowej zmianie od czwartej do północy rozładowywał ciężarówki.

Wyjazd na Południe nie zmieniał zasadniczo statusu materialnego Zinnów, dawał za to względny prestiż, wynikający z kierowania wydziałem choćby małej uczelni. Przede wszystkim jednak był to czas i miejsce, kiedy zaczynała dziać się historia. Ta historia miała w najbliższych latach odmienić Amerykę. Los podarował młodemu historykowi szansę stania się jej częścią.

O czarnoskórych Howard słyszał w domu rodzinnym – od ojca – rasistowski bełkot. Sam zetknął się z nimi jako robotnik w stoczni i jako młody oficer amerykańskiej armii. W obu miejscach byli izolowani, skazywani na najcięższe prace. W czasie wojny zdarzyło się, że pewien sierżant zażądał od niego, porucznika, usunięcia czarnoskórego żołnierza od wspólnego stołu. Zinn wypalił sierżantowi, że jeśli przeszkadza mu kompania czarnoskórego, wolno mu odejść. Przypomniał również, że wojna, w której uczestniczą, toczy się przeciwko hitlerowskim rasistom. Sierżant pozostał przy stole, a Zinn wyciągnął z tego zajścia lekcję, która przydała się w czasach walki z białymi rasistami na Południu: rasiści często miewają swoje przyziemne interesy, które dla nich samych są ważniejsze od rasistowskich uprzedzeń; ważne, by te interesy trafnie zidentyfikować; to ułatwia walkę.

Przypomniał sobie tę lekcję, gdy razem z czarnoskórymi studentami urządzili jedną z akcji sit-in w Atlancie, w wielkim domu handlowym mającym część restauracyjną. Menedżerowie zażądali od nich opuszczenia sektora restauracji dla białych, grożąc wezwaniem policji, studenci odmówili i… nie stało się nic. Był to już czas, kiedy wprawdzie stoliki dla białych i czarnych wciąż pozostawały odseparowane, ale jednak coraz częściej segregacja wywoływała uczucie zawstydzenia, nawet wśród niektórych rasistów, i odbijała się negatywnie na wizerunku firmy praktykującej otwarty rasizm.

Rasizm Południa uderza Zinna od pierwszego dnia. Kłopoty z wynajęciem domu, gdy okazuje się, że ma uczyć w college’u dla czarnoskórych dziewcząt. Segregacja rasowa w bibliotece publicznej, w restauracjach i barach, na galerii rady miejskiej, w teatrach. Zinn uczy historii i sam doświadcza tej dziejącej się na jego oczach. Bierze udział w „najazdach” czarnoskórych aktywistów, przełamujących zasady segregacji rasowej w Carnegie Library i teatrze miejskim w Atlancie. Czarnoskórzy studenci pożyczają od niego samochód na wielką akcję sit-in w barach i restauracjach Atlanty. Zinn nie zna szczegółów akcji, głównie z powodu własnego bezpieczeństwa, ma tylko zawiadomić lokalnych dziennikarzy, „że coś będzie się działo”, dosłownie na kilka minut przed zapowiedzianą akcją (tak, by siły bezpieczeństwa nie zdążyły zorganizować prewencyjnej kontrakcji). W domu Zinna odbywają się narady aktywistów. Także dzieci, Jeff i Myla, wywracają reguły współżycia południowców: po lekcjach przyprowadzają do domu czarnoskórych kolegów i koleżanki.

Niektórzy profesorowie, także czarnoskórzy „znający swoje miejsce w szeregu”, protestują przeciwko opuszczaniu zajęć przez studentów i poświęcaniu czasu na polityczne akcje. Zinn polemizuje: udział w walce o prawa obywatelskie, zderzenie z brutalnością państwa, drobne zwycięstwa, a nawet porażki przynoszą studentom większą wiedzę niż dziesięć kursów z historii Ameryki i nauk politycznych.

Uczyli się nawet rasiści (sic!). Gdy czarnoskórzy uzyskali potwierdzenie prawa do głosowania na mocy Voting Rights Act (w rzeczywistości mieli je od stu lat, tyle że na Południu było ono systematycznie łamane), niektórzy rasistowscy politycy zaczęli tępić swoje języki – zależało im teraz także na głosach czarnoskórych. Albo inny przykład: pracownicy straży pożarnej – rasiści, którzy grozili odejściem z pracy, jeśli do straży zostaną przyjęci czarnoskórzy, swoich pogróżek koniec końców nie spełnili. Trafnie odczytali wiatr dziejów. Gdyby odeszli, mało kto by się przejął, na ich miejsce czekali już inni – i czarnoskórzy, i biali, dla których uprzedzenia były mniej ważne niż cotygodniowy czek.

To w tamtych latach, kiedy Zinn zostaje doradcą studenckiego komitetu SNCC, głównej organizacji walczącej o prawa czarnoskórych na Południu, i kiedy pisze raporty o nadużyciach white power w Georgii, Alabamie i Missisipi, kształtują się jego poglądy na to, czym jest autentyczna rewolucja. Małe kroki, drobne i pozornie nieznaczące zwycięstwa mają potencjał generowania potężnych, rewolucyjnych zmian. Zwycięstwo czarnoskórego kandydata na prezydenta, Baracka Obamy, zaczęło się nie od sprawnej kampanii wyborczej, lecz od bojkotu segregacji rasowej w autobusie miejskim, którego dokonała ponad pół wieku wcześniej Rosa Parks, a potem tysiące jej czarnoskórych ziomków w barach, restauracjach, szkołach, bibliotekach i teatrach. Nie dostrzegać owych niezliczonych drobnych incydentów, akcji i sytuacji to nie dostrzegać korzeni społecznej zmiany o skutkach niemal rewolucyjnych. Bez tych małych zdarzeń nie byłoby wielkich zwycięstw.

(Nie byłoby też osobistej, choć chwilowej tylko, porażki. Za wspieranie czarnoskórych w walce o ich prawa Zinn stracił po siedmiu latach posadę w Spelman College. Rektor uczelni poczekał z wymówieniem, aż studenci zakończą rok akademicki, by uniknąć masowych protestów przeciwko zwolnieniu ulubionego nauczyciela buntowników. Zwolnienie było bezprawne, ale Zinn nie miał czasu ani pieniędzy, żeby procesować się z uczelnią).

W czasach walki o prawa czarnoskórych upadły w oczach Zinna dwa kolejne amerykańskie mity: o podziale na „dobrą” Północ i „złe” Południe oraz o „samonaprawiającym się charakterze amerykańskiej demokracji”.

Po kilku dekadach we wspomnianym tu wywiadzie mówił:

[W]tedy właśnie uświadomiłem sobie, że rasizm nie jest zjawiskiem właściwym wyłącznie amerykańskiemu Południu, lecz kwestią ogólnonarodową, mającą na dodatek oparcie w rządzie federalnym. Do czasu rozruchów na Południu i prób ich tłumienia wielu ludzi miało wyobrażenie, że rasizm występuje jedynie na Południu, a Północ jest liberalna, otwarta; że nasi prezydenci demokraci, Kennedy i Johnson, są tacy liberalni. Tymczasem okazało się, że rząd federalny nie miał ochoty egzekwować poprawek do konstytucji – czternastej i piętnastej, które wprowadzono po wojnie secesyjnej. Jedna z nich mówi: wszyscy Amerykanie, bez względu na kolor skóry, są równi wobec prawa; druga przyznaje czarnym prawo udziału w wyborach. Każdy prezydent amerykański, gdy obejmuje urząd, przysięga, że będzie przestrzegał konstytucji, jednak w kwestii rasowej żaden tego nie czynił – ani demokraci, ani republikanie, ani Kennedy i Johnson mający reputację tych lepszych, światlejszych. Żeby cokolwiek zmienić, czarni musieli zorganizować się i wyjść na ulice. Dlatego twierdzę, że system nie naprawił się sam, od środka. Trzeba było zewnętrznej presji.

Wniosek ten będzie miał kluczowy wpływ na dzieło życia Zinna – Ludową historię Stanów Zjednoczonych.

4

Rodacy, wydałem generałowi Westmorelandowi rozkazy wstrzymania operacji ofensywnych i rozpoczęcia wycofywania się naszych sił zbrojnych z tego kraju… Marzenie, jakie miałem jeszcze jako chłopiec w Teksasie, noszę w sobie nadal – i pragnę, by się spełniło, dla Ameryki… Naszym celem jest budowa społeczeństwa będącego wzorem dla reszty ludzkości. Rodacy, dobranoc, śpijcie spokojnie. Wojna w Wietnamie jest skończona.

Tego przemówienia prezydent Lyndon B. Johnson nie wygłosił nigdy. Napisał je dla niego Howard Zinn i zamieścił w krótkiej publicystycznej książce Vietnam: The Logic of Withdrawal – niczym borgesowską fikcję, marzenie z ducha protest songu Johna Lennona Imagine.

Żeby lepiej zrozumieć zaangażowanie Zinna przeciwko wojnie wietnamskiej, warto przypomnieć sam jej początek. 4 sierpnia 1964 roku prezydent Johnson i sekretarz obrony Robert McNamara ogłosili, że w Zatoce Tonkińskiej Wietnamczycy z północy wystrzelili torpedy do amerykańskiego okrętu Maddox. Padły określenia: „naga agresja”, „niczym niesprowokowana” w czasie „rutynowego patrolu na wodach międzynarodowych”. Pierwsze meldunki sugerowały, że w stronę Maddoxa wystrzelono torpedy. Jednak kilka godzin później dowódca okrętu nadesłał sprostowanie: powątpiewał, czy rzeczywiście doszło do ataku, radar mógł zareagować na zmienną pogodę; poza tym była noc, mogło dojść do pomyłki. Sugerował nie podejmować działań zbrojnych.

Na posiedzeniu Rady Bezpieczeństwa Narodowego prezydent spytał zebranych, czy ich zdaniem Wietnamczycy dążą do wojny. Szef CIA John McCone odpowiedział, że nie. „Zareagowali na nasz atak na ich przybrzeżne wyspy”. Nie zważając na tę odpowiedź, prezydent zwraca się do Kongresu USA o poparcie dla rządu – przejdzie ono do historii jako rezolucja tonkińska. 7 sierpnia „Kongres aprobuje i popiera determinację prezydenta jako Naczelnego Dowódcy w celu podjęcia wszystkich niezbędnych środków w celu odparcia każdego zbrojnego ataku na siły USA i powstrzymania przyszłej agresji…”. Rezolucja daje prezydentowi wolną ręką w podejmowaniu działań zbrojnych bez wypowiadania wojny przez Kongres, co nakazuje konstytucja USA. Rozpoczynają się bombardowania Wietnamu Północnego. Prezydent wysyła żołnierzy, których liczba w ciągu kilku lat przekroczy pół miliona.

Ileż takich „Zatok Tonkińskich” mają dzieje amerykańskiego imperializmu! – napisze po latach Zinn, opowiadając o swoich doświadczeniach w ruchu antywojennym. Prezydent James K. Polk wykorzystał drobną potyczkę graniczną do inwazji na Meksyk w 1846 roku i trwały, jak pokazała dalsza historia, podbój Kalifornii oraz terenów, które dziś noszą nazwę Południowego Zachodu USA (Polk wyznał to w swoich dziennikach). Podobnie było z objęciem amerykańskimi wpływami Kuby. Jak najbardziej słuszne wygnanie z wyspy potomków hiszpańskich konkwistadorów poprzedził rzekomy zamach Hiszpanów na amerykański okręt wojenny Maine w Zatoce Hawańskiej (Zinn twierdzi, że nigdy nie dowiedziono udziału Hiszpanów w eksplozji, która zniszczyła okręt). Także amerykańską okupację Filipin sprowokował podobny incydent zbrojny między wojskami obu krajów. W ostatnich latach nową „Zatoką Tonkińską” stała się rzekoma broń masowego rażenia w Iraku, której nigdy nie znaleziono…

Zinn nie dowierzał również oficjalnym argumentom rządu USA i zbijał je jeden po drugim. Obrona prawa społeczeństwa Wietnamu Południowego do samostanowienia? Rządy w Waszyngtonie nie przejmowały się tym prawem, gdy CIA organizowały zamachy stanu w Iranie w 1953 roku i w Gwatemali w roku 1954 (W Iranie obalono nieprzychylnego USA premiera Mossadegha, w Gwatemali – społecznego reformatora Jacobo Árbenza, który częściowo wywłaszczał plantacje należące do amerykańskiego koncernu United Fruit Co.). Promowanie demokracji – doprawdy? Amerykańskie administracje popierały w tamtym czasie krwawych tyranów na całym świecie, o ile tylko nie byli komunistami lub lewicowcami: Batistę na Kubie, Somozę w Nikaragui, Trujillo na Dominikanie, Duvaliera na Haiti, Marcosa na Filipinach. W samym Wietnamie Południowym, gdzie USA rzekomo broniły demokracji, miejscowy rząd nie dopuszczał do wyborów i brutalnie prześladował opozycję.

Agresję na Wietnam Zinn traktował jako kolejną wojnę kolonialną, nie tyle o surowce i ziemię, ile o kontrolę i wpływy w Indochinach. Społeczne aspiracje tamtejszych społeczeństw, prawa człowieka, demokracja i prawo do samostanowienia padły ofiarą geopolitycznych aspiracji Waszyngtonu.

Intuicje i interpretacje Zinna znajdą definitywne potwierdzenie, gdy w czerwcu 1971 roku „The New York Times”, a za nim siedemnaście innych gazet, opublikuje tajne dokumenty Pentagonu (Pentagon Papers). Ujawnił je analityk Daniel Ellsberg, najgłośniejszy w dziejach Ameryki sygnalista (przebił go dopiero Edward Snowden). Zinn był jednym z pierwszych, którzy przed publikacją przeczytali te dokumenty; potem pomagał Ellsbergowi się ukrywać.

Dokumenty Pentagonu obnażały kłamstwa kolejnych amerykańskich rządów o wojnie. Między innymi:

Że administracja kłamała przed Amerykanami i przed Kongresem w sprawie rzekomego ataku na okręt Maddox w Zatoce Tonkińskiej. Czyli: Kongres dał prezydentowi wolną rękę do rozpoczęcia agresji na podstawie fałszywej informacji.

Że rezolucja tonkińska była dyskutowana dwa miesiące przed rzekomym atakiem na okręt, na posiedzeniu rządowym w Honolulu. (Prezydent Johnson szukał pretekstu do ataku właśnie wtedy, między innymi dlatego, że w kampanii wyborczej 1964 roku jego konkurent Barry Goldwater oskarżał go o miękkość w sprawie Wietnamu i wobec komunizmu).

Że CIA była uwikłana w obalenie i zabójstwo prezydenta Wietnamu Południowego Diema, choć Waszyngton zapewniał, że nie ma z puczem nic wspólnego.

Że prezydent Johnson kłamał, mówiąc w czasie kampanii 1964 roku, iż nie ma planów wojennych na dłuższą metę, a zarazem wysyłał piechotę do Wietnamu.

Dokumenty ukazały też szerszy kontekst uwikłania USA w Wietnamie od 1945 roku. Prezydent Truman wspierał francuskich okupantów przeciwko ruchowi wyzwolenia. Prezydent Eisenhower sprzeciwił się wolnym wyborom. Prezydenci Kennedy i Johnson doprowadzili do wojny, w której życie straciło dwa miliony Wietnamczyków i pięćdziesiąt osiem tysięcy Amerykanów. („Nie byliśmy po złej stronie – powie po latach Ellsberg. – Byliśmy złą stroną”).

W czasie trwających ponad dekadę protestów antywojennych Zinn jest w pierwszym szeregu. Jeździ po kraju z odczytami, przemawia na wiecach, pomaga ukrywającym się przed służbą wojskową i palącym karty powołania. Wielokrotnie jest zatrzymywany, zdarza mu się spędzać noce w aresztach śledczych i więzieniach. Zeznaje na procesach, broniąc antywojennych aktywistów. W ruchy antywojenne będzie zaangażowany również później – w latach 80. w czasie protestów przeciwko uwikłaniu Stanów Zjednoczonych w brudne wojny dyktatorów w Ameryce Środkowej (w Gwatemali, Salwadorze, Nikaragui), a w ostatnich latach życia przeciwko agresji na Irak. Jednak to doświadczenie ruchu antywojennego z czasów wojny wietnamskiej natchnie go do sformułowania idei obywatelskiego nieposłuszeństwa – jednego z jego znaków firmowych jako nauczyciela i intelektualisty.

5

W 1968 roku Zinn opublikował niewielką, za to głośną w swoim czasie książkę Disobedience and Democracy [Nieposłuszeństwo i demokracja], w której formułował ideowe założenia między innymi ruchu antywojennego, a także rozmaitych działań na rzecz emancypacji uciskanych grup i społeczności. Osiągnięcie celów politycznych – czasem choćby zwrócenie uwagi na problem – wymaga niekiedy, jak pisał, obywatelskiego nieposłuszeństwa, ergo łamania prawa.

Do wyłożenia argumentów w formie książki sprowokowała Zinna broszura sędziego Sądu Najwyższego Abe Fortasa Concerning Dissent and Civil Disobedience, odebrana jako głos w sporze wymiaru sprawiedliwości USA z narastającym ruchem obywatelskim przeciwko wojnie w Wietnamie. Istotną strategią ruchu było łamanie prawa, na przykład palenie kart powołania do wojska. Sędzia Fortas argumentował, że istnieją sytuacje, w których łamanie prawa (obywatelskie nieposłuszeństwo) jest dopuszczalne – podawał przykład opasek z gwiazdą Dawida, do noszenia których zmuszali Żydów niemieccy naziści – niemniej ktoś, kto decyduje się na obywatelskie nieposłuszeństwo, powinien poddać się ostatecznemu rozstrzygnięciu racji przez sąd.

Zinn polemizował z tym stanowiskiem – w swojej książce, na ławie oskarżonych (gdy został oskarżony o włóczęgostwo, w rzeczywistości: za symboliczną blokadę bazy wojskowej w Bostonie, gdy przywożono do niej rekrutów), a także w publicznych polemikach. Najdobitniej wyraził swój pogląd na Johns Hopkins University podczas debaty z byłym doradcą sekretarza stanu w administracji Johnsona Charlesem Frankelem (który zresztą ustąpił z urzędu w proteście przeciwko wojennej polityce Waszyngtonu):

W więzieniu siedzi Daniel Berrigan – ksiądz katolicki, poeta, pacyfista – a szef FBI J. Edgar Hoover jest na wolności. David Dellinger, który sprzeciwiał się wojnie od małego i który włożył w to całą swoją energię i pasję, też wkrótce może trafić za kratki. Tymczasem ludzie odpowiedzialni za masakrę w Mỹ Lai nie zostali osądzeni. Pełnią różne funkcje w Waszyngtonie. Podejmują decyzje, które prowadzą do kolejnych rzezi niewinnej ludności, i dziwią się, kiedy do tych tragedii dochodzi. Na uniwersytecie Kent State Gwardia Narodowa zastrzeliła czworo studentów. Ale przed sądem stanęli nie sprawcy tej zbrodni, a inni studenci. […] Ktoś, kto się nad tym nie zastanawia, tylko ogląda telewizję albo czyta uczone książki, może sądzić, że nie jest aż tak źle. Lub że tylko drobne rzeczy są nie w porządku. Ale jeśli tylko nabierzemy trochę dystansu i spojrzymy na świat raz jeszcze – ogarnie nas przerażenie. Musimy więc zacząć od tego przeświadczenia, że świat naprawdę stoi na głowie.

Nasz temat też stawia sprawy na głowie: mowa o nieposłuszeństwie obywatelskim. Gdy tylko zaczynamy mówić o nieposłuszeństwie obywatelskim, słyszymy, że to poważny problem. Otóż to nie jest żaden problem. Nasz problem to obywatelskie posłuszeństwo!

Zinn odwracał ostrze polemiki, krytykował konformizm społeczeństw i wychwalał ducha niezgody, dysydencji, rebelii:

Nasz problem to nieprzebrane masy ludzi na całym świecie, które wykonują rozkazy przywódców i posłusznie idą na wojnę. Nasz problem to milionowe ofiary tego posłuszeństwa. […] Nasz problem polega na tym, że na całym świecie ludzie są posłuszni w obliczu nędzy, głodu, głupoty, wojny i okrucieństwa. Nasz problem polega na tym, że ludzie pozostają posłuszni, gdy więzienia są pełne drobnych złodziejaszków, a najwięksi zbrodniarze rządzą krajem. To jest nasz problem. Dostrzegamy to w nazistowskich Niemczech. Rozumiemy, że posłuszeństwo narodu wobec Hitlera było problemem. Wiemy, że miało tragiczne skutki. Niemcy powinni byli stawić opór, sprzeciwić się władzy. Gdybyśmy byli na ich miejscu, pokazalibyśmy im, jak to się robi! Rozumiemy to także, mówiąc o Rosji pod rządami Stalina – tam też obywatele byli posłuszni jak potulne stado. […]

Mówią nam, że trzeba przestrzegać prawa. Prawo wymaga posłuszeństwa. Prawo, ten cudowny wynalazek nowożytnych czasów. Przypisujemy je cywilizacji zachodniej i jesteśmy z niego dumni. Na całym Zachodzie uniwersytety uczą o rządach prawa. Pamiętacie, jak wyzyskiwano ludzi w czasach feudalnych? Życie w średniowieczu było takie straszne, ale dziś mamy zachodnią cywilizację i rządy prawa. Otóż prawo uregulowało i wzmocniło wyzysk i niesprawiedliwość, jakie istniały przed nastaniem rządów prawa. To jest największe osiągnięcie rządów prawa. […]

W tym miejscu często pojawia się pytanie: „Co by było, gdyby nikt nie przestrzegał prawa?”. Ale jest lepsze pytanie: „Co by było, gdyby wszyscy przestrzegali prawa?”. Odpowiedź na to pytanie jest prostsza, bo mamy empiryczne dowody. Doskonale wiemy, co się dzieje, gdy wszyscy albo prawie wszyscy są posłuszni prawu. Dzieje się to, co teraz.[1]

Być może najbardziej bolesna (i skuteczna, bo nie do odparcia) była ta część polemiki Zinna, którą prowadził na polu przeciwnika, tj. amerykańskiego prawa i wartości, w które wierzy establishment. Odwoływał się do Deklaracji niepodległości, która dopuszcza „zmianę lub obalenie” rządu gwałcącego prawa, odbiera ludziom życie oraz prawo do wolności i szczęścia. Zinn wskazywał, że Deklaracja niepodległości mówi o równości „wszystkich ludzi”, nie tylko Amerykanów, a zatem dotyczy także mordowanych Wietnamczyków. Jako wzór obywatelskiego nieposłuszeństwa przywoływał protesty Henry’ego Davida Thoreau przeciwko amerykańskiej inwazji na Meksyk w 1846 roku.

W niektórych propozycjach manifestacji obywatelskiego nieposłuszeństwa Zinn zapędzał się – na co zwracali uwagę również sympatyzujący z nim badacze i działacze. Przechodził wówczas na stronę politycznego idealizmu, który – choć motywowany szlachetnymi pobudkami – narażał potencjalnych praktyków na niepotrzebne ryzyko lub nieuchronny zawód. Mam na myśli między innymi postulowane przez niego okupowanie luksusowych biurowców przez biednych, co miało uzmysłowić, jak wiele pieniędzy idzie na zbytek, a jak niewiele na podstawowe potrzeby obywateli. Inną sugerowaną przez Zinna taktyką było wysyłanie przez ubogich niemożliwych do zapłacenia rachunków rządowi federalnemu w Waszyngtonie. Na podobną krytykę, która spotykała go za życia, Zinn zwykł odpowiadać, że to usprawiedliwianie bezczynności. A przecież trzeba działać, działać. Zresztą, czyż nie każde marzenie o wielkiej zmianie społecznej zawiera luki i słabości, i dopiero z czasem, „w praniu”, udaje się je wypełnić pożytecznym planem i sensowną polityką?

6

Być może, gdyby nie sąsiad Zinna, hollywoodzki gwiazdor Matt Damon, Ludowa historia Stanów Zjednoczonych pozostałaby wprawdzie kultowym, lecz niszowym dziełem radykalnej myśli lewicowej. Will Hunting, bohater filmu Buntownik z wyboru, genialny matematyk samouk grany przez Damona, wyśmiewa byle jaką literaturę, która zalega półki, i wygłasza pochwałę Ludowej historii… Zinna. Trzeba czytać tylko te książki, od których „włosy się jeżą”, na inne szkoda czasu!

Gdy film pojawił się na ekranach kin w 1997 roku, dzieło Zinna było dostępne w księgarniach od ponad półtorej dekady i do tamtej chwili sprzedało się w relatywnie niewielkim nakładzie. Buntownik z wyboru plus ponowne wspomnienie o książce w słynnym serialu o mafijnej rodzinie Soprano uruchomiły lawinę: w ciągu następnych kilkunastu lat Ludowa historia… sprzedała się w nakładzie ponad dwóch milionów egzemplarzy.

To jednak nie liczba sprzedanych egzemplarzy sprawia, że od tej książki „włosy się jeżą”. Zinn złamał w niej niemal wszystkie uświęcone interpretacje wydarzeń z amerykańskiej historii, od przybycia Kolumba do Nowego Świata zaczynając. Powiedzmy tak: uładzoną historię społecznego konsensu i rozwoju – owszem, od czasu do czasu zakłócanego sporami i kontrowersjami, niekiedy nawet wojnami, acz zawsze sprawiedliwymi – Zinn zastąpił kipiącą gniewem i buntem narracją prowadzoną z perspektywy podbitych, wyzyskiwanych i dyskryminowanych.

Raz jeszcze oddajmy mu głos:

…w czasie studiów uświadomiłem sobie, że w historii Ameryki, jakiej uczą na uniwersytecie, brak walki ludzi pracy o prawa socjalne. W podręczniku historii nie było niczego o mnie i o moim – małym jeszcze wówczas – życiowym doświadczeniu. Zacząłem szukać książek o historii walk świata pracy o prawa socjalne, studiować własnymi ścieżkami, docierać do historii nieobecnej lub słabo obecnej w oficjalnym dyskursie. Doszedłem do konkluzji wydającej się dziś zupełną oczywistością: że historia, jakiej nas uczono, była tylko jedną z wersji historii; wersją opowiedzianą z perspektywy ludzi klas wyższych. Podążając tą drogą, odkrywałem, że oficjalna historia Ameryki ignorowała także zmagania innych grup o ich prawa – rodowitych Amerykanów, zwanych Indianami, czarnych, kobiet. Kilkuletnie doświadczenie mieszkania na Południu Stanów w latach 50. i 60. umocniło we mnie  d y s y d e n c k i e  spojrzenie na ich dzieje.

Dokładnie wtedy, kiedy Zinn pisał Ludową historię…, Jean Anyon, badaczka z Rutgers University, ogłosiła pracę będącą raportem z lektury siedemnastu najczęściej używanych w szkołach podręczników historii USA. Jej wniosek był jednoznaczny: szkolna opowieść o dziejach kraju jest zniekształcona, przedstawia historię z perspektywy uprzywilejowanych grup społecznych. Przykład jeden z wielu: wielcy przemysłowcy są zazwyczaj przedstawiani jako postacie godne podziwu, budują dobrobyt, dają pracę biednym, a na dodatek wspaniałomyślnie wznoszą także szkoły i biblioteki. Natomiast robotnicy walczący o swoje prawa i lepsze zarobki narażają wspólny warsztat pracy, prowokują przemoc, psują narodowy konsens. Dominująca opowieść sugeruje, że strajkowanie i organizowanie się w związki zawodowe prowadzą częściej do złego niż dobrego. Badania zbliżone do badań Jean Anyon przeprowadzono także we Francji i Wielkiej Brytanii – wnioski były podobne.

Ambicją Zinna było przede wszystkim wypełnić lukę, opowiedzieć historię nieopowiedzianą – historię ludzi bez głosu: podbijanych autochtonów, czarnoskórych niewolników, nisko opłacanych robotników, kobiet, imigrantów z różnych części świata, oddolnych ruchów emancypacyjnych niemających przez długi czas swojej reprezentacji w establishmencie kraju. Za problem historiografii amerykańskiej uważał bynajmniej nie kłamstwa, lecz przemilczenia: „Gdy mówią ci kłamstwa, można je zweryfikować. Kiedy coś jest pominięte, nie ma jak się o tym dowiedzieć”.

Zinn nie chciał unieważniać makrohistorii – tej opowiadanej z perspektywy orła, chciał raczej uzupełnić ją o perspektywę żaby. Nie chciał wyrzucać na śmietnik innych podręczników, pragnął, by nauczyciele w szkołach i na uczelniach sięgali do jego książki, ukazującej inną, równie uprawnioną perspektywę – w trybie uzupełnienia i skomplikowania nazbyt jednoznacznego, niekompletnego, a przez to zafałszowanego obrazu zdarzeń. W tym sensie zarzut jednostronnego przedstawienia dziejów USA, jaki często pojawiał się wobec Ludowej historii…, był chybiony. Zinn nigdy nie zamierzał być neutralnym sędzią historycznych wydarzeń ani ukazywać „wyważonej”, zobiektywizowanej opowieści, w której racje różnych uczestników społeczeństwa zostaną wymierzone sprawiedliwie (o ile to w ogóle możliwe).

Wywracał znaki plus i minus przypisywane poszczególnym postaciom w dziejach Ameryki, a czynił co najmniej niejednoznacznym to, co uchodziło za jednoznaczne. Ojcowie Założyciele Stanów Zjednoczonych, jak George Washington, są u Zinna nie tylko sprawnymi politykami i twórcami nowej potęgi światowej, lecz także właścicielami niewolników, przerażonymi widmem krwawej rebelii, jaką mogą im w każdej chwili zgotować zniewoleni. Oficjalni bohaterowie amerykańskich wojen, jak Andrew Jackson, to rasiści, ludobójcy autochtonów, imperialiści. Liberalni prezydenci, jak Wilson, F.D. Roosevelt, Kennedy, Johnson, to przywódcy przejęci bardziej obroną swojej władzy niż prawami czarnoskórych współobywateli. Z kolei bohaterami Zinna są abolicjoniści łamiący prawo, by pomóc zniewolonym braciom i siostrom, ci, którzy sprzeciwiali się wojnom i szli za to do aresztów oraz więzień, robotnicy rzucający wyzwanie potężnemu biznesowi.

W pewnym uproszczeniu: opowieść Zinna o Ameryce to opowieść o doświadczeniu podboju i eksterminacji (dużej części autochtonów), a następnie zniewolenia (części mieszkańców uprowadzonych z Afryki), wyzysku i manipulacji. Zniewala, wyzyskuje i manipuluje wąska elita polityczna i gospodarcza, jej ofiarą jest większość Amerykanów. Klasa średnia to bufor oddzielający elitę od biedoty – genialny wynalazek rządzących, gwarant trwałości systemu i jeden z wehikułów amerykańskiego mitu. System utrzymują przy życiu dwa niepodważalne ideały: własności prywatnej i patriotyzmu. Pierwszy gwarantuje elicie dominację. Drugi – stwarza pozór narodowego konsensu.

Zinn uważał, że oba są zakłamane.

Własność prywatna – mówił Zinn – jest konceptem ambiwalentnym. „…może dotyczyć roweru, domu, w którym mieszkam, lecz może dotyczyć również Banku Ameryki”. „Gdy spytać Amerykanów, czy wierzą we własność prywatną, niemal każdy odpowie: ależ oczywiście, że tak! Jednak mało kto uświadamia sobie, że w praktyce może to oznaczać na przykład przywilej wielkiego koncernu do kontrolowania złoża ropy, które jest dobrem należącym do wszystkich. Gdyby inaczej sformułować pytanie i zwrócić uwagę na taki aspekt, mogłoby się okazać, że już nieco mniej ludzi wierzy w prywatną własność, że tylko pod pewnymi warunkami i z ograniczeniami”. Z kolei obowiązujący koncept patriotyzmu uważał Zinn za jeden z instrumentów panowania. „Naród nie jest rodziną – mówił – lecz zbiorowością zderzających się interesów. Koncept patriotyzmu jest przydatny ludziom, którzy sprawują kontrolę nad społeczeństwem. Za jego pomocą łatwiej im przekonywać, że popieranie działań władzy jest patriotyczne, służy wyższemu celowi niż interes jednostkowy czy grupowy”.

Zinn zrealizował swój zamysł przedstawienia alternatywnej opowieści o Ameryce z nawiązką. Udało mu się nie tylko opisać historię z perspektywy pomijanych i „nieważnych”, lecz także wzbudzić u tysięcy czytelników empatię, emocjonalne zrozumienie losu opisywanych. Niepodważalną zaletą Ludowej historii… jest jej język i klarowność wywodu. Zinn napisał – oryginalnie – ponad sześciusetstronicowe dzieło, uzupełniane i rozszerzane w kolejnych wydaniach, w sposób przystępny dla czytelnika, który nawet nie otarł się o świat uniwersytecki. Atrakcji lekturze dodawała pasja i zaangażowanie, nieraz wręcz aura sensacji, historycznego thrillera, raczej niespotykana w książkach o charakterze syntetycznym bądź podręcznikowym.

7

Reakcje na książkę Zinna były, jak nietrudno zgadnąć, skrajnie zróżnicowane: od entuzjazmu do oskarżeń o „antyamerykanizm” i brak patriotyzmu. Wieloletni przyjaciel i intelektualny sojusznik Zinna, Noam Chomsky, mówił, że Ludowa historia… „zmieniła sposób, w jaki miliony ludzi postrzegały własną przeszłość”. Wielki historyk ze szkoły rewizjonistów, Eric Foner, zachwalał dzieło Zinna na łamach „The New York Timesa” jako „krok ku nowej, spójnej wersji amerykańskiej historii”.

Z kolei dla prawicy dzieło Zinna ma charakter niemal diaboliczny. David Horowitz, jeden z czołowych ideologów neokonserwatyzmu (w młodości ultralewicowiec), umieszcza Zinna wśród „101 najbardziej niebezpiecznych akademików w Ameryce” (taki jest podtytuł jego głośnego pamfletu). Krytyka Horowitza, reprezentatywna dla znacznej części prawicy, stawia Zinnowi listę zarzutów, które trudno nawet uporządkować i nadać im hierarchię ważności. Są tu pretensje z jednej strony – o nieścisłości faktograficzne (to prawda, było ich trochę i były korygowane w kolejnych wydaniach, także w tłumaczeniach, między innymi w niniejszym na język polski); z drugiej – o ahistoryczne interpretacje; z trzeciej – o wywodzące się z myśli marksistowskiej objaśnienia wskazujące na chciwość i egoizm amerykańskich elit jako motor wielu nieszczęśliwych zdarzeń w historii kraju; z czwartej – o zadeklarowany brak obiektywizmu i polityczne zaangażowanie Zinna, rzucające się cieniem na jego dzieło; z piątej – o „sympatyzowanie z wrogami Ameryki i niezmordowane uwłaczanie osiągnięciom amerykańskiego społeczeństwa”.

Krytycy z lewicy, na przykład biograf Zinna Martin Duberman, wskazywali na pominięcia istotne z lewicowej perspektywy. Niewiele jest w książce Zinna o walce ruchów kobiecych o równouprawnienie, niewiele jest o represjach wobec latynoskich imigrantów i ich walce, a w pierwszym wydaniu nie było ani słowa o zmaganiach mniejszości seksualnych (w kolejnych wydaniach, pod wpływem uwag, Zinn poczynił uzupełnienia). Równocześnie Duberman broni Zinna, wskazując, że niewielu ludzi jego pokolenia (rocznik 1922!), także na lewicy, traktowało ruchy feministyczne i LGBT jako potencjalnie istotne dla przeobrażeń amerykańskiego społeczeństwa w takim stopniu jak ruchy walczące z dyskryminacją klasową i rasową. Duberman punktuje też niedostateczne zainteresowanie Zinna potężną rolą religii w dziejach USA.

Być może najbardziej surową krytykę Zinna z lewicowej perspektywy napisał Michael Kazin w wydanych także w Polsce Amerykańskich marzycielach, choć zarazem przyznawał on, że „stała się najpopularniejszą pracą historyczną, jaką kiedykolwiek napisano na amerykańskiej lewicy”. Kazin zarzucał Zinnowi przewagę „polemicznej pasji” nad „wnikliwością historyczną”, „sprowadzenie przeszłości do manichejskiej legendy” oraz niepodjęcie kluczowej dla lewicy w USA kwestii wyrażającej się pytaniem: „dlaczego większość Amerykanów zaakceptowała legitymację republiki kapitalistycznej, w której żyli?”.

Kazin pisze:

Zdaniem Zinna panująca elita stanowiła całość ponadhistoryczną, właściwie monolit: ani jej interesy, ani ideologia nie uległy zasadniczym przekształceniom od czasów, gdy jej członkowie posiadali niewolników i nosili bryczesy, aż do epoki Internetu i Armaniego. Opisał on amerykańską rewolucję jako sprytny instrument do tłumienia „potencjalnych rebelii i wytwarzania powszechnej zgody społecznej na panowanie nowych, uprzywilejowanych liderów”. W jego oczach wojna secesyjna była kolejną zaplanowaną, potajemną grą. Żołnierze, którzy walczyli za jedność Unii, dali się nabrać „atmosferze moralnej krucjaty” przeciwko niewolnictwu, która skutecznie zamazała resentymenty klasowe przeciwko bogatym i wpływowym oraz skierowała większość gniewu na „wroga”. […]

Ironicznym efektem takiego portretowania panujących było pozbawienie samych ludzi ich bogactwa kulturowego i różnorodności kulturowej, cech, które zasługiwały nie tylko na sympatię, ale i szacunek współczesnych czytelników. Zdaniem Zinna zwykli Amerykanie żyli głównie po to, aby walczyć z bogatymi i aroganckimi oraz, oczywiście, dawać im się ogłupiać. […] W tamtej ponurej epoce [rządów Ronalda Reagana] książka Zinna dawała Amerykanom z lewicy pewne pocieszenie. Mogli być wprawdzie po przegranej stronie, ale za to mogli pojąć zło trwającego cztery wieki porządku, a ta prawda – przynajmniej w pewnym stopniu – mogła ich wyzwolić. Był to jednak marny substytut siły ruchu społecznego.[2]

Z praktycznego punktu widzenia Kazin ma z pewnością rację: książka Zinna nie przyczyniła się ani do stworzenia czy przebudzenia jakiegoś masowego ruchu, ani nie była paliwem dla żadnego. Była najwyżej „substytutem”. Zarzut to jednak nie do końca zrozumiały. Ileż książek – i jeśli już, to raczej o charakterze manifestów czy agitek – wpłynęło na wydarzenia historyczne lub było siłą napędową ruchów protestu? Intelektualiści, pisarze, artyści działają zwykle w sferze metapolitycznej: kształtują język, symbole, wyobraźnię, czasem krzepią, czasem niepokoją. Zwykle nie mają narzędzi, by zdziałać więcej – o ile nie przyjmują na siebie innej roli, jak czasem bywało w historii.

Dzieło Zinna, które weszło do programów nauczania na wielu uniwersytetach, odegrało pionierską rolę poprzez ukazanie innej, krytycznej opowieści o dziejach Ameryki, a także kształtowanie umysłów i sumień Amerykanów. Może właśnie fakt, że nigdy nie wynikła z tego znacząca polityczna zmiana – mimo kryzysów mniejszych i większych, jak choćby ten z 2008 roku – wzmacnia przekonanie Zinna o przewrotnej doskonałości amerykańskiego systemu: posiada on tyle zaworów bezpieczeństwa, że głębsza jego transformacja, na przykład w kierunku egalitarnym, jest praktycznie niemożliwa.

8

„Dlaczego właściwie mieszka pan w tym kraju?” – rzuciła Zinnowi wściekła uczennica elitarnego liceum w rodzinnym Massachussetts, gdy przyszedł z pogadanką do szkoły w trakcie I wojny w Zatoce Perskiej (1991), wiedząc, że większość uczniów popiera amerykańską agresję.

Pytanie uczennicy przenosi do centrum najpoważniejszego w znaczeniu aksjologicznym sporu o Zinna, o jego Ludową historię… i chyba w ogóle o zbuntowaną lewicę, tak amerykańską, jak i – na zasadzie lustra – polską. Przez znaczną część życia Zinn zmagał się z oskarżeniami płynącymi z establishmentu i „milczącej większości” o brak patriotyzmu, rzekomy antyamerykanizm, wywrotowość, deprawowanie umysłów. W pierwszych latach po ukazaniu się Ludowej historii… nauczyciele, którzy włączali książkę do programów nauczania bądź tylko polecali ją uczniom, miewali kłopoty z ich rodzicami i opiekunami (w swoich memuarach Zinn wspomina wewnątrzszkolne śledztwo przeciwko nauczycielowi z Kaliforni, który zadał uczniom lekturę Ludowej historii…).

Miałem okazję spytać Zinna, czy nie sądzi, że radykalny krytycyzm wobec własnej wspólnoty, jaki reprezentują on i na przykład Noam Chomsky, jest politycznie nieskuteczny z zasadniczego powodu, na który zwrócił uwagę Richard Rorty: nie da się zmieniać wspólnoty, do której się należy, odmawiając bez przerwy dumy z przynależności do niej.

Zinn odpowiedział:

„Sądzę, że Rorty się myli. Jestem dumny z wielu rzeczy, jakich ten kraj dokonał, lecz nie jestem dumny z wielu rzeczy, które uczynił rząd tego kraju. Dla mnie rozróżnienie między krajem, społeczeństwem – z jednej strony, i rządem – z drugiej, ma zasadnicze znaczenie. Ile razy słyszałem, że jestem antyamerykański, tylko dlatego, że krytykowałem rząd Stanów Zjednoczonych. Przepraszam, z jakich działań amerykańskiego rządu mam być dumny?”.

– A z czego w Ameryce jest Pan dumny? – dopytywałem.

„Z ludzi pracy, którzy na przestrzeni historii tego kraju potrafili oprzeć się złej polityce rządu. Z czarnych Amerykanów, którzy potrafili walczyć o swoje prawa, o równość rasową. Rorty mówi ni mniej, ni więcej: krytykując radykalnie rząd, ludzie mojej formacji umysłowej i politycznej tracą poparcie, gdyż większość, jeśli w ogóle akceptuje krytyków, to tylko takich, którzy są patriotycznie nastawieni. Powinienem raczej powiedzieć: takich, którzy pojmują patriotyzm tak samo jak oni. Rozumiem to podejście i dlatego zawsze staram się podkreślać na spotkaniach z ludźmi, że nie jestem antyamerykański, że chcę dobra tego społeczeństwa, a to znaczy: jestem proamerykański! Ludzie i rząd to, niestety, często dwie różne rzeczywistości”.

Ideałem Zinna był kraj, „który nie wywołuje wojen; który nie ma baz wojskowych na całym świecie; który zużywa swoje bogactwa nie na wojny, nie na jeszcze większe bogacenie się najbogatszych, lecz na bezpłatne ubezpieczenie zdrowotne dla wszystkich, na bezpłatną edukację na wysokim poziomie, na dbałość o środowisko naturalne. Z bogactwem, jakie mamy, moglibyśmy być modelowym społeczeństwem egalitarnym. […] Zamiast wydawać miliardy dolarów na wojnę iracką, Stany Zjednoczone mogły wydać te pieniądze na przykład na zwalczanie chorób zbierających śmiertelne żniwo w Afryce. O takiej Ameryce marzę”.

W podobny sposób Zinn odpowiadał wszystkim swoim krytykom, którzy chętnie wysłaliby go na przymusową emigrację; między innymi wzburzonej uczennicy z elitarnego liceum w Massachussetts.

Sądzę, że swoim życiem i dziełem Howard Zinn – piękny chuligan i ozdrowieńczy deprawator umysłów – daje lekcję mądrego, choć trudnego, wywrotowego patriotyzmu również nam. Oby Ludowa historia Stanów Zjednoczonych stała się zaczynem jakiejś przyszłej Ludowej historii Polski. Nadzieja to realistyczna, bo od kilku lat pojawiają się udane publicystyczne przymiarki pisania polskiej historii w podobnym duchu (choć pozbawione może przystępności, kompletności i polotu narracyjnego Zinna; to jednak nic straconego). Ludowa historia Polski to wciąż Ameryka do odkrycia. Polska historia i polska historiografia czekają na swojego Zinna.

ROZDZIAŁ 1

KOLUMB, INDIANIE I POSTĘP CYWILIZACJI

Nadzy, śniadzi, zdumieni mężczyźni i kobiety z plemienia Arawaków wylegli z wiosek na plaże swojej wyspy, a następnie podpłynęli, by przyjrzeć się z bliska wielkiej niezwykłej łodzi. Kiedy Kolumb z jego zbrojnymi w miecze i mówiącymi dziwnym językiem żeglarzami wyszli na ląd, Arawakowie wybiegli, żeby ich powitać; nieśli im jedzenie, wodę i podarunki. Kolumb tak opisał później to zdarzenie w swoim dzienniku:

[Przynieśli] nam papugi, kłębki bawełny, strzały oraz wiele innych rzeczy. Wymienili to wszystko na pewne drobiazgi przez nas ofiarowane, na przykład małe naszyjniki ze szkła i dzwoneczki. […] Byli dobrze zbudowani, więź ciała i wygląd twarzy mieli niezwykle miły. […] Broni nie mają i nie wiedzą, co to jest; gdyż kiedy pokazałem im miecze, niewiedza ich była taka, że chwytali je za ostrza i pocięli sobie palce. Żelaza nie posiadają. Ich strzały to dziryty bez żelaznych ostrzy, niekiedy osadzają na ich końcu ości rybne, a czasem inne przedmioty twarde. […] Można by z nich zrobić doskonałych robotników […], pięćdziesięciu ludzi starczyłoby zupełnie, aby utrzymać ich w ryzach i kazać im wykonywać wszystko, cokolwiek by się od nich żądało.[1]

Owi Arawakowie z Bahamów byli bardzo podobni do Indian z kontynentu; cechowała ich – jak po wielokroć powtarzali europejscy obserwatorzy – niezwykła gościnność i duch szczodrości. Postawy te nie były szczególnie powszechne w Europie doby renesansu, zdominowanej przez religię papieży, władzę królów i żądzę pieniądza. Tę ostatnią cechę bez wątpienia przejawiał pierwszy posłaniec cywilizacji zachodniej w Ameryce – Krzysztof Kolumb.

Relacjonując swoją podróż, pisał on:

Ledwie przybyłem do Indii, siłą porwałem kilku krajowców na pierwszej odkrytej wyspie, aby nauczyli się naszego języka i aby udzielili mi wiadomości o wszystkim, co znajduje się w tych stronach […].[2]

Kolumb pragnął nade wszystko dowiedzieć się, gdzie jest złoto. Przekonał króla i królową Hiszpanii, żeby sfinansowali jego wyprawę do odległych Indii i Azji po bogactwa, które spodziewał się tam znaleźć: przede wszystkim po złoto i przyprawy korzenne. Podobnie jak inni dobrze poinformowani ludzie swej epoki, wiedział on, że Ziemia jest okrągła, a zatem że można dotrzeć na Daleki Wschód, żeglując ku zachodowi.

Niedawne zjednoczenie Hiszpanii uczyniło z niej jedno z nowożytnych państw narodowych, takich jak Francja, Anglia i Portugalia. Królestwo zamieszkiwała jednak głównie uboga ludność chłopska, pracująca dla szlachty, która stanowiła 2 procent populacji i posiadała 95 procent gruntów. Silnie związana z Kościołem katolickim Hiszpania usunęła ze swego obszaru wszystkich Żydów i Maurów. Podobnie jak inne ówczesne państwa poszukiwała złota, ponieważ stawało się ono w tym czasie nową miarą bogactwa, bardziej użyteczną niż ziemia, i można było za nie kupić wszystko.

Powszechne było przekonanie, że Azja obfituje w złoto, a z pewnością także w przyprawy korzenne i jedwab – wszak Marco Polo i inni podróżujący drogą lądową Europejczycy już przed wiekami przywozili stamtąd wspaniałe przedmioty. Gdy Turcy zdobyli Konstantynopol i podbili całą wschodnią część basenu Morza Śródziemnego, a wszystkie szlaki lądowe wiodące do Azji znalazły się pod ich kontrolą, zaczęto rozmyślać nad drogami morskimi. Żeglarze portugalscy odbywali podróże do Azji, okrążając kontynent afrykański od południa. W poszukiwaniu jeszcze innej drogi władcy Hiszpanii zdecydowali się zaryzykować i sfinansowali długą wyprawę przez nieznany ocean.

W zamian za złoto i przyprawy król i królowa obiecali Kolumbowi jedną dziesiątą zysków, stanowisko namiestnika nowo odkrytych lądów oraz chwałę związaną z tytułem „Admirała Oceanu”. Kolumb był genueńskim kupcem, parał się też dorywczo tkactwem (jako syn utalentowanego tkacza) i uchodził za znakomitego żeglarza. Jego flotylla składała się z trzech łodzi żaglowych, z których największa, Santa Maria, mierzyła około 30 metrów długości[3] i liczyła trzydzieści dziewięć osób załogi. Kolumb nigdy nie dotarłby jednak do Azji, bowiem leżała ona o tysiące mil dalej, niż wynikało to z jego obliczeń opartych na założeniu, że ziemia jest mniejsza, niż miało się w rzeczywistości okazać. Przepadłby pewnie gdzieś w morskich otchłaniach, gdyby nie dopisało mu szczęście. Pokonawszy jedną czwartą drogi, natknął się na nieznany kartografom ląd, położony pomiędzy Europą i Azją – Amerykę. Na początku października 1492 roku, trzydzieści trzy dni po opuszczeniu przez jego flotyllę Wysp Kanaryjskich, położonych na Atlantyku na zachód od wybrzeży Afryki, żeglarze zauważyli unoszące się na powierzchni wody gałęzie i patyki oraz stada ptaków. Znaki te wskazywały, że ląd jest blisko. O poranku 12 października żeglarz imieniem Rodrigo dostrzegł światło księżyca lśniące na białych piaskach i zaalarmował załogę – była to jedna z wysp archipelagu Bahamów na Morzu Karaibskim. Jednak to nie Rodrigo otrzymał roczną pensję dziesięciu tysięcy maravedí, czyli nagrodę zapowiedzianą dla tego, kto pierwszy ujrzy nowy ląd. Przypadła ona w udziale Kolumbowi, który ogłosił, że widział to światło już poprzedniego wieczoru.

Zbliżywszy się do lądu, żeglarze zauważyli Arawaków, który przypłynęli na łodziach, aby ich powitać. Arawakowie żyli w wiejskich wspólnotach, uprawiali kukurydzę, bataty i maniok. Potrafili prząść i tkać, lecz nie posiadali koni ani innych zwierząt roboczych. Nie znali też żelaza, ale w uszach nosili niewielkie ozdoby ze złota.

Szczegół ten miał ogromne konsekwencje. Zobaczywszy ozdoby Arawaków, Kolumb uwięził kilku z nich na pokładzie swego statku, aby zmusić ich do wskazania źródła złota. Następnie popłynął na wyspę znaną dziś jako Kuba, a stamtąd na Haiti, gdzie odkrył w rzekach grudki złota. Od jednego z miejscowych wodzów indiańskich otrzymał w darze złotą maskę, co rozpaliło jego wyobraźnię. Przed oczami stanęła mu wizja złotonośnych pól.

Z drewna pozyskanego z osiadłej na mieliźnie Santa Marii Kolumb wzniósł na Haiti pierwszą na półkuli zachodniej europejską bazę wojskową, którą nazwał La Navidad [Boże Narodzenie]. Pozostawił w forcie trzydziestu dziewięciu członków załogi z rozkazem odnalezienia złota i przechowania go do jego powrotu. Sam zaś, z indiańskimi zakładnikami na pokładzie pozostałych łodzi – Niny i Pinty – wyruszył dalej. W innej części wyspy wdał się w potyczkę z Indianami, którzy odmówili dostarczenia tylu łuków i strzał, ilu zażądali ludzie Kolumba. W trakcie starć dwóch Indian odniosło śmiertelne rany. Następnie Nina i Pinta pożeglowały z powrotem ku Azorom i Hiszpanii. Jednak kiedy się ochłodziło, kolejni indiańscy jeńcy przewożeni na pokładzie okrętów zaczęli umierać.

Na madryckim dworze Kolumb przedstawił mocno przesadzony raport ze swej wyprawy. Utrzymywał, że dotarł do Azji oraz wyspy u wybrzeży Chin. W jego relacji prawda mieszała się ze zmyśleniem:

Wyspa Hispaniola to istny cud; wszystko jest tam wspaniałe, łańcuchy górskie i szczyty, a także doliny. Ziemia jest tam doskonała i żyzna; zdaje się nadawać do zasiewów i uprawy. […] Co zaś się tyczy portów morskich, trudno uwierzyć mi na niewidzenie. Wiele szerokich rzek o doskonałej wodzie, a większość z nich toczy złoto. […] Tutaj jest wiele korzeni, wielkie kopalnie złota oraz innych kruszców […].[4]

Indianie, jak donosił Kolumb, „skoro nabiorą zaufania i zaczynają pozbywać się trwogi, okazują się tak szczerzy i tak naturalnie szczodrzy we wszystkim, co posiadają, że nikt nie uwierzy, kto tego nie widział. Można od nich zażądać każdej rzeczy z ich mienia, nigdy nie odmawiają. Przeciwnie, ofiarowują je natychmiast proszącemu […]”[5]. Raport kończyła skierowana do Ich Królewskich Mości prośba o drobną pomoc oraz obietnica, że z następnej ekspedycji przywiezie im w zamian „tyle złota, ile zechcą, […] niewolników, ile kto zapragnie”[6]. Nie mogło też zabraknąć religijnych odniesień. Kolumb pisał: „Bóg Odwieczny, nasz Pan, zwycięstwem darzy tych, którzy Jego drogą idą, nawet gdy to zwycięstwo wydaje się niemożliwe”[7].

Pełnemu przesady i obietnic raportowi Kolumb zawdzięczał siedemnaście statków i ponad tysiąc dwustu ludzi oddanych mu do dyspozycji na drugą wyprawę. Cel ekspedycji był jasny: niewolnicy i złoto. Flotylla przemierzała Karaiby, na każdej kolejnej wyspie biorąc Indian w niewolę. Jednak w miarę jak rozchodziły się wieści o zamiarach Europejczyków, przybysze napotykali coraz więcej opuszczonych wiosek. Na Haiti okazało się, że marynarze z fortu La Navidad, plądrujący wyspę w poszukiwaniu złota, porywający kobiety i dzieci dla seksu i do pracy, zginęli w potyczce z Indianami.

Po przybyciu na Haiti Kolumb wysłał w głąb wyspy ekspedycję. Nie znalazła ona jednak złotonośnych pól, a ładownie statków powracających do Hiszpanii trzeba było przecież czymś wypełnić. W 1495 roku rozpoczęły się więc wielkie łowy niewolników. Schwytano około tysiąca pięciuset Arawaków – mężczyzn, kobiet i dzieci, których umieszczono w strzeżonych przez Hiszpanów i ich psy zagrodach. Na statek zabrano pięciuset najsilniejszych jeńców. Dwustu zmarło już w drodze, a pozostali zostali wystawieni na sprzedaż przez katolickiego archidiakona. Donosił on potem, że chociaż niewolnicy byli „nadzy jak w dniu swych narodzin”, to nie okazywali „więcej wstydu niż zwierzęta”. Kolumb zaś napisał później: „W imię Trójcy Świętej wysyłajmy więc wszystkich niewolników, których da się sprzedać”.

Zbyt wielu zmarło jednak w niewoli. Zdesperowany Kolumb, chcąc spłacić dywidendy tym wszystkim, którzy zainwestowali w jego wyprawę, musiał więc spełnić obietnicę wypełnienia statków złotem. W rejonie dzisiejszej prowincji Cicao na Haiti, gdzie wedle jego wyobrażeń miały istnieć rozległe złotonośne pola, rozkazał wszystkim Indianom powyżej czternastego roku życia zbierać co trzy miesiące określoną ilość złota. Ci, którzy dostarczyli cenny kruszec, otrzymywali miedziane odznaki zawieszane na szyi, zaś tym, którzy oznak nie mieli, odcinano dłonie, po czym pozostawiano ich samym sobie, aby wykrwawili się na śmierć.

W okolicy jednak, oprócz niewielkich ilości złotego piasku zbieranego w strumieniach, nie było złota, wobec czego zadanie powierzone Indianom okazało się niewykonalne. Zaczęli więc uciekać, lecz zbiegów tropiono przy pomocy psów i zabijano.

Choć najeźdźcy dysponowali zbrojami, muszkietami, mieczami i końmi, Arawakowie próbowali stawiać im opór. Schwytanych jeńców Hiszpanie wieszali lub palili żywcem. Arawakowie masowo popełniali samobójstwa przy użyciu trucizny sporządzanej z manioku, zabijano też niemowlęta, aby ocalić je przed Hiszpanami. W ciągu dwóch lat, w rezultacie morderstw, okaleczeń i samobójstw, wyginęła połowa z dwustupięćdziesięciotysięcznej populacji rdzennych mieszkańców Haiti.

Kiedy stało się jasne, że na wyspie nie ma już więcej złota, zmuszono Indian do niewolniczej harówki na ogromnych latyfundiach, nazwanych później encomiendas, gdzie pracowali w morderczym tempie i umierali tysiącami. W roku 1515 na Haiti żyło już tylko piętnaście tysięcy Indian. W roku 1550 było ich zaledwie pięciuset. Według raportu z 1650 roku na wyspie nie ocalał nikt spośród Arawaków ani ich potomków.

Głównym, a w wielu sprawach jedynym źródłem informacji o tym, co wydarzyło się na Karaibach po przybyciu Kolumba, jest Bartolomé de las Casas, który jako młody ksiądz uczestniczył w podboju Kuby. Przez pewien czas był właścicielem plantacji, na której pracowali indiańscy niewolnicy, lecz zrezygnował z niej i stał się żarliwym krytykiem okrucieństwa Hiszpanów. Las Casas przepisywał dziennik Kolumba, a po pięćdziesiątce rozpoczął pracę nad wielotomowym dziełem Historia de las Indias [Historia Indii]. Według jego opisu Indianie byli zwinni, potrafili – zwłaszcza kobiety – przepływać długie dystanse; nie można było ich uznać za nastawionych zupełnie pokojowo, bowiem plemiona niekiedy walczyły między sobą, ale ofiar było zawsze stosunkowo niewiele, a do potyczek dochodziło z powodu osobistych zadrażnień, nie zaś wskutek rozkazów dowódców czy wodzów.

Kobiety były w społeczeństwach indiańskich dobrze traktowane, co bardzo zaskakiwało Hiszpanów. Las Casas następująco opisywał relacje między płciami:

Prawa małżeńskie nie istnieją; zarówno kobiety, jak i mężczyźni wybierają swoich partnerów i opuszczają ich wedle swej woli, bez urazy, zazdrości i gniewu. Rozmnażają się w wielkiej obfitości, ciężarne kobiety pracują aż do momentu rozwiązania i rodzą niemal bezboleśnie; nazajutrz kąpią się w rzece, i są czyste i zdrowe, jak przed porodem. Jeśli im się sprzykrzą ich mężczyźni, przerywają ciąże przy użyciu ziół; wstydliwe części ciała przykrywają liśćmi lub bawełnianą przepaską, choć zasadniczo ani mężczyźni, ani kobiety nie zwracają większej uwagi na nagość niż my na czyjąś głowę czy dłonie.[8]

Indianie, jak pisał, nie posiadali żadnej religii, a przynajmniej nie mieli świątyń. Żyć mieli wspólnie

w dużych budynkach o dzwonowatym kształcie, które mogą pomieścić do sześciuset osób naraz. Konstrukcje te wykonane są z bardzo mocnego drewna i pokryte dachem z liści palmowych. […] Indianie cenią sobie różnobarwne ptasie pióra, koraliki wykonane z ości oraz zielonych i białych kamyków, którymi ozdabiają swe uszy i usta; natomiast złoto i inne drogocenne przedmioty nie mają dla nich żadnej wartości. Nie prowadzą żadnego rodzaju handlu, niczego ani nie kupują, ani nie sprzedają, a utrzymują się wyłącznie dzięki darom przyrody. Szczodrze dzielą się dobrami, które posiadają, i podobnej szczodrości oczekują od swych przyjaciół.

W drugim tomie Historia de las Indias Las Casas (który początkowo zachęcał do zastąpienia Indian przez czarnoskórych niewolników, przekonany, że ci ostatni są silniejsi i bardziej wytrzymali, lecz później zmienił zdanie, widząc, jaki los ich czekał) opowiada o tym, jak Hiszpanie traktowali Indian. Opis ten jest wyjątkowy i dlatego zasługuje na przytoczenie:

Niezliczone świadectwa […] dowodzą, że temperament tubylców jest łagodny i spokojny. […] My natomiast mieliśmy za zadanie nękać ich, grabić, mordować, ranić i niszczyć; nic więc dziwnego, że Indianie próbowali od czasu do czasu zabić jednego z nas. […] To prawda, że admirał [Kolumb – przyp. tłum.] był równie ślepy jak ci, którzy przyszli po nim; poza tym tak bardzo obawiał się, że nie zadowoli króla, iż dopuścił się wobec Indian zbrodni niemożliwych do naprawienia.

Las Casas opisuje, jak Hiszpanie „z każdym dniem rośli w pychę”. Po niedługim czasie nie chcieli już nigdzie dalej chodzić pieszo; „będąc w pośpiechu, dosiadali grzbietów Indian” lub kazali się nosić w hamakach. „W tym przypadku Indianie musieli też nosić wielkie liście, aby osłaniać ich przed słońcem; inni wachlowali ich skrzydłami gęsi”.

Absolutna władza wiodła do absolutnego okrucieństwa. Dla Hiszpanów „nic nie znaczyło zabijanie Indian całymi tuzinami; niekiedy odcinali kawałki ich ciał, aby sprawdzić ostrość swych kling”. Las Casas opowiada, jak „pewnego dnia dwóch tych tak zwanych chrześcijan napotkało dwóch indiańskich chłopców, z których każdy niósł papugę; Hiszpanie zabrali papugi i – dla zabawy – obcięli chłopcom głowy”.

Podejmowane przez Indian próby obrony nie powiodły się, a kiedy uciekali na wzgórza, odnajdywano ich i zabijano. Las Casas donosi, że „cierpieli i umierali w kopalniach i podczas wykonywania innych prac w rozpaczliwym milczeniu, wiedząc, że do nikogo w świecie nie mogliby zwrócić się z prośbą o pomoc”. Pracę w kopalniach opisywał w ten sposób:

[…] wzgórza plądruje się od góry do dołu i z dołu do góry tysiące razy, Indianie przekopują zbocza, kruszą skały, przenoszą kamienie, dźwigają na plecach ziemię, aby płukać ją w rzece, ci zaś, którzy przepłukują złoto, tkwią przez cały czas w wodzie, tak bardzo pochyleni, że plecy mają stale zgięte, a gdy woda wdziera się do korytarzy kopalni, najżmudniejsze ze wszystkich zadań polega na ich osuszaniu poprzez czerpanie wody naczyniami i wylewaniu jej na zewnątrz.

Po sześciu lub ośmiu miesiącach pracy w kopalni – a tak długi okres był niezbędny, aby każda ekipa zdołała wydobyć wystarczającą ilość złota do przetopienia – jedna trzecia pracujących nie żyła.

Kiedy mężczyzn wysyłano do odległych o wiele mil kopalń, ich żony pozostawały na miejscu, by pracować na roli. Zmuszano je do wycieńczających robót, takich jak kopanie i usypywanie tysięcy pagórków pod uprawy manioku.

Tak więc małżonkowie widywali się ze sobą jedynie raz na osiem lub dziesięć miesięcy; podczas tych spotkań byli zaś tak wyczerpani i przygnębieni […], że przestali się rozmnażać. Noworodki umierały wcześnie, bowiem ich matki, przepracowane i wygłodzone, nie miały mleka, aby je karmić. Z tego powodu, gdy byłem na Kubie, w ciągu trzech miesięcy zmarło siedem tysięcy dzieci. Niektóre matki, z czystej desperacji, same nawet topiły swoje potomstwo. […] Tak oto mężowie umierali w kopalniach, ich żony – przy pracy, a dzieci – z braku mleka […] i w krótkim czasie ta kraina, niegdyś tak wspaniała, potężna i żyzna […] wyludniła się. […] Moje oczy widziały czyny tak obce ludzkiej naturze, że nawet teraz drżę, gdy o nich piszę […].[9]

Kiedy Las Casas przybył na Haiti w 1508 roku, według jego świadectwa „na wyspie żyło – łącznie z Indianami – sześćdziesiąt tysięcy ludzi; tak więc w latach 1494–1508 w wyniku wojen, niewolnictwa i pracy w kopalniach wyginęły ponad trzy miliony mieszkańców. Kto w przyszłości da temu wiarę? Ja sam, pisząc te słowa – relacjonował – choć jestem naocznym świadkiem, z trudem mogę w to uwierzyć […]”.

Tak oto przed pięciuset laty rozpoczęła się historia europejskiej inwazji na zamieszkałą przez Indian Amerykę. Nawet jeśli przytaczane przez Las Casasa liczby są przesadzone, a Indian nie było trzy miliony, jak twierdzi, ale dwieście pięćdziesiąt tysięcy, jak uważają współcześni historycy, to inwazja ta oznaczała podbój, zniewolenie i śmierć. Tymczasem w podręcznikach historii, z których uczą się dzieci w Stanach Zjednoczonych, wszystko zaczyna się od bohaterskiej przygody, nie ma słowa o rozlewie krwi, a Columbus Day[10] jest corocznie obchodzonym świętem.

Nawet w książkach historycznych przeznaczonych dla starszych czytelników jedynie sporadyczne pojawiają się sugestie, że prawda jest inna. Samuel Eliot Morison, historyk z Uniwersytetu Harvarda, najwybitniejszy autor prac o Kolumbie (m.in. jego wielotomowej biografii[11]), a przy tym żeglarz, który odbył rejs przez Atlantyk śladami trasy Kolumba, w swej popularnej książce pt. Christopher Columbus. Mariner [Krzysztof Kolumb. Żeglarz] z 1954 roku, pisząc o zniewoleniu i wymordowaniu Indian, stwierdza, że „okrutna polityka zapoczątkowana przez Kolumba i kontynuowana przez jego następców doprowadziła do zupełnego ludobójstwa”.

Ta wzmianka pojawia się na jednej stronie, ukryta w połowie opowieści o wielkiej przygodzie. W ostatnim akapicie książki Morison następująco podsumowuje swoją opinię na temat Kolumba:

Miał pewne wady i nie był człowiekiem wolnym od błędów, lecz zasadniczo były to pochodne cech, które uczyniły go wielkim: jego nieugiętej woli, jego żarliwej wiary w Boga, jego poczucia misji krzewienia chrześcijaństwa w zamorskich krainach, jego stanowczości – na przekór lekceważeniu, ubóstwu i zniechęceniu. Przy czym najwybitniejsza i najistotniejsza z jego cech – mistrzostwo w sztuce żeglarskiej – nie miała żadnej skazy ani ciemnej strony.

Niektórzy jawnie kłamią o przeszłości. Inni pomijają pewne fakty, które mogłyby doprowadzić do niedopuszczalnych wniosków. Morison nie robi jednak żadnej z tych rzeczy. Nie kłamie o Kolumbie, nie pomija historii masowego mordu, a opisując go, stosuje w rzeczy samej termin najdosadniejszy z możliwych: ludobójstwo.

Jednocześnie jednak robi coś innego – wzmiankuje prawdę pospiesznie i przechodzi do omawiania innych, ważniejszych dla niego kwestii. Jawne kłamstwo lub przemilczenie faktów wiąże się z ryzykiem, że czytelnicy dokonają odkryć, które mogłyby skłonić ich do buntu przeciwko autorowi. Jednak stwierdzić fakty, a następnie zakopać je w masie innych informacji, jest tym samym, co powiedzieć ze spokojem, który ma się udzielić czytelnikowi: „Owszem, masowe mordy miały miejsce, ale nie jest to takie ważne; nie powinny one zbytnio rzutować na nasze ostateczne oceny ani wpływać na to, co my sami robimy w świecie”.

Nie twierdzę, że historyk jest w stanie uniknąć uwypuklania jednych wydarzeń kosztem innych. Jest to dla niego równie naturalne, jak spłaszczanie i deformowanie kształtu Ziemi przez kartografa, który z oszałamiającej masy geograficznych informacji wybiera te, które są mu potrzebne, by stworzyć konkretną mapę, przydatną do celów praktycznych. Nie sprzeciwiam się zatem selekcji, uproszczeniom, podkreślaniu pewnych faktów, są to bowiem praktyki nieuniknione zarówno dla kartografów, jak i historyków. Lecz dokonywane przez kartografa zniekształcenie jest techniczną koniecznością służącą osiągnięciu celu wspólnego wszystkim ludziom potrzebującym map. Zniekształcenie dokonywane przez historyka ma charakter nie tyle techniczny, ile ideologiczny, i dotyczy świata rywalizujących wpływów, w którym każdy wybrany rozkład akcentów wspiera (czy historyk tego chce, czy nie) czyjeś interesy – ekonomiczne, polityczne, rasowe, narodowe lub płciowe.

Co więcej, aspekt techniczny w przypadku kartografa ma charakter jawny („To jest rzut Merkatora do nawigacji dalekiego zasięgu; na potrzeby krótkiego zasięgu lepiej użyć innego odwzorowania”), podczas gdy interes ideologiczny nie jest wyrażany otwarcie. Przedstawia się go tak, jakby wszyscy czytelnicy historii mieli wspólny interes, któremu historycy służą, jak najlepiej potrafią. Nie jest to zamierzone oszustwo, bo przecież historyk kształcił się w społeczeństwie, w którym edukację postrzega się jako proces indywidualnego udoskonalania, nie zaś jako narzędzie wykorzystywane przez rywalizujące klasy społeczne, rasy i narody.

Podkreślanie bohaterstwa Kolumba i jego następców jako żeglarzy i odkrywców, a także bagatelizowanie dokonanego przez nich ludobójstwa nie jest techniczną koniecznością, ale wyborem ideologicznym. Nieświadomie służy ono usprawiedliwianiu tego, co się stało.

Nie twierdzę, że opowiadając historię, musimy oskarżać, osądzać i potępiać Kolumba in absentia. Jest już na to za późno; byłoby to tylko bezużyteczne akademickie ćwiczenie z zakresu moralności. Jednak postawa łatwej akceptacji zbrodni i klasyfikowania jej jako godnej ubolewania, lecz koniecznej ceny, którą trzeba zapłacić za postęp – czy będzie chodzić o Hiroszimę i Wietnam jako cenę za ocalenie cywilizacji zachodniej, czy o stłumienie buntu w Kronsztadzie i rewolucji węgierskiej jako cenę za ocalenie socjalizmu, czy też o rozpowszechnienie broni jądrowej jako cenę za ocalenie nas wszystkich – jest nadal spotykana. Jednym z powodów, dla których zbrodnie te wciąż się przydarzają, jest to, że nauczyliśmy się ukrywać je w masie innych faktów, podobnie jak nauczyliśmy się składować w ziemi pojemniki z odpadami promieniotwórczymi. Nauczyliśmy się poświęcać im dokładnie tyle uwagi, ile nauczyciele w najszacowniejszych szkołach i autorzy najlepszych podręczników. To wyuczone poczucie proporcji moralnych przyjmuje się łatwiej, kiedy jego źródłem jest pozorny obiektywizm uczonych, niż wówczas, gdy pochodzi ono od polityków przemawiających na konferencjach prasowych. Dlatego właśnie jest ono też bardziej śmiercionośne.

Postawa wobec bohaterów (Kolumba) i ich ofiar (Arawaków) – milcząca akceptacja podboju i ludobójstwa w imię postępu – to tylko jeden z aspektów pewnego podejścia do historii, zgodnie z którym przeszłość opowiada się z perspektywy rządów, zdobywców, dyplomatów i przywódców. Dzieje się tak, jakby wszyscy oni, podobnie jak Kolumb, zasługiwali na powszechną akceptację i jak gdyby wszyscy – Ojcowie Założyciele[12], Jackson, Lincoln, Wilson, Roosevelt, Kennedy, najważniejsi członkowie Kongresu, słynni sędziowie Sądu Najwyższego – reprezentowali naród jako całość. Z pozoru rzeczywiście istnieje coś takiego jak „Stany Zjednoczone”, narażone na okazjonalne konflikty i spory, lecz w gruncie rzeczy tworzące wspólnotę ludzi mających tożsame interesy. Z pozoru naprawdę istnieje „interes narodowy” przejawiający się w Konstytucji, w ekspansji terytorialnej, w ustawach uchwalanych przez Kongres, w decyzjach sądów, w rozwoju kapitalizmu, w kulturze edukacji i środkach masowego przekazu.

„Historia to pamięć państw”, napisał Henry Kissinger w swojej pierwszej książce, A World Restored [Świat odbudowany], w której przedstawia historię dziewiętnastowiecznej Europy z perspektywy przywódców Austrii i Anglii, niezważających na miliony ludzi cierpiących z powodu polityki prowadzonej przez tych mężów stanu. Z punktu widzenia Kissingera dyplomacja kilku przywódców państwowych „odbudowała pokój”, jakim Europa cieszyła się przed rewolucją francuską. Lecz dla angielskich robotników fabrycznych, francuskich rolników, rdzennych mieszkańców Azji i Afryki, kobiet i dzieci na całym świecie, z wyjątkiem klas wyższych, był to świat podbojów, przemocy, głodu i wyzysku. Świat nie „odbudowany”, lecz zdezintegrowany.

Omawiając historię Stanów Zjednoczonych, przedstawiam inny punkt widzenia, zgodnie z którym nie powinniśmy przyjmować „pamięci państw” jako naszej własnej pamięci. Państwa nie są zgodnie żyjącymi wspólnotami ani nigdy nimi nie były. Historia każdego kraju, choć przedstawia się ją jak dzieje rodziny, skrywa zaciekłe konflikty interesów (wybuchające od czasu do czasu, ale najczęściej tłumione) między zdobywcami i podbitymi, panami i niewolnikami, kapitalistami i robotnikami, uciskającymi i uciskanymi pod względem rasowym i płciowym. I w takim właśnie świecie konfliktu, świecie ofiar i katów, działać muszą ludzie myślący, którzy – jak sugerował Albert Camus – nie powinni stawać po stronie tych drugich.

Jeśli zatem stronniczość wywodząca się z odmiennego rozkładu akcentów i wyboru wydarzeń historycznych jest nieunikniona, to chciałbym spróbować opowiedzieć o odkryciu Ameryki z punktu widzenia Arawaków, o Konstytucji z punktu widzenia niewolników, o Andrew Jacksonie z punktu widzenia Czirokezów, o wojnie secesyjnej z punktu widzenia nowojorskich Irlandczyków, o wojnie z Meksykiem z punktu widzenia dezerterów z armii Scotta, o industrializacji z punktu widzenia młodych kobiet z zakładów włókienniczych w Lowell, o wojnie hiszpańsko-amerykańskiej z punktu widzenia Kubańczyków, o podboju Filipin z punktu widzenia czarnoskórych żołnierzy na wyspie Luzon, o „wieku pozłacanym”[13] z punktu widzenia farmerów z Południa, o I wojnie światowej z punktu widzenia socjalistów, o II wojnie światowej z punktu widzenia pacyfistów, o Nowym Ładzie z punktu widzenia mieszkańców Harlemu, o powojennym amerykańskim imperium z punktu widzenia peonów[14] z Ameryki Łacińskiej – i tak dalej, w tym ograniczonym zakresie, w jakim każdy z nas, niezależnie od swoich obciążeń i skłonności, może „zobaczyć” historię z perspektywy innych ludzi.

Nie chodzi mi o to, aby użalać się nad ofiarami czy obwiniać katów. Te łzy i ten gniew, gdy dotyczą przeszłości, pozbawiają nas naszej moralnej energii niezbędnej, by działać tu i teraz. Zwłaszcza że granice nie zawsze są jasne, a w dalszej perspektywie prześladowca okazuje się również ofiarą. Na krótszą metę (a do tej pory dzieje ludzkości składały się wyłącznie z krótkich odcinków) ofiary – ogarnięte rozpaczą i skażone uciskającą je kulturą – same zwracają się przeciwko innym ofiarom.

Pamiętając, jak bardzo złożony to problem, w niniejszej książce będę zachowywał sceptycyzm wobec rządów oraz ich, podejmowanych poprzez działania polityczne i kulturę, prób uwięzienia zwykłych ludzi w gigantycznej sieci poczucia tożsamości narodowej, pretendującej do miana wspólnego interesu. Postaram się nie przymykać oczu na okrucieństwa zadawane sobie nawzajem przez ofiary stłoczone razem w furgonach systemu. Nie chcę ich idealizować. Pamiętać będę jednak niegdyś przeczytane stwierdzenie, które brzmiało mniej więcej tak: „Krzyk biedoty nie zawsze jest sprawiedliwy, lecz jeśli go nie wysłuchasz, nigdy nie będziesz wiedzieć, czym jest sprawiedliwość”.

Nie chcę też wymyślać zwycięstw ruchów ludowych. Jednak pogląd, że pisanie historii musi polegać po prostu na podsumowywaniu dominujących w przeszłości niepowodzeń, sprawia, że historycy przyczyniają się do utrwalenia nieskończonego cyklu porażek. Jeśli historia ma być twórcza, jeśli ma przewidywać możliwą przyszłość, nie negując przy tym przeszłości, to powinna, moim zdaniem, podkreślać nowe możliwości poprzez ujawnienie tych ukrytych epizodów z przeszłości, kiedy to – choćby w krótkich przebłyskach – ludzie pokazywali, że potrafią stawiać opór, jednoczyć się, a niekiedy – zwyciężać. Przypuszczam, a właściwie jedynie mam nadzieję, że naszą przyszłość można odnaleźć w przeszłości – w owych ulotnych chwilach współczucia, nie zaś w stuleciach ciągłych wojen.

Mówiąc wprost, takie jest moje podejście do historii Stanów Zjednoczonych. Czytelnik powinien to również wiedzieć, zanim przystąpi do dalszej lektury.

To, jak Kolumb potraktował Arawaków na Bahamach, ma swoje odpowiedniki w innych miejscach; tak samo postępował Cortés wobec Azteków w Meksyku, Pizarro wobec Inków w Peru, a angielscy osadnicy w Wirginii i Massachusetts wobec Powatanów i Pekotów.

Aztecka cywilizacja Meksyku czerpała z dziedzictwa kultur Majów, Zapoteków i Tolteków. Jej dziełem były ogromne budowle, wznoszone przy użyciu kamiennych narzędzi i ludzkiej pracy. Aztekowie stworzyli również pismo, a w ich społeczeństwie ważną rolę odgrywała kasta kapłańska. Nie można przemilczać cechującego tę cywilizację zrytualizowanego okrucieństwa – Aztekowie składali w ofierze swym bogom tysiące ludzi – choć nawet ono nie pozbawia ich całkowicie swoistej niewinności. Gdy hiszpańska armada dotarła do miejsca, gdzie w przyszłości miał zostać założony port Veracruz, i pierwszy biały, brodaty, okuty w zbroję przybysz zszedł na ląd wraz z dziwnymi zwierzętami (były to konie), Aztekowie uznali, że ich oczom ukazał się tajemniczy Quetzalcoatl – legendarny człowiek-bóg, który zmarł trzysta lat wcześniej, lecz obiecał powrócić – i powitali go z niezwykłą gościnnością.

Był to jednak przybyły z Hiszpanii Hernán Cortés, którego wyprawę sfinansowali kupcy i właściciele ziemscy, a pobłogosławili przedstawiciele Boga. Cortésowi przyświecał jeden obsesyjny cel: odnalezienie złota. Montezuma, król Azteków, musiał mieć pewne wątpliwości, czy Cortés jest faktycznie Quetzalcoatlem, wysłał bowiem do niego setkę posłańców dźwigających ogromne ilości cennych i przepięknych przedmiotów wykonanych ze złota oraz srebra, lecz jednocześnie prosił go usilnie, aby powrócił tam, skąd przybył (kilka lat później niemiecki malarz Albrecht Dürer opisał te skarby, które widział świeżo po powrocie z wyprawy do Hiszpanii, wspominał między innymi warte fortunę słońce ze złota i księżyc ze srebra). Cortés rozpoczął niszczycielski marsz z miasta do miasta, podstępnie podjudzając Azteków nawzajem przeciw sobie i rozmyślnie siejąc spustoszenie, chcąc w ten sposób zastraszyć ludność. Na przykład w Cholulu zaprosił miejscowych naczelników na plac, a gdy stawili się wraz z tysiącami bezbronnych sług, niewielki oddział Hiszpanów rozstawionych wokół i uzbrojonych w armaty oraz kusze przypuścił na nich atak, masakrując wszystkich. Następnie ludzie Cortésa splądrowali miasto i opuścili je. Gdy, znacząc swój szlak mordami, dotarli do Tenochtitlan (dzisiejszego miasta Meksyk), Montezuma już nie żył, a rozbita cywilizacja Azteków znalazła się w rękach najeźdźców.

Wydarzenia te znane są z relacji samych Hiszpanów.

W Peru tę samą taktykę stosował inny hiszpański konkwistador, Pizarro. Kierowały nim te same pobudki, czyli szaleńcze pragnienie złota, niewolników, płodów rolnych, powszechne w Europie, gdzie właśnie rodził się kapitalizm. Konkwistadorzy mieli spłacić i wzbogacić udziałowców wyprawy, sfinansować powstające w monarchiach Europy Zachodniej biurokracje, pobudzić rozwój nowej gospodarki pieniężnej wyrastającej z dawnego feudalizmu, uczestnicząc w tym, co Karol Marks nazwał później „pierwotną akumulacją kapitału”. Takie były brutalne początki złożonego systemu technologii, biznesu, polityki i kultury, który miał zdominować świat na następne pięć wieków.

Po przybyciu do Ameryki Północnej angielscy koloniści zastosowali dokładnie tę samą strategię, którą na Bahamach wcielał w życie Kolumb. Już w 1585 roku, jeszcze przed założeniem pierwszej stałej angielskiej osady, u wybrzeży Wirginii[15] wylądowała flotylla Richarda Grenville’a składająca się z siedmiu okrętów. Napotkani przez Anglików Indianie okazali się gościnni, lecz gdy jeden z nich ukradł niewielkie srebrne naczynie, Grenville spustoszył i spalił całą indiańską wioskę.

Jamestown, pierwsza stała osada, zostało utworzone na terytorium Powatanów, konfederacji plemion indiańskich podlegających jednemu wodzowi. Powatanowie obserwowali, jak Anglicy zasiedlają ich ziemie, lecz zachowali spokój i nie atakowali ich. Kiedy zimą 1610 roku koloniści doświadczyli dotkliwego głodu, niektórzy z nich opuścili Jamestown i przyłączyli się do Indian, gdzie przynajmniej mogli liczyć na jakąś żywność. Wraz z nadejściem lata gubernator kolonii wysłał do Powatanów posłańca z żądaniem wydania uciekinierów, lecz ich wódz, według relacji Anglików, udzielił im „jedynie odpowiedzi pełnych pychy i lekceważenia”. Wysłano więc wojsko w celu „dokonania zemsty” na Indianach. Anglicy napadli na jedną z osad, zamordowali piętnastu bądź szesnastu Indian, spalili zabudowania, wycięli zboże rosnące wokoło, uprowadzili miejscową władczynię wraz z dziećmi i odpłynęli. Następnie wyrzucili dzieci za burtę i zabili je, „strzelając im w głowy, gdy były w wodzie”. Władczyni zginęła później od ciosów zadanych nożem.

Dwanaście lat później Indianie, zaniepokojeni rozrastaniem się osiedli kolonistów, najwyraźniej postanowili na dobre pozbyć się Anglików. Spustoszyli okolice Jamestown i dokonali masakry trzystu czterdziestu siedmiu kolonistów – mężczyzn, kobiet i dzieci. Był to początek wojny totalnej.

Anglicy nie potrafili zniewolić Indian, nie byli też w stanie z nimi żyć, postanowili zatem ich eksterminować. Edmund Morgan w książce American Slavery, American Freedom [Amerykańskie niewolnictwo, amerykańska wolność], poświęconej wczesnym dziejom Wirginii, pisze:

Ponieważ tubylcy znali okoliczne lasy dużo lepiej niż przybysze, wytropienie ich było praktycznie niemożliwe. Z tego powodu Anglicy zastosowali metodę pozorowania pokojowych zamiarów. Pozwalali Indianom osiedlać się i uprawiać ziemię, gdziekolwiek chcieli, po czym atakowali ich tuż przed żniwami, mordując, ilu się tylko dało, i wypalając pola uprawne. […] W ciągu dwóch czy trzech lat liczba Indian zabitych przez Anglików wielokrotnie przekroczyła liczbę ofiar masakry w Jamestown.

W 1607 roku, pierwszym roku pobytu białych w Wirginii, wódz Powatanów wygłosił do Johna Smitha przemowę, która miała okazać się prorocza. Podobnie jak w przypadku wielu innych przytoczeń wypowiedzi Indian, i tu autentyczność może budzić zastrzeżenia, jednak zachowany przekaz, nawet jeśli nie jest wiernym zapisem słów wodza, z pewnością oddaje ducha tej mowy:

Widziałem, jak giną dwa pokolenia moich ludzi. […] Lepiej niż ktokolwiek w moim kraju znam różnicę między pokojem a wojną. Jestem już stary i niebawem przyjdzie mi umrzeć; władzę, którą obecnie sprawuję, przejmą moi bracia, Opitehapan, Opechancanough i Catatough – a następnie moje dwie siostry, po nich zaś moje dwie córki. Chciałbym, żeby moi następcy wiedzieli tyle co ja i żeby wasza miłość do nich była tak wielka, jak moja do was. Dlaczego chcecie brać siłą to, co można uzyskać w pokoju miłością? Dlaczego chcecie niszczyć nas, którzy dostarczamy wam żywności? Co może wam dać wojna? Możemy ukryć nasze zapasy i zbiec do lasu; za to, że skrzywdziliście przyjaciół, będziecie wówczas głodować. Czego nam zazdrościcie? Jesteśmy nieuzbrojeni i gotowi dać wam to, o co prosicie, jeśli przybywacie w pokoju. Nie jesteśmy tak głupi, by nie wiedzieć, że znacznie lepiej jest jeść dobre mięso, spać wygodnie, żyć spokojnie z żonami i dziećmi, śmiać się i weselić z Anglikami, kupować od nich miedź i topory – niż uciekać od nich, poniewierać się po zimnym lesie, karmić się żołędziami, korzonkami i podobnym śmieciem, i być ściganym tak, że nie można jeść ani spać. Przez te wojny moi ludzie muszą nieustannie czuwać, a gdy słychać trzask gałązki, wszyscy wołają: „Nadchodzi kapitan Smith!”. Mój nędzny żywot wkrótce się zakończy. Zabierzcie swoje strzelby i miecze, przyczynę wszelkiej naszej zawiści, bo inaczej wszyscy możecie skończyć w ten sam sposób.

Kiedy do Nowej Anglii przybyli Pielgrzymi[16], również nie zastali tam bezludnej ziemi, lecz terytorium zamieszkałe przez plemiona Indian. Gubernator kolonii Massachusetts Bay, John Winthrop, uzasadniał zajęcie indiańskich ziem tym, że z punktu widzenia prawa jest to teren „niezamieszkały”. Stwierdził, że Indianie nie „opanowali” tego obszaru, a zatem mają do niego jedynie „naturalne” prawo, nie zaś „obywatelskie”. A „prawo naturalne” nie ma faktycznej mocy prawnej.

Purytanie odwoływali się również do słów z biblijnej Księgi Psalmów: „Żądaj ode Mnie, a dam Ci narody w dziedzictwo i w posiadanie Twoje krańce ziemi” (Ps 2, 8)[17]. Aby usprawiedliwić użycie siły, jakie towarzyszyło odbieraniu ziem Indianom, cytowano fragment Listu św. Pawła do Rzymian: „Kto więc przeciwstawia się władzy – przeciwstawia się porządkowi Bożemu. Ci zaś, którzy się przeciwstawili, ściągną na siebie wyrok potępienia” (Rz 13, 2).

Purytanie żyli w niepewnym rozejmie z indiańskim plemieniem Pekotów, które zamieszkiwało obszar dzisiejszych stanów Connecticut (część południowa) i Rhode Island. Pragnąc ich ziemi, chcieli jednak, aby tubylcy zeszli im z drogi. Chcieli również, jak się wydaje, ustanowić silną władzę nad miejscowymi osadnikami. Zabójstwo białego handlarza, porywacza Indian i awanturnika, stało się w 1636 roku pretekstem do wojny z Pekotami.

Z Bostonu wyruszyła ekspedycja karna, która miała zaatakować na Block Island plemię Narragansettów, wrzuconych do jednego worka z Pekotami. Jak pisał gubernator Winthrop:

Powierzono im zadanie zabicia wszystkich mężczyzn z Block Island, mieli jednak oszczędzić kobiety i dzieci, zabrać je ze sobą i przejąć wyspę na własność, a stamtąd udać się do Pekotów i domagać się wydania morderców kapitana Stone’a i innych Anglików oraz zażądać tysiąca sążni [ok. 1800 metrów – przyp. tłum.] wampumów[18] jako zadośćuczynienia za zniszczenia itp., a także kilkorga dzieci jako zakładników; gdyby zaś odrzucono te żądania, mieli wymóc ich spełnienie siłą.

Anglicy wylądowali na wyspie i zabili kilku Indian, lecz reszta ukryła się w gęstych lasach. Najeźdźcy szli od jednej opuszczonej wioski do następnej, niszcząc plony. Następnie popłynęli z powrotem na ląd, by atakować położone wzdłuż wybrzeża wioski Pekotów, również niszcząc ich plony. Jeden z oficerów biorących udział w tej ekspedycji, opisując jej przebieg, przedstawiał następujący obraz spotkania z Pekotami: „Obserwujący nas Indianie biegli tłumnie wzdłuż brzegu, wołając: «Co za radość, Anglicy, co za radość, po co przybywacie?». Cieszyli się, nie przyszło im do głowy, że możemy nie mieć pokojowych zamiarów […]”.

Tak rozpoczęła się wojna z Pekotami. Do masakr dochodziło po obydwu stronach. Anglicy rozwinęli taktykę walki zastosowaną wcześniej przez Cortésa (a później, w XX wieku, wdrażaną jeszcze bardziej systematycznie), czyli celowe ataki na ludność cywilną w celu sterroryzowania wroga. W ten sposób etnohistoryk Francis Jennings interpretuje atak kapitana Johna Masona na wioskę Pekotów nad rzeką Mystic, nieopodal Long Island Sound: „Mason sugerował, aby unikać atakowania wojowników Pekotów, bowiem walka byłaby ponad siły jego niedoświadczonych, niewydolnych oddziałów. Bezpośrednie starcie jako takie nie było jego celem. Zbrojna potyczka to tylko jeden ze sposobów zniszczenia woli walki przeciwnika. Masakra ludności cywilnej może doprowadzić do tego samego celu przy znacznie mniejszym ryzyku, i Mason postanowił, że tak właśnie będzie działać”.

Anglicy podpalili wobec tego wigwamy w wiosce. Według ich własnej relacji „Kapitan powiedział: «Ich też musimy spalić» i natychmiast wszedł do wigwamu […], wziął pochodnię, przyłożył ją do mat, którymi były pokryte wigwamy, i podpalił je”. William Bradford w swojej pisanej w tym czasie History of the Plymouth Plantation [Historia Plantacji Plymouth] tak przedstawia napad Johna Masona na wioskę Pekotów:

Ci, którzy uciekli przed ogniem, zostali rozsieczeni na kawałki mieczami, inni przebici rapierami; tak oto szybko niemal wszyscy zostali zlikwidowani, bardzo niewielu uciekło. Przypuszcza się, że zginęło ich wtedy około czterystu. Przerażający to był widok, ujrzeć ich smażących się w ogniu, który gasiły strumienie krwi, czemu towarzyszył straszny odór, lecz zwycięstwo wydawało się słodką ofiarą; [żołnierze Masona] odmówili modły dziękczynne do Boga, który tak cudownie im sprzyjał, wydał wrogów w ich ręce i obdarzył ich tak szybkim zwycięstwem nad tak dumnym i uwłaczającym im wrogiem.

Jak to ujął purytański teolog dr Cotton Mather: „Przypuszcza się, że tego dnia wysłano do piekła nie mniej niż sześćset dusz pekockich”.

Wojna trwała nadal. Anglicy starali się skłócić między sobą poszczególne plemiona indiańskie, którym zresztą nigdy nie udało się zjednoczyć sił w walce z najeźdźcą. Jennings podsumowuje:

Indianie odczuwali wielkie przerażenie, ale z czasem zaczęli zastanawiać się nad tym, co leżało u jego podłoża. Wyciągnęli następujące nauki z wojny z Pekotami: (1) Anglicy złamią nawet najbardziej uroczyste przyrzeczenie, jeśli wynikające z niego zobowiązania są dla nich niekorzystne; (2) taktyki wojennej najeźdźców nie ograniczają żadne skrupuły ani miłosierdzie; (3) broń Indian jest niemal bezużyteczna wobec broni produkcji europejskiej. Te nauki Indianie wzięli sobie do serca.

Virgil Vogel w jednym z przypisów do swej wydanej w 1972 roku książki This Land Was Ours [To był nasz kraj] stwierdza: „według oficjalnych danych w stanie Connecticut żyje obecnie dwudziestu jeden Pekotów”.

Czterdzieści lat po wojnie z Pekotami doszło do kolejnego konfliktu pomiędzy Purytanami a Indianami. Tym razem na drodze stanęli Anglikom zamieszkujący południowe wybrzeże Zatoki Massachusetts Wampanoagowie, którzy zaczynali wówczas sprzedawać swoją ziemię ludziom spoza kolonii Massachusetts Bay. Ich wódz, Massasoit, nie żył, a jego syn, Wamsuita, zginął z rąk Anglików. Wodzem został brat Wamsuity, Metacom, którego Anglicy nazwali później królem Filipem. Anglicy znaleźli pretekst do wojny – morderstwo, które przypisali Metacomowi – i rozpoczęli podbój ziem Wampanoagów. Choć twierdzili, że ich działania mają charakter prewencyjny, była to ewidentna agresja. Jak to ujął Roger Williams[19], bardziej przychylny Indianom niż większość mu współczesnych: „Wszyscy mężowie sumienia i roztropności robią, co mogą, aby prowadzić tylko wojny obronne”.

Jennings twierdzi, że do wojny dążyła jedynie elita Purytanów, natomiast zwykli biali koloniści nie chcieli jej i często odmawiali walki. Z pewnością nie pragnęli jej również Indianie, ale na okrucieństwo odpowiadali okrucieństwem. Konflikt zakończył się w 1676 roku zwycięstwem Anglików, choć poważnie uszczuplił ich zasoby. W walkach po stronie angielskiej straciło życie sześciuset ludzi. Po stronie Indian straty wyniosły trzy tysiące osób; zginął między innymi sam Metacom. Nawet to jednak nie powstrzymało indiańskich napadów.

Przez krótki okres Anglicy próbowali łagodniejszej taktyki, ostatecznie jednak powrócili do eksterminacji Indian. Populacja tubylców zamieszkująca obszary na północ od Meksyku, w chwili odkrycia Ameryki przez Kolumba licząca dziesięć milionów ludzi, miała zostać zredukowana do niecałego miliona. Ogromna liczba Indian zmarła w wyniku chorób przywleczonych przez białych. Pewien holenderski podróżnik, który w 1656 roku odwiedził Nowe Niderlandy[20], napisał, że „Indianie […] twierdzą, że przed przybyciem chrześcijan i zanim wybuchła wśród nich epidemia ospy, ich plemię było dziesięć razy liczniejsze niż obecnie i że dziewięć dziesiątych ich ludności zmarło na tę chorobę”. Kiedy w 1642 roku Anglicy osiedlili się na wyspie nazwanej Martha’s Vineyard, zamieszkiwało ją prawdopodobnie około trzech tysięcy przedstawicieli plemienia Wampanoagów. Choć nie toczono tam żadnych wojen, w roku 1764 było już na niej zaledwie trzystu trzynastu Indian. Podobny scenariusz miał miejsce na Block Island, gdzie populacja Indian zmniejszyła się z około tysiąca dwustu – tysiąca pięciuset w 1662 roku do pięćdziesięciu jeden w roku 1774.

Za angielskim podbojem Ameryki Północnej, za dokonywanymi przez Anglików masakrami Indian, za ich oszustwami i brutalnością stał szczególnego rodzaju potężny impuls zrodzony w cywilizacji opartej na własności prywatnej. Był to impuls moralnie dwuznaczny. Z jednej strony pragnienie przestrzeni, pragnienie ziemi było rzeczywistą ludzką potrzebą. Z drugiej jednak, w warunkach niedoboru, w barbarzyńskiej epoce dziejów, w której władała rywalizacja, potrzeba ta owocowała mordowaniem całych nacji. Roger Williams stwierdził, że było to

zdeprawowane pragnienie wielkich marności, snów i cieni tego przemijającego życia, wielkich obszarów – ziem leżących w tej dziczy – jak gdyby ludzie musieli koniecznie posiadać tyle ziemi; pragnienie odczuwane przez ubogich, schorowanych, wygłodniałych i spragnionych żeglarzy po długim i burzliwym rejsie. To jeden z bożków Nowej Anglii, którego żywy i najwyższy Wieczny Bóg zniszczy i zmorzy głodem.

Czy wszystkie te oszustwa i rozlew krwi – począwszy od Kolumba, poprzez Cortésa i Pizarra, po Purytanów – były konieczne w ramach postępu ludzkości na drodze od dzikości do cywilizacji? Czy Morison postąpił słusznie, przykrywając historię ludobójstwa ważniejszą historią ludzkiego postępu? Zapewne można przedstawić jakiś przekonujący argument na poparcie tej tezy – podobnie postąpił Stalin, mordując chłopów w imię industrializacji Związku Radzieckiego, podobnie postąpił Churchill, uzasadniając bombardowania Drezna i Hamburga, podobnie postąpił Truman, usprawiedliwiając Hiroszimę. Jak jednak można dokonać oceny korzyści i strat, jeśli informacje o stratach się przemilcza albo jedynie wzmiankuje na marginesie?

Owa praktyka szybkiego zbywania sprawy może być do przyjęcia („Owszem, rzecz godna ubolewania, lecz trzeba było tak postąpić”) dla przedstawicieli klasy średniej i wyższej w krajach „rozwiniętych”, które dokonały podboju. Czy jednak mogą ją zaakceptować ubodzy ludzie w Azji, Afryce, Ameryce Łacińskiej, więźniowie radzieckich łagrów, czarnoskórzy mieszkańcy miejskich gett bądź Indianie żyjący w rezerwatach – ofiary tego postępu, z którego czerpie korzyści uprzywilejowana mniejszość? Czy była ona do przyjęcia (a może po prostu nieunikniona?) dla amerykańskich górników i budowniczych kolei, robotników fabrycznych, mężczyzn i kobiet, których setki tysięcy umarło w rezultacie wypadków lub chorób? A czy nawet owa ciesząca się przywilejami mniejszość nie powinna, z pobudek czysto praktycznych, zastanowić się ponownie nad sensem owych przywilejów, gdy zaczyna jej zagrażać gniew ofiar – przyjmujący postać zorganizowanej rebelii, chaotycznych zamieszek albo po prostu indywidualnych aktów desperacji, przez państwo i prawo określanych mianem przestępstw – przed którymi nikogo nie chroni nawet uprzywilejowana pozycja? Jeżeli postęp ludzkości wymaga ofiar, to czy nie jest konieczne trzymanie się zasady, aby to ci, którzy mają zostać poświęceni, sami podejmowali decyzję w tej kwestii? Każdy z nas może postanowić, że poświęci coś swojego. Czy jednak mamy prawo rzucać na stos ofiarny cudze – a nawet nasze własne – dzieci w imię postępu, który nawet w przybliżeniu nie jest czymś równie oczywistym i konkretnym jak choroba lub zdrowie, życie albo śmierć?

Jakie korzyści przyniosły mieszkańcom Hiszpanii brutalne mordy, które stały się udziałem amerykańskich Indian? Przez krótki okres dziejów imperium hiszpańskie było potęgą zachodniej półkuli. Jak podsumowuje Hans Koning w swojej książce Columbus. His Enterprise [Kolumb – jego przedsięwzięcie]:

Całe złoto i srebro zrabowane i wysłane do Hiszpanii nie uczyniło Hiszpanów bogatszymi. Na pewien czas dało ich królom przewagę w toczonej przez mocarstwa grze sił i pozwoliło im opłacać więcej najemników walczących w licznych wojnach. Jednak ostatecznie i tak je przegrali; pozostała im jedynie galopująca inflacja, klęska głodu, wzbogacenie bogatych, zubożenie ubogich i upadek chłopstwa.

Poza tym wszystkim: skąd mielibyśmy czerpać pewność, że to, co zostało zniszczone, było gorsze? Kim byli ci ludzie, którzy wyszli na plażę i popłynęli do Kolumba i jego załogi z darami? Kim byli ci, który widzieli, jak Cortés i Pizarro przejeżdżają przez ich ziemie? Kim byli ci, którzy z gęstwiny lasów obserwowali pierwszych białych osadników w Wirginii i Massachusetts?

Kolumb nazwał ich Indianami, bo źle obliczył rozmiar Ziemi. W niniejszej pracy również określam ich tym mianem, choć czynię to z pewną niechęcią, bowiem zbyt często zdarza się, że podbite ludy obarcza się nazwami nadanymi im przez zdobywców.

Jest jednak pewien powód, by nazywać ich Indianami. Ich przodkowie prawdopodobnie jakieś dwadzieścia pięć tysięcy lat temu przedostali się na Alaskę z Azji w rejonie dzisiejszej Cieśniny Beringa po moście lądowym, który później miał zniknąć pod wodą. Następnie, w poszukiwaniu ziemi i ciepła, wędrowali na południe. W trwającej tysiące lat wędrówce przemierzyli Amerykę Północną, a potem Środkową i Południową. W Nikaragui, Brazylii i Ekwadorze ich skamieniałe odciski stóp zachowały się wraz ze śladami kopyt bizonów, które wyginęły około pięciu tysięcy lat temu, a zatem przybysze dotarli do Ameryki Południowej co najmniej wtedy. Populacja Indian, mocno rozproszona na ogromnych obszarach obu Ameryk, w czasie wyprawy Kolumba liczyła około siedemdziesięciu pięciu milionów ludzi, z czego prawdopodobnie dwadzieścia pięć milionów na kontynencie północnym. Dostosowując się do różnorodnych środowisk, rodzajów gleby i typów klimatu, Indianie rozwinęli setki odmiennych kultur plemiennych i posługiwali się około dwoma tysiącami różnych języków. Opanowali do perfekcji sztukę rolnictwa, nauczyli się między innymi uprawiać kukurydzę, która nie może rosnąć samodzielnie, lecz musi być sadzona, zapylana, zbierana i łuskana. Rozwinęli też uprawę wielu innych warzyw i owoców, a także orzeszków ziemnych, kakaowca, tytoniu i kauczukowca. Na własną rękę dokonali tej samej wielkiej rewolucji rolniczej, którą w tym czasie w Azji, Europie i Afryce przechodziły inne ludy.

Podczas gdy wiele plemion zachowało charakter egalitarnych wspólnot koczowniczych zajmujących się głównie myślistwem i zbieractwem, inne zaczęły przekształcać się w bardziej osiadłe społeczności, które miały więcej pożywienia (a więc posiadały nadwyżki dla wodzów i kapłanów), były silniejsze liczebnie, cechował je wyraźniejszy podział pracy na zajęcia męskie i kobiece, a także dysponowały większą ilością wolnego czasu, który można było przeznaczyć na działalność artystyczną i społeczną oraz budowę stałych domostw. Około tysiąca lat przed Chrystusem na terenach obecnego stanu Nowy Meksyk Indianie Zuni i Hopi zaczęli wnosić budowle porównywalne ze stawianymi wówczas w Egipcie i Mezopotamii. Ich wioski złożone były z domostw budowanych w formie wielkich tarasów położonych pośród skał i gór (dla ochrony przed wrogami) i liczących razem setki izb. Jeszcze przed przybyciem europejskich odkrywców Indianie korzystali z kanałów nawadniających, budowali tamy, zajmowali się ceramiką, wyplatali kosze i tkali odzież z bawełny.

W czasach Chrystusa i Juliusza Cezara w dolinie rzeki Ohio rozwinęła się tzw. kultura budowniczych kopców świątynnych (Moundbuilders). Indianie ci wznieśli tysiące ogromnych konstrukcji ziemnych, niekiedy w kształcie wielkich postaci ludzkich, ptaków lub węży. Czasami były to miejsca pochówku, czasami fortyfikacje. Jedna z nich ma wiele mil długości i obejmuje powierzchnię 40 hektarów. Budowniczowie kopców stanowili prawdopodobnie część złożonego systemu handlu ozdobami i bronią, który rozciągał się od Wielkich Jezior, poprzez Daleki Zachód, aż po Zatokę Meksykańską.

Około 500 roku n.e., gdy cywilizacja budowniczych kopców z doliny rzeki Ohio zaczęła podupadać, na zachód od niej, w dolinie Missisipi, w rejonie, gdzie dziś leży miasto St. Louis, rozwinęła się inna kultura. Lud ten zamieszkiwał tysiące wiosek, miał zaawansowane rolnictwo i również wznosił ogromne kopce ziemne, będące miejscami pochówku i obrzędów, położone w pobliżu rozległej metropolii indiańskiej, która mogła mieć około trzydziestu tysięcy mieszkańców. Największy kopiec mierzył 30 metrów, a jego prostokątna podstawa była większa niż podstawa Wielkiej Piramidy w Gizie. W owym mieście, znanym Cahokia, mieszkali wytwórcy narzędzi, fryzjerzy, garncarze, jubilerzy, tkacze, producenci soli, miedziorytnicy i wspaniali ceramicy. W jednym z kopców archeolodzy odkryli całun pogrzebowy wykonany z dwunastu tysięcy koralików z muszli.

Obszar od gór Adirondack po Wielkie Jeziora – tereny dzisiejszej Pensylwanii i północnej części stanu Nowy Jork – zamieszkiwało najpotężniejsze z północno-wschodnich plemion, czyli Liga Irokezów, w skład której wchodzili Mohawkowie (Lud Krzemieni), Oneidowie (Lud Kamienia), Onondagowie (Lud Wzgórz), Kajugowie (Lud Bagien) i Senekowie (Lud Wielkiego Wzgórza). Wielotysięczną społeczność łączył wspólny język irokeski.

Wedle ustnych przekazów o Hiawacie, legendarnym wodzu Mohawków, jego nauczyciel Deganawida miał zwrócić się do Irokezów z następującym wezwaniem: „Łączmy się ze sobą, chwytając mocno za ręce i tworząc krąg tak silny, że nawet jeśli spadnie nań drzewo, to nie zniszczy go, ani nie rozerwie, aby nasz lud i nasze wnuki pozostały w kręgu, w bezpieczeństwie, pokoju i szczęściu”.

W wioskach Irokezów ziemia należała do całej społeczności i wspólnie ją uprawiano. Również polowania odbywały się w grupach, a schwytaną zwierzynę dzielono między mieszkańców wioski. Domy były wspólną własnością i użytkowało je kilka rodzin; nie istniało pojęcie prywatnej własności ziemi i domów. Francuski jezuita, który natknął się na Irokezów w 1650 roku, napisał: „Nie potrzebują oni przytułków dla biedoty, bo nie ma wśród nich żebraków ani nędzarzy. […] Ich dobroć, humanitaryzm i życzliwość sprawiają nie tylko, że hojnie dzielą się tym, co mają, lecz wręcz że niemal wszystko, co posiadają, jest wspólne”.

Kobiety zajmowały w społeczeństwie Irokezów ważną pozycję i cieszyły się szacunkiem. Rodziny były matrylinearne, to znaczy podstawą pokrewieństwa była linia żeńska, a mężowie dołączali do rodzin swych żon. Każda wielopokoleniowa rodzina mieszkała razem w „długim domu”. Kiedy kobieta chciała rozwodu, po prostu wystawiała rzeczy męża za drzwi.

Rodziny grupowały się w klany, a kilkanaście klanów tworzyło wioskę. Starsze kobiety w wiosce mianowały mężczyzn, którzy reprezentowali klany w radach wioskowych i plemiennych. Wyznaczały one również czterdziestu dziewięciu wodzów tworzących radę irokeskiej konfederacji. Kobiety uczestniczyły w spotkaniach klanowych, stały na zewnątrz kręgu przemawiających i głosujących mężczyzn, a także usuwały ich ze stanowisk, jeśli ich decyzje odbiegały zbyt daleko od woli kobiet.

Podczas gdy mężczyźni zawsze zajmowali się myślistwem lub rybołówstwem, kobiety troszczyły się o uprawy i zarządzały życiem wioski. A ponieważ dostarczały mokasyny i żywność mężczyznom udającym się na wyprawy wojenne, sprawowały również pewną kontrolę nad zagadnieniami militarnymi. Gary B. Nash w swym fascynującym studium wczesnych dziejów Ameryki zatytułowanym Red, White and Black [Czerwoni, biali i czarni] zauważa, że „u Irokezów władza była dzielona między płciami, zaś europejska idea męskiej dominacji i kobiecego podporządkowania we wszystkich dziedzinach życia była zdecydowanie nieobecna w ich społeczeństwie”.

Chociaż irokeskie dzieci wprowadzano w kulturowe dziedzictwo swego ludu i uczono solidarności plemiennej, kształcono u nich również niezależność i zdolność nieulegania apodyktycznemu autorytetowi. Uczono je także równości i dzielenia się własnością. Irokezi nie stosowali wobec dzieci surowych kar, nie nalegali na wczesne odstawienie od piersi ani wczesny trening czystości, pozwalali dziecku stopniowo wdrażać się do samodzielnej troski o siebie.

Wszystko to było skrajnie odmienne od europejskich wartości, które przywieźli ze sobą pierwsi koloniści – przybysze ze społeczeństwa podzielonego na bogatych i biednych, rządzonego przez kapłanów, gubernatorów i męskie głowy rodzin. Na przykład duszpasterz kolonii Pielgrzymów, John Robinson, tak zalecał swym parafianom postępować z dziećmi: „Bez wątpienia u wszystkich dzieci występuje […] upór i hardość umysłu wynikające z naturalnej dumy, którą trzeba w pierwszej kolejności złamać i wyplenić, aby fundamenty ich edukacji opierały się na pokorze i posłuszeństwie, na których można, w swoim czasie, wznieść inne cnoty”.

Gary Nash tak natomiast opisuje kulturę Irokezów:

Przed przybyciem Europejczyków w lasach północnego wschodu nie było praw ani nakazów, szeryfów ani policjantów, sędziów czy przysięgłych, sądów ani aresztów – całego aparatu władzy społeczeństw europejskich. Jednak granice dopuszczalnych zachowań były mocno zakreślone. Irokezi, choć szczycili się swą jednostkową autonomią, zachowywali ścisłe poczucie dobra i zła. […] Złodziej żywności lub wojownik, który postąpił niehonorowo w walce, tracił twarz wśród swoich współplemieńców i był wykluczany ze społeczności, dopóki nie odpokutował za swoje działania i nie dowiódł w zadowalający sposób, że dokonał moralnego oczyszczenia.

W ten sam sposób zachowywali się nie tylko Irokezi, lecz również inne plemiona indiańskie. Gdy w 1635 roku gubernator prowincji Maryland zażądał od miejscowych Indian wydania ich współplemieńców winnych zabójstwa Anglika, aby móc zastosować względem nich karę zgodnie z prawem angielskim, Indianie odpowiedzieli mu:

Panuje wśród nas zwyczaj, że jeśli zdarzy się taki wypadek, winowajca musi okupić życie zabitego przez siebie człowieka koralami długimi na sto łokci. Ponieważ jesteście tutaj obcy i przybyliście do naszego kraju, słuszne jest, abyście raczej dostosowali się do naszych zwyczajów, niż narzucali nam swoje.

Kolumb i ci, którzy przybyli po nim, nie dotarli zatem na dzikie pustkowie, lecz na obszary niekiedy równie gęsto zaludnione jak Europa. Był to świat o wyrafinowanej kulturze i stosunkach społecznych bardziej egalitarnych niż panujące w ówczesnej Europie. Wypracowane w nim harmonijne relacje między mężczyznami, kobietami, dziećmi i przyrodą nie miały sobie równych na świecie.

Ludy te nie znały wprawdzie języka pisanego, lecz posiadały własne prawa, poezję i świadomość historyczną, przechowywane w pamięci i przekazywane ustnie, przy użyciu słownictwa bogatszego niż europejskie, w oprawie pieśni, tańców i obrzędów. Indianie zwracali szczególną uwagę na rozwój osobowości, siłę woli, samodzielność i zdolność przystosowania się, pasję i moc oraz wzajemną współpracę i harmonię z naturą.

John Collier, amerykański uczony, który w latach 20. i 30. XX wieku mieszkał wśród Indian na południowym zachodzie Stanów Zjednoczonych, powiedział, że gdybyśmy przyjęli ich ducha, to „zasoby Ziemi nigdy nie uległyby wyczerpaniu i zapanowałby trwały pokój”.

Zapewne myślenie to nie jest wolne od pewnej romantycznej mitologii, lecz świadectwa szesnasto-, siedemnasto- i osiemnastowiecznych podróżników europejskich, zebrane niedawno przez Williama Brandona, amerykańskiego znawcę życia Indian, zdecydowanie potwierdzają wiele aspektów tego „mitu”. Nawet godząc się na niedoskonałość mitów, dysponujemy wystarczającą wiedzą, aby – w odniesieniu zarówno do przeszłości, jak i naszych czasów – zakwestionować usprawiedliwianie „postępem” unicestwienia całych ras i opowiadanie historii z punktu widzenia zwycięzców oraz przywódców cywilizacji zachodniej.

ROZDZIAŁ 2

LINIA KOLORU

Czarnoskóry pisarz amerykański, Jay Saunders Redding, tak opisuje przybycie do Ameryki Północnej pewnego statku w roku 1619:

Sunął na fali przypływu ze zwiniętymi żaglami i flagą opadającą aż do zaokrąglonej rufy. Był to zaiste ze wszech miar dziwny statek – statek przerażający, statek tajemnica. Czy był to statek handlowy, kaperski, wojenny – nikt tego nie wiedział. Z jego nadburcia ziewała czarna paszcza armaty. Powiewała nad nim bandera holenderska, lecz jego załoga składała się z różnych nacji. Zmierzał do angielskiej osady Jamestown, w kolonii zwanej Wirginią. Zawinął do portu i po dokonaniu transakcji szybko odpłynął. Zapewne żaden statek w dziejach nowożytnych nie przewoził bardziej złowieszczego ładunku. Na jego pokładzie było dwudziestu niewolników.

W dziejach świata nie ma drugiego kraju, w którym rasizm tak długo odgrywałby równie ważną rolę jak w Stanach Zjednoczonych. A problem z „linią koloru” (jak to nazwał W.E.B. Du Bois) nadal pozostaje obecny. Pytanie: „Jak to się zaczęło?” jest zatem czymś więcej niż czysto historyczną kwestią, podobnie jak inne, jeszcze aktualniejsze pytanie, które brzmi: „Jak to się może zakończyć?”. Albo, ujmując to inaczej: „Czy możliwe jest, aby biali i czarni żyli razem bez nienawiści?”.

Jeśli historia może pomóc odpowiedzieć na te pytania, to dzieje początków niewolnictwa w Ameryce Północnej, czyli na kontynencie, na którym możemy prześledzić pojawienie się pierwszych białych i pierwszych czarnych, mogą dostarczyć nam przynajmniej kilku ważny sugestii.

Niektórzy historycy uważają, że pierwsi czarni, którzy pojawili się w Wirginii, nie byli niewolnikami, lecz mieli status zbliżony do sprowadzanych z Europy białych kontraktowych pracowników służebnych[1]. Istnieje jednak duże prawdopodobieństwo, że nawet jeśli określano ich mianem servant, czyli „sługa” (stosując kategorię bardziej znaną Anglikom), to postrzegano ich inaczej niż białych pracowników służebnych, inaczej też ich traktowano i faktycznie byli niewolnikami. W każdym razie niewolnictwo szybko stało się powszechne w Nowym Świecie, a relacje między białymi i czarnymi zaczęła określać zależność pan–niewolnik. Wraz z niewolnictwem rozwinęło się u białych szczególne uczucie związane ze stosunkiem do innej rasy – łączące nienawiść, wzgardę, litość i protekcjonalność. Miało ono wpływ na gorsze położenie czarnoskórych mieszkańców Ameryki przez następne trzysta pięćdziesiąt lat. Owo nadawanie danej rasie niższego statusu społecznego i myślenie o niej w negatywnych kategoriach nazywamy rasizmem.

W mniemaniu pierwszych białych osadników wszystkie okoliczności zdawały się skłaniać ku zniewoleniu czarnych. W 1619 roku mieszkańcy Wirginii desperacko potrzebowali siły roboczej, która byłaby zdolna wyprodukować wystarczającą ilość pożywienia niezbędnego im do przeżycia. Byli wśród nich osadnicy, którzy przetrwali zimę przełomu 1609 i 1610 roku, „czas głodu” i masowych zgonów, gdy ludzie, obłąkani z braku żywności, krążyli po lesie w poszukiwaniu orzechów i jagód, a nawet rozkopywali groby i zjadali zwłoki. Tamtą zimę przeżyło zaledwie sześćdziesięciu z pięciuset kolonistów.

W księgach Izby Obywatelskiej Wirginii (Journals of the House of Burgesses of Virginia)[2] znajduje się dokument z 1619 roku, który opowiada o początkowych dwunastu latach kolonii Jamestown. Pierwsza osada liczyła stu mieszkańców, którzy za posiłek mieli po małej chochli jęczmienia dziennie. Gdy przybywało ludzi, żywności było nawet mniej. Wiele osób mieszkało w jamach wykopanych w ziemi, a zimą na przełomie 1609 i 1610 roku

[…] nękał ich tak nieznośny głód, że jedli wszystko, co z natury budzi największą odrazę: ludzkie ciała i odchody, zarówno Anglików, jak i Indian; niektórzy wykopywali z grobów zwłoki pochowane tam trzy dni wcześniej i pożerali je w całości, inni, zazdroszcząc lepszego stanu ciała każdemu, kogo głód nie zniszczył jeszcze tak bardzo jak ich samych, czyhali na nich, grożąc, że zabiją ich i zjedzą; pewien mężczyzna zabił swoją żonę, gdy spała na jego łonie; pokroił ją na kawałki, zapeklował i zjadł całą, oprócz głowy, którą zachował.

Trzydziestu kolonistów wysłało do Izby Obywatelskiej petycję, w której skarżyli się na sir Thomasa Smitha, pełniącego przez dwanaście lat stanowisko gubernatora Wirginii:

Zapewniamy, że w czasie dwunastoletnich rządów sir Thomasa Smitha kolonia pozostawała w wielkiej nędzy i niedoli z powodu ciężkich i okrutnych praw. […] W tamtych czasach dzienny przydział żywnościowy na jedną osobę wynosił jedynie osiem uncji [230 g – przyp. tłum.] mąki i połowę półkwarty [ok. ćwierć litra – przyp. tłum.] grochu […]. [Żywność była] spleśniała, zgniła, pełna pajęczyn i robaków, budziła odrazę ludzi i nie nadawała się dla zwierząt, co zmusiło wielu do ucieczki i szukania pomocy u dzikich wrogów; ludzie ci, gdy schwytano ich ponownie, byli skazywani na śmierć na różne sposoby: przez powieszenie, rozstrzelanie, łamanie kołem. […] Jednemu z nich za kradzież dwóch lub trzech półkwart owsa przebito szydłem język i przywiązano go łańcuchem do drzewa, aż umarł z głodu.

Mieszkańcy Wirginii potrzebowali siły roboczej, aby uprawiać zboże na własne potrzeby oraz tytoń wysyłany na eksport. Tytoń nauczyli się uprawiać niedawno i w 1617 roku wysłali pierwszy ładunek do Anglii. Stwierdziwszy, że – podobnie jak wszystkie używki potępiane przez nich za dostarczanie przyjemności – przynosi on duże zyski, plantatorzy, wbrew swej górnolotnej religijnej frazeologii, nie zamierzali zrezygnować z uprawiania tak opłacalnego produktu.

Nie udało się im zmusić tubylców, by dla nich pracowali, tak jak ci przymuszeni przez Kolumba, bowiem Indianie mieli nad białymi przewagę liczebną. Koloniści mogli ich wprawdzie zmasakrować dzięki broni palnej, która przewyższała oręż tubylców, musieli jednak liczyć się z ewentualnością krwawego odwetu. Nie potrafili też pojmać i trzymać Indian w niewoli, ponieważ ci byli twardzi, zaradni, krnąbrni, a w okolicznych lasach czuli się jak w domu, czego nie można było powiedzieć o przybyszach z Anglii.

Nie sprowadzono wówczas jeszcze wystarczającej liczby białych pracowników służebnych. Poza tym ludzie ci nie byli niewolnikami i nie musieli pracować dłużej, niż to było uzgodnione w kontrakcie – zawieranym przeważnie na kilka lat – później zaś byli wolni i mogli rozpocząć nowe życie w Nowym Świecie. Jeżeli chodzi o wolnych białych osadników, z których wielu było uzdolnionymi rzemieślnikami, a nawet przedstawicielami angielskiej „klasy próżniaczej”, byli oni tak mało skłonni do pracy na roli, że John Smith we wczesnych latach musiał ogłosić coś na kształt stanu wojennego, zorganizować ich w „hufce pracy” i zmusić do uprawiania pól, aby kolonia mogła przetrwać.

Być może swoista frustracja i gniew z powodu własnej nieudolności skontrastowane z umiejętnością przetrwania Indian sprawiły, że mieszkańcy Wirginii wykazywali szczególny entuzjazm, by zostać panami niewolników. We wspomnianej już książce American Slavery, American Freedom Edmund Morgan próbuje odtworzyć ich sposób myślenia:

Kolonista wiedział, że jego technologia jest lepsza od indiańskiej. Wiedział, że jest cywilizowany, a oni są dzikusami. […] Lecz jego najwyższa technologia okazała się niewystarczająca, aby wyrwać ziemi wszystkie jej dobra. Indianie, trzymając się osobno, drwili z jego najlepszych metod i cieszyli się płodami ziemi w większej obfitości i przy mniejszym nakładzie pracy niż on. […] A kiedy jego właśni ludzie zaczęli dezerterować, aby zamieszkać z Indianami, czara się przelała. […] Zabijał więc Indian, poddawał ich torturom, pustoszył ich wioski, palił ich pola uprawne. Dowodziło to jego przewagi, na przekór niepowodzeniom. W podobny sposób traktował też każdego ze swych ludzi, którzy hołdowali odmiennemu sposobowi życia. Wciąż jednak nie potrafił zebrać wystarczającej ilości zboża.

Rozwiązaniem problemu byli niewolnicy. Import mieszkańców Afryki jako niewolników wydawał się dość naturalny, nawet jeśli przez kilka dziesięcioleci nie uregulowano ani nie zalegalizowano instytucji niewolnictwa. Jeszcze przed 1619 rokiem z Afryki do Ameryki Południowej i na Karaiby, do kolonii portugalskich i hiszpańskich przywieziono miliony czarnych, którzy mieli pracować jako niewolnicy. Pierwszych dziesięciu czarnoskórych Afrykanów Portugalczycy sprowadzili do Lizbony już pięćdziesiąt lat przed Kolumbem, dając tym samym początek regularnemu handlowi niewolnikami. Afrykę od dawno traktowano jako źródło niewolniczej siły roboczej, byłoby więc dziwne, gdyby owych dwudziestu czarnoskórych, których wbrew ich woli sprowadzono do Jamestown i sprzedano jak przedmioty osadnikom, uważano za coś innego niż za niewolników.

Bezradność, jaką odczuwali przywiezieni, ułatwiała ich zniewolenie. Indianie byli na swojej ziemi, biali zaś pozostawali w kręgu własnej europejskiej kultury. Czarnych uprowadzono z ojczyzny, oderwano od ich kultury, postawiono w sytuacji, w której stopniowo odbierane im było wszystko – dziedzictwo języka, stroju, obyczaju, relacji rodzinnych – za wyjątkiem resztek, które oni sami zdołali zachować dzięki swej niezwykłej wytrwałości.

Czy ich cywilizacja była niższa i przez to podatna na zniszczenie? Z pewnością słabsze były jej zdolności militarne; nie dorównywała białym, którzy dysponowali bronią palną i okrętami. Jednak – choć odmienne kultury często traktuje się jako gorsze, zwłaszcza gdy taka postawa jest praktyczna i opłacalna – cywilizacja Czarnej Afryki nie ustępowała europejskiej pod żadnym innym względem. Zresztą, nawet militarna przewaga Europejczyków nie była tak jednoznaczna; o ile przybysze z Północy zdołali utrzymać forty na wybrzeżu afrykańskim, o tyle nie byli już w stanie podbić kontynentu i musieli godzić się z przewagą lokalnych wodzów plemiennych.

Cywilizacja Afryki była na swój sposób równie zaawansowana jak europejska. W pewnych dziedzinach wzbudzała nawet większy podziw, choć i ona nie była wolna od okrucieństwa, hierarchicznych przywilejów i gotowości do poświęcania życia ludzkiego na ołtarzu religii lub dla zysku. Była to cywilizacja stu milionów ludzi, którzy posługiwali się żelaznymi narzędziami i byli świetnymi rolnikami. Miała duże ośrodki miejskie i wybitne osiągnięcia w takich dziedzinach jak tkactwo, ceramika i rzeźba.

Szesnastowieczni podróżnicy europejscy byli pod wrażeniem afrykańskich królestw Timbuktu i Mali, stabilnych i dobrze organizowanych już w czasie, gdy europejskie monarchie dopiero zaczynały przekształcać się w nowoczesne państwa narodowe. W 1563 roku Ramusio, sekretarz weneckich dożów, pisał do włoskich kupców: „Niech wyruszają i handlują z królem Timbuktu i Mali. Na pewno zostaną odpowiednio przyjęci ze statkami i towarami, będą dobrze traktowani i otrzymają łaski, o które poproszą […]”.

Powstały około 1602 roku holenderski raport na temat zachodnioafrykańskiego królestwa Beninu stwierdza: „Miasto wydaje się ogromne, gdy się do niego wjeżdża. Prowadzi przez nie wielka niebrukowana ulica, która zdaje się siedem lub osiem razy szersza niż ulica Warmoes w Amsterdamie. […] Domy w tym mieście stoją w porządku, jeden blisko drugiego, jak domy w Holandii”.

Około 1680 roku pewien podróżnik opisywał mieszkańców wybrzeża Gwinei jako „bardzo uprzejmych i dobrodusznych ludzi, z którymi łatwo się porozumieć; [którzy] obniżają swe standardy do wymagań Europejczyków i są chętni zwrócić w dwójnasób to, co otrzymali”.

W Afryce panował swoisty feudalizm, oparty, podobnie jak w Europie, na rolnictwie oraz hierarchii panów i wasali. Jednak afrykański system feudalny, w odróżnieniu od europejskiego, nie wyłonił się z niewolniczych społeczeństw Grecji i Rzymu, które zniszczyły dawne struktury plemienne. W Afryce życie plemienne było nadal silne, a jego pozytywne cechy – takie jak duch wspólnoty czy mniejsza surowość praw i kar – wciąż istniały. Ponieważ afrykańscy panowie feudalni nie dysponowali taką bronią jak europejscy, nie mogli też tak łatwo wymuszać posłuszeństwa swych wasali.

W swojej książce The African Slave Trade [Afrykański handel niewolnikami] Basil Davidson zestawia prawa panujące w Kongu na początku XVI wieku z ówczesnymi regulacjami obowiązującymi w Portugalii i Anglii. W krajach Europy, gdzie idea własności prywatnej stawała się coraz powszechniejsza, kradzież karano z wielką brutalnością. W Anglii jeszcze w 1740 roku za kradzież kawałka bawełny nawet dziecku groziła śmierć na szubienicy. Tymczasem w Kongu, gdzie utrzymywało się życie wspólnotowe, idea własności prywatnej była czymś dziwnym, a kradzieże karano grzywną lub różnym stopniem poddaństwa. Kongijski władca, gdy opowiedziano mu o portugalskich kodeksach prawnych, zapytał złośliwie pewnego Portugalczyka: „A jak karze się w Portugalii kogoś, kto stawia stopę na ziemi?”.

W krajach afrykańskich istniało niewolnictwo i fakt ten był czasami wykorzystywany przez Europejczyków do usprawiedliwienia handlu niewolnikami. Jednak, jak pokazuje Davidson, status „niewolników” w Afryce odpowiadał raczej statusowi europejskich chłopów – innymi słowy, większości mieszkańców Europy. Obowiązki, jakie na nich nakładano, były ciężkie, mieli jednak prawa, których niewolnicy sprowadzeni do Ameryki nie posiadali, byli zatem „całkowicie różni od «ludzkiej trzody» dostarczanej statkami niewolniczymi na amerykańskie plantacje”. W zachodnioafrykańskim królestwie Aszanti, jak stwierdził jeden z przybyszów z Europy, „niewolnik może się żenić, posiadać własność, sam być właścicielem niewolnika, składać przysięgi, być kompetentnym świadkiem, a i ostatecznie stać się spadkobiercą swego pana. […] Niewolnik Aszanti, w dziewięciu przypadkach na dziesięć, mógł poprzez adopcję zostać przyjęty do rodziny pana, a z czasem jego potomkowie poprzez małżeństwa z przybranymi krewnymi mieszali się z nią tak bardzo, że tylko nieliczni znali ich pochodzenie”.

Pewien handlarz niewolników, John Newton (który później został jednym z przywódców ruchu abolicjonistycznego), pisał o mieszkańcach obszarów dzisiejszego Sierra Leone:

Niewolnictwo wśród tych dzikich barbarzyńców – jak ich oceniamy – przyjmuje znacznie łagodniejsze formy niż w naszych koloniach. Z jednej strony nie ma tam bowiem tak rozległych pól uprawnych jak nasze zachodnioindyjskie[3] plantacje, nie ma zatem potrzeby nadmiernej, ciągłej pracy, która wyczerpuje naszych niewolników; z drugiej strony nie jest dozwolony żaden przelew ludzkiej krwi – nawet krwi niewolnika.

Trudno pochwalać afrykańskie niewolnictwo. Różniło się ono jednak znacznie od niewolnictwa na amerykańskich plantacjach i w kopalniach, gdzie niewola trwała przez całe życie, była odrażająca moralnie, niszczyła więzi rodzinne i nie dawała żadnej nadziei na przyszłość. Afrykańskiemu niewolnictwu brakowało dwóch elementów, które spowodowały, że w Ameryce przyjęło ono najokrutniejszą formę w dziejach: po pierwsze nie było w nim szaleństwa nieograniczonego zysku, które pochodzi z kapitalistycznego rolnictwa, a po drugie niewolnik nie był w nim redukowany do podludzkiego stanu poprzez użycie nienawiści rasowej z jej bazującym na kolorze skóry, bezlitośnie klarownym podziałem, zgodnie z którym biały oznaczał pana, a czarny niewolnika.

W rzeczywistości to właśnie fakt, że Afrykanie wywodzili się ze stabilnej kultury – opartej na zwyczajach plemiennych i więziach rodzinnych, scementowanej wspólnotowym życiem i tradycyjnym rytuałem – sprawiał, że czuli się oni szczególnie bezradni, gdy ich od niej oderwano. Schwytanych w interiorze (często przez czarnych, którzy sami byli niewolnikami) sprzedawano na wybrzeżu, a następnie mieszano z przedstawicielami innych plemion, często posługujących się odmiennymi językami.

Warunki, w jakich byli łapani i sprzedawani czarnoskórzy Afrykanie, działały na nich druzgocąco, umacniając w nich poczucie bezradności wobec wyższej siły. Ludzie skuci na szyi łańcuchem, pod ciosami batogów i z wymierzoną w nich bronią palną wędrowali na wybrzeże drogą liczącą czasem nawet tysiąc mil. Były to nierzadko marsze śmierci, podczas których dwóch na pięciu jeńców ginęło. Na wybrzeżu zamykano ich w klatkach, a następnie wybierano i sprzedawano. Pod koniec XVII wieku niejaki John Barbot tak opisywał te klatki na Złotym Wybrzeżu:

Gdy niewolnicy docierają do Fidy z interioru, umieszcza się ich w budach lub więzieniu […] w pobliżu plaży, a kiedy mają ich przejąć Europejczycy, prowadzi się ich na rozległą równinę, gdzie okrętowi medycy badają im drobiazgowo wszystkie członki, aż po najmniejsze organy; mężczyźni i kobiety są zupełnie nadzy. […] Tych, których uzna się za dobrych i zdrowych, odstawia się na bok i […] wypala im się rozżarzonym żelazem na piersi symbol jednej z francuskich, angielskich bądź holenderskich kompanii. […] Napiętnowani niewolnicy wracają do swoich bud, gdzie czekają, niekiedy dziesięć do piętnastu dni, na statek, który ma ich zawieźć dalej.

Po tych procedurach ładowano ich pod pokład statków niewolniczych, gdzie na jedną osobę przypadało niewiele więcej przestrzeni niż w trumnie. Spędzali podróż w ciemnościach, skuci ze sobą łańcuchami, dławiąc się smrodem własnych odchodów i szlamu pokrywającego dno statku. Tak opisuje te warunki jeden z dokumentów z epoki:

Odległość od pokładu wynosiła niekiedy jedynie osiemnaście cali; tak więc te nieszczęsne istoty nie mogły się obrócić nawet na bok, bo wysokość tych pomieszczeń była mniejsza od szerokości ich ramion; byli oni zwykle przykuci do pokładów za szyję i nogi. W takim miejscu poczucie nieszczęścia jest tak przemożne, a duchota tak wielka, że Murzyni […] dostają szału.

Zdarzyło się, że słysząc wielki zgiełk spod pokładu, gdzie znajdowali się skuci łańcuchami czarni, żeglarze otwarli włazy, a ich oczom ukazał się widok na wpół uduszonych niewolników; wielu z nich było martwych, niektórzy zabili innych, walcząc desperacko o haust powietrza. Niewolnicy często skakali za burtę, woląc utonąć, niż dalej znosić tę udrękę. Jeden z obserwatorów opisywał później, że statek niewolniczy był „tak bardzo pokryty krwią i śluzem, że przypominał rzeźnię”.

W tych warunkach mniej więcej jedna trzecia jeńców umierała podczas podróży przez ocean, lecz ogromne profity (jedna podróż często dawała zysk przewyższający dwukrotnie koszty inwestycji) sprawiały, że handel niewolnikami i tak był opłacalny, a Afrykanów upychano w ładowniach ciasno jak ryby.

W handlu niewolnikami początkowo dominowali Holendrzy, a następnie Anglicy (w 1795 roku Liverpool miał ponad sto statków przewożących niewolników i obsługiwał połowę całego europejskiego handlu niewolnikami). Niektórzy Amerykanie w Nowej Anglii również zwęszyli interes, a w 1637 roku z Marblehead wypłynął pierwszy amerykański statek niewolniczy – Desire. Jego ładownie, zaopatrzone w kajdany i kraty, były podzielone na boksy o wymiarach 2 na 6 stóp [60 cm na 180 cm – przyp. tłum.].

Przed rokiem 1800 do Ameryki przewieziono dziesięć do piętnastu milionów czarnych, co stanowi przypuszczalnie jedną trzecią wszystkich schwytanych w Afryce niewolników. Szacuje się z grubsza, że w epoce zwanej początkami nowożytnej cywilizacji zachodniej kontynent ten stracił pięćdziesiąt milionów ludzi – zmarłych lub wywiezionych w niewolę. Winni temu byli handlarze niewolników i właściciele plantacji w Europie Zachodniej i Ameryce, regionach uznawanych za najbardziej rozwinięte w świecie.

W roku 1610 niejaki ojciec Sandoval, amerykański ksiądz katolicki, odpisując na list brata Luisa Brandaona, urzędnika kościelnego z Europy, zapytał go, czy chwytanie, transport i zniewalanie czarnoskórych Afrykanów jest legalne z punktu widzenia doktryny kościelnej. W liście z 12 marca 1610 roku brat Brandaon udzielił mu następującej odpowiedzi:

Wasza Wielebność pisze mi, że chciałby wiedzieć, czy czarni, których wysyła się w Wasze strony, zostali schwytani legalnie. Odpowiadam na to, że moim zdaniem Wasza Wielebność nie powinien mieć skrupułów w tej kwestii, zagadnieniem tym bowiem zajmowała się Rada Sumienia w Lizbonie, a wszyscy jej członkowie są uczonymi i uczciwymi ludźmi. Ani biskupi, którzy byli w Sao Thome na Wyspach Zielonego Przylądka, a tu w Loando – sami uczeni i cnotliwi ludzie – nie znaleźli w tym procederze żadnych uchybień. Jesteśmy tu od czterdziestu lat i było między nami wielu bardzo uczonych ojców […], którzy nigdy nie uznali handlu niewolnikami za nielegalny. Dlatego zarówno my, jak i ojcowie w Brazylii bez żadnych skrupułów kupujemy tych niewolników, aby nam służyli.

Biorąc pod uwagę to wszystko – desperacką potrzebę siły roboczej wśród osadników w Jamestown, niemożność zniewolenia Indian i trudności z wykorzystaniem białych, dostępność afrykańskich jeńców, oferowanych w coraz większych liczbach przez nastawionych na zysk handlarzy, łatwość ich kontrolowania (piekło, przez jakie przeszli, o ile ich nie zabiło, musiało doprowadzić do stanu psychicznej i fizycznej bezradności) – czy można się dziwić, że mieszkańców Afryki czekał los niewolników? I nawet jeśli niektórych czarnych zaliczano do kategorii sług, to czy mogli być oni w tych warunkach traktowani tak samo jak biali pracownicy służebni? Zeznanie pochodzące z rejestrów sądowych kolonialnej Wirginii pokazuje, że w 1630 roku biały mężczyzna nazwiskiem Hugh Davis został skazany „na bolesną chłostę […] za niemoralny czyn […], bowiem zbrukał swe ciało, obcując z Murzynką”. Dziesięć lat później sześciu pracowników służebnych oraz „czarny niewolnik pana Reynoldsa” podjęło próbę ucieczki. Biali otrzymali łagodne wyroki, zaś „czarny Emanuel otrzymał trzydzieści batów, na policzku wypalono mu literę R [od runaway (uciekinier) – przyp. tłum.] i musiał pracować w kajdanach przez rok lub dłużej, jeśli jego pan uzna to za stosowne”.

Chociaż w tych pierwszych latach niewolnictwo nie było jeszcze uregulowane ani zalegalizowane, czarni występowali w wykazach służby osobno. Prawo uchwalone w 1639 roku stanowiło, że „wszyscy z wyjątkiem czarnych” mają otrzymać broń i amunicję – prawdopodobnie do walki z Indianami. Gdy w 1640 roku trzech pracowników służebnych próbowało ucieczki, karą dla dwóch białych było przedłużenie ich służby, natomiast, jak czytamy w orzeczeniu sądu, „trzeci z nich, czarny nazwiskiem John Punch, będzie służyć swemu panu lub osobie przez niego wyznaczonej przez całe swe życie”. W tym samym 1640 roku odnotowano przypadek czarnoskórej służącej, której dziecko spłodził biały mężczyzna, niejaki Robert Sweat. Sąd orzekł, że należy ją „wychłostać pod pręgierzem, zaś Sweat powinien nazajutrz przed południem pokajać się publicznie za swój występek w kościele miejskim James[town] […]”.

Czy to nierówne traktowanie, czyli rozwijające się połączenie pogardy i prześladowań, uczucia i działania, które nazywamy rasizmem, wynikało z „naturalnej” antypatii białych wobec czarnych? To istotne pytanie i to nie tylko w kontekście prawdy historycznej, lecz również dlatego, że każde podkreślanie „naturalności” rasizmu zmniejsza odpowiedzialność systemu społecznego. Jeśli zaś nie da się wykazać, że rasizm jest naturalny, oznacza to, że stanowi on wynik określonych warunków, co obliguje nas do ich wyeliminowania.

Nie mamy możliwości przetestowania zachowania białych i czarnych wobec siebie w sprzyjających warunkach – bez historii podporządkowania, bez pieniędzy zachęcających do wyzysku i zniewolenia, bez desperackiej woli przetrwania kolonistów, wymagającej pracy przymusowej. Okoliczności, w jakich znajdowali się czarni i biali w siedemnastowiecznej Ameryce, nie przyczyniały się do pojednania, wzmacniały za to zdecydowanie antagonizm i złe traktowanie. W takich warunkach nawet najmniejszy przejaw humanitaryzmu w stosunkach między rasami można uznać za dowód istnienia fundamentalnie ludzkiego dążenia do wspólnoty.

Czasami spotyka się stwierdzenia, że czarny kolor budził odrazę, zanim jeszcze doszło do trwałego napiętnowania Afrykanów jako niższej rasy. W Anglii nawet przed rokiem 1600, gdy zaczynał się handel niewolnikami na dużą skalę, słowo black według Oxford English Dictionary oznaczało: „Dogłębnie zbrukany, splamiony, plugawy, brudny, brzydki. Mający złe lub śmiertelne zamiary, złośliwy; odnoszący się do śmierci lub związany ze śmiercią, śmiertelny; zgubny, fatalny, złowieszczy; obrzydliwy, niegodziwy, okropny, nikczemny; haniebny, naganny, karygodny itp.”. W poezji elżbietańskiej biały kolor często łączył się natomiast z pięknem.

Możliwe, że w przypadku braku jakiegokolwiek innego nadrzędnego czynnika ciemność i mrok – kojarzone z nocą i z nieznanym – mogły przyjąć takie znaczenie. Jednak sama obecność drugiego człowieka jest istotnym faktem, a charakter tej obecności ma kluczowe znaczenie, gdy próbujemy dociec, czy początkowe uprzedzenia związane z kolorem skóry muszą nieuchronnie prowadzić do brutalności i nienawiści.

Wbrew wspomnianym uprzedzeniom dotyczącym ciemności i pomimo szczególnego zniewolenia czarnych w Ameryce w XVII wieku, istnieją dowody na to, że tam, gdzie biali i czarni napotykali wspólne problemy, wykonywali razem pracę, konfrontowali się ze wspólnym wrogiem, czyli swym panem – zachowywali się wobec siebie jak równi. Jak to ujął jeden z badaczy niewolnictwa, Kenneth Stampp, w XVII wieku czarni i biali pracownicy służebni „byli w dużej mierze obojętni wobec widocznych różnic fizycznych”.

Czarni i biali razem pracowali i bratali się. Sam fakt, że niebawem wprowadzono prawa zabraniające takich relacji, dowodzi, że tendencja ta była silna. W 1661 roku w Wirginii uchwalono prawo, zgodnie z którym „w przypadku, gdy angielski pracownik służebny ucieknie w towarzystwie czarnych”, będzie musiał przez kilka dodatkowych lat pełnić służbę u pana owych zbiegów. Od 1691 roku w Wirginii skazywano na wygnanie każdego „wolnego białego mężczyznę lub wolną białą kobietę, którzy zawierali związki małżeńskie z czarnymi, mulatami lub Indianami płci obojga, zarówno wolnymi, jak i niewolnymi”.

Istnieje ogromna różnica pomiędzy poczuciem obcości rasowej, nawet lękiem przed obcą rasą, a masowym zniewoleniem milionów czarnych, które miało miejsce w obu Amerykach. Przejścia od jednego do drugiego nie da się wyjaśnić w prosty sposób „naturalnymi” skłonnościami. Nietrudno pojąć natomiast, że jest to wynik uwarunkowań historycznych.

Niewolnictwo umacniało się wraz z rozwojem systemu plantacji. Łatwo zidentyfikować przyczynę tego stanu rzeczy; nie była to bynajmniej „naturalna” odraza wobec przedstawicieli innej rasy; liczba białych przybyszów, zarówno osób wolnych, jak i kontraktowych pracowników służebnych mających pełnić cztero- lub ośmioletnią służbę, była niewystarczająca, aby zaspokoić zapotrzebowanie plantacji na siłę roboczą. W roku 1700 w Wirginii pracowało sześć tysięcy niewolników, co stanowiło jedną dwunastą populacji, zaś w roku 1763 ich liczba wzrosła już do stu siedemdziesięciu tysięcy. Była to mniej więcej połowa mieszkańców kolonii.

Zniewolenie czarnych przychodziło łatwiej niż w przypadku białych lub Indian, wciąż jednak nie było to proste zadanie. Sprowadzani z Afryki mężczyźni i kobiety od początku stawiali opór. Ostatecznie udało się go zdławić i w połowie XIX wieku liczba niewolników w południowych stanach miała sięgnąć trzech milionów. Mimo to nawet w najtrudniejszych warunkach, ryzykując okaleczenia i śmierć, przez całe dwieście lat panowania niewolnictwa w Ameryce Północnej czarni nieustannie się buntowali. Zorganizowane powstania wybuchały jednak stosunkowo rzadko. Niewolnicy częściej okazywali swoją niezgodę na istniejący stan rzeczy, podejmując próby ucieczki. Jeszcze częściej stosowano sabotaż, powolną pracę i inne subtelne formy oporu, które miały potwierdzać – choćby tylko sobie samemu oraz swym braciom i siostrom – pragnienie zachowania ludzkiej godności.

Opór wobec zniewolenia zaczynał się jeszcze w Afryce. Pewien handlarz niewolnikami donosił, że „czarni są tak uparci i nieskorzy do opuszczenia swego kraju, że na morzu często wyskakują z łódek i statków i pozostają pod wodą tak długo, aż utoną”.

Gdy w 1503 roku na Haiti przywieziono pierwszych afrykańskich niewolników, hiszpański gubernator wyspy uskarżał się przed hiszpańskim sądem, że czarnoskórzy zbiegowie uczą nieposłuszeństwa Indian. W latach 20. i 30. XVI wieku na Haiti i Puerto Rico, w Santa Marta, a także na terytorium obecnej Panamy miały miejsce niewolnicze rebelie. Wkrótce po ich stłumieniu Hiszpanie utworzyli specjalne siły policyjne do ścigania zbiegłych niewolników.

Kodeks niewolniczy Wirginii z 1669 roku wspominał o „uporze wielu z nich”, zaś w 1680 roku Zgromadzenie Wirginii (Virginia Assembly) zwracało uwagę na spotkania niewolników odbywające się „pod pretekstem uczt i głośnych biesiad”, uznając, że mogą one mieć „niebezpieczne konsekwencje”. W 1687 roku w kolonii Northern Neck odkryto spisek zorganizowany przez niewolników, którzy planowali zabić wszystkich białych w okolicy i uciec podczas mszy żałobnej.

Badający opór niewolników w osiemnastowiecznej Wirginii Gerald Mullin w swej pracy Flight and Rebellion [Ucieczka i bunt] pisze:

Dostępne źródła na temat niewolnictwa w osiemnastowiecznej Wirginii – dokumenty z plantacji i hrabstw, zamieszczane w prasie listy gończe za uciekinierami – opisują głównie zbuntowanych niewolników. Określano ich jako leni i złodziei; symulowali choroby, niszczyli uprawy, sklepy, narzędzia, a czasem atakowali i zabijali nadzorców. Organizowali czarny rynek kradzionych dóbr. Uciekinierów dzielono na kilka kategorii: byli wśród nich „lenie” [truants] (którzy zwykle wracali dobrowolnie), „banici” [outlaws] […] i faktyczni zbiegowie [ fugitives], czyli odwiedzający krewnych, którzy wyruszali do miasta, aby uchodzić tam za wolnych, lub którzy starali się na dobre uciec od niewolnictwa – czy to opuszczając kolonię na pokładzie statku, czy to łącząc siły we wspólnotowych staraniach na rzecz utworzenia wiosek lub kryjówek na pograniczu. Uciekinierzy drugiego rodzaju szli na całość, stając się mordercami, podpalaczami i powstańcami.

Niewolnicy sprowadzeni niedawno z Afryki, zachowując wspólnotowe dziedzictwo swego społeczeństwa, uciekali grupami i zakładali wioski zbiegów w dziczy, na pograniczu cywilizacji. Z kolei niewolnicy urodzeni w Ameryce byli bardziej skłonni uciekać sami i – korzystając z umiejętności, które nabyli na plantacjach – starali się uchodzić za wolnych ludzi.

Zachowany w angielskich dokumentach kolonialnych raport zastępcy gubernatora Wirginii do brytyjskiego ministerstwa handlu (Board of Trade) z roku 1729 stwierdza, że „pewna liczba czarnych, około piętnastu […], zaplanowała, że uciekną od swego pana i osiądą w kryjówkach w pobliskich górach. Udało im się zdobyć kilka sztuk broni oraz amunicji, wzięli też ze sobą nieco prowiantu, odzież, pościel i narzędzia do pracy. […] Choć na szczęście udało się w porę udaremnić ich zamiary, powinno to jednak skłonić nas do jakichś praktycznych działań zapobiegawczych […]”.

Niewolnictwo było niezwykle opłacalne dla części właścicieli. James Madison powiedział pewnemu Brytyjczykowi, który odwiedził go wkrótce po rewolucji amerykańskiej[4], że rocznie może zarobić na każdym czarnym 257 dolarów, wydając na jego utrzymanie zaledwie 12–13 dolarów. Inny punkt widzenia prezentował właściciel niewolników Landon Carter, który mniej więcej pół wieku wcześniej twierdził, że jego niewolnicy tak lekceważą swą pracę i są tak niechętni do współpracy („albo nie potrafią, albo nie chcą pracować”), że zaczyna się zastanawiać, czy warto ich w ogóle trzymać.

Niektórzy historycy, wskazując na niewielką liczbę zorganizowanych buntów oraz na zdolność Południa do utrzymania niewolnictwa przez dwieście lat, lansują tezę, że ludność niewolnicza była uległa ze swej natury; po zniszczeniu ich afrykańskiego dziedzictwa niewolnicy stali się, jak to ujął Stanley Elkins, „społecznością sambos[5], bezradnych sług”. Inny historyk, Ulrich Phillips, mówił z kolei o „uległości z przyczyn rasowych”. Jeśli jednak spojrzymy całościowo na zachowanie niewolników, na opór, jaki stawiali w codziennym życiu – począwszy od cichej odmowy współpracy, a na ucieczkach skończywszy – obraz sytuacji rysuje się inaczej.

W 1710 roku gubernator Alexander Spotswood, przemawiając w Zgromadzeniu Wirginii, wygłosił następujące ostrzeżenie:

[…] wolność nosi czapkę[6], która pozwala bez użycia słów zwołać wszystkich pragnących zrzucić kajdany niewolnictwa. Takie powstanie z pewnością miałoby straszliwe konsekwencje. Myślę więc, że nie możemy zwlekać z działaniami, które mogłyby temu zapobiec, zarówno zapewniając nam lepsze pozycje obronne, jak i ustanawiając prawo uniemożliwiające porozumienie się czarnych.

Jeśli wziąć pod uwagę surowość kar dla zbiegów, liczne ucieczki były oznaką silnej buntowniczości. W obowiązującym w Wirginii przez cały XVII wiek kodeksie niewolniczym czytamy:

Ponieważ niewolnicy często uciekają i ukrywają się na bagnach, w lasach i innych odludnych miejscach, zabijają świnie i czynią wiele innych szkód mieszkańcom […], jeśli niewolnik nie powróci niezwłocznie, każdy może go zabić przy użyciu dowolnych sposobów i środków, jakie […] uzna za odpowiednie. […] Jeśli niewolnik zostanie schwytany […], należy […] doprowadzić go do sądu okręgowego w celu wymierzenia mu sprawiedliwości, czy to przez poćwiartowanie, czy w jakikolwiek inny sposób […], jaki sąd uzna za stosowny, aby ukarać takiego niewykazującego oznak poprawy niewolnika i odstraszyć innych od podobnych czynów.

Mullin odnalazł ogłoszenia prasowe z lat 1736–1801 dotyczące ucieczek tysiąca stu trzydziestu ośmiu mężczyzn i stu czterdziestu jeden kobiet. Jednym z uporczywie powtarzających się powodów ucieczek było dążenie zbiegów do odnalezienia członków swych rodzin. Widać więc, że choć system niewolniczy usiłował doprowadzić do zniszczenia więzi rodzinnych, zabraniając małżeństw i rozdzielając rodziny, ludzie ci gotowi byli ryzykować śmiercią i kalectwem, aby tylko być razem.

W prowincji Maryland, gdzie w 1750 roku niewolnicy stanowili jedną trzecią ludności, niewolnictwo zostało zalegalizowane w latach 60. XVII wieku, gdy zatwierdzono przepisy regulujące postępowanie wobec zbuntowanych niewolników. Zdarzały się przypadki, że niewolnice zabijały swych panów, czasem ich trując, a czasem na przykład podpalając suszarnie tytoniu albo domy. Wachlarz kar był szeroki, począwszy od chłosty i napiętnowania, a na pozbawieniu życia skończywszy, lecz problem pozostawał nierozwiązany. W 1742 roku za zamordowanie pana skazano na śmierć siedmiu niewolników.

Wydaje się, że strach przed buntem niewolników był stałym elementem życia na plantacji. William Byrd, zamożny posiadacz niewolników z Wirginii, pisał w 1736 roku:

Mamy już co najmniej dziesięć tysięcy tych potomków Chama, zdolnych do noszenia broni, a ich liczba rośnie z dnia na dzień, zarówno poprzez narodziny nowych, jak i za sprawą importu. A gdyby znalazł się jakiś desperat, który wznieciłby niewolniczą wojnę, mógłby z niej wynieść większą korzyść niż Katylina[7] […], a nasze wielkie rzeki spłynęłyby krwią.

W amerykańskich koloniach funkcjonował potężny i złożony mechanizm kontroli, opracowany przez posiadaczy niewolników w celu utrzymania zasobów siły roboczej i utrwalenia własnego sposobu życia. Ten zarazem subtelny i surowy system wykorzystywał wszelkie środki stosowane w rozmaitych porządkach społecznych w celu utrzymania władzy i bogactwa. Jak to ujął Kenneth Stampp:

Mądry właściciel niewolników nie traktował poważnie twierdzenia, że czarnoskórzy mają naturalne predyspozycje do bycia niewolnikami. Dysponował głębszą wiedzą. Był świadomy, że niedawno sprowadzonych z Afryki niewolników trzeba złamać, aby stali się ulegli; że każde kolejne pokolenie trzeba starannie wytresować. Nie było to łatwe zadanie, bowiem niewolnik rzadko kiedy poddawał się dobrowolnie. Co więcej, rzadko kiedy poddawał się w pełni. W większości przypadków kontrola była niezbędna zawsze, dopóki starość nie czyniła go niedołężnym.

System opierał się na wywieraniu presji psychologicznej i fizycznej. Niewolników uczono dyscypliny, nieustannie wpajano im poczucie niższości, przekonanie, że muszą „znać swoje miejsce”, postrzeganie swojego koloru skóry jako znaku podporządkowania, podziw wobec władzy pana, utożsamianie własnych interesów z interesami właściciela, konieczność rezygnacji z własnych potrzeb. Osiągnięciu tych celów służyła dyscyplina ciężkiej pracy i niszczenie więzi rodzinnych; istotną rolę odgrywało też „usypiające” działanie, wywoływanie rozłamów wśród niewolników (poprzez podział na tych, którzy wykonywali prace polowe, i tych bardziej uprzywilejowanych, pełniących służbę w domu), wreszcie – przepisy prawne i ich bezwzględne egzekwowanie za pomocą takich środków jak chłosta, piętnowanie, okaleczanie i kara śmierci. Kodeks niewolniczy Wirginii z 1705 roku przewidywał ćwiartowanie. W prowincji Maryland w 1723 roku uchwalono prawo, na mocy którego czarnemu, który podniósł rękę na białego, obcinano uszy, zaś za niektóre poważniejsze przestępstwa groziło powieszenie, ćwiartowanie i wystawienie zwłok na widok publiczny.

Bunty jednak wciąż się zdarzały. Choć były stosunkowo nieliczne, wybuchały wystarczająco często, aby budzić nieustanny lęk wśród białych plantatorów. Pierwsza rebelia na dużą skalę w angielskich koloniach w Ameryce Północnej miała miejsce w 1712 roku w Nowym Jorku, gdzie niewolnicy stanowili około jednej dziesiątej ludności. Był to najwyższy odsetek w północnych koloniach, gdzie warunki gospodarcze zazwyczaj nie wymagały dużej liczby niewolników do prac polowych. Około dwudziestu pięciu czarnych i dwóch Indian podpaliło tam budynek, a następnie zabiło dziewięciu białych, którzy przybyli na miejsce. Zostali schwytani przez żołnierzy i postawieni przed sądem. Dwudziestu jeden z nich stracono. W wysłanym do Anglii raporcie gubernator prowincji Nowy Jork donosił: „Część z nich spalono, innych powieszono, jeden został skazany na łamanie kołem, a inny żywcem powieszony na łańcuchach w mieście […]”. Jeden z uczestników buntu był przez osiem do dziesięciu godzin opiekany na wolnym ogniu – wszystko to miało dać nauczkę innym niewolnikom.

W pochodzącym z 1720 roku liście wysłanym z Karoliny Południowej do Londynu czytamy:

Chciałbym ci przekazać, że niedawno zdarzył się tu bardzo nikczemny i barbarzyński spisek uknuty przez czarnych, którzy powstali z zamiarem zgładzenia wszystkich białych w tym kraju, a następnie przejęcia całego Charles Town, lecz dzięki Bogu zmowa ta została ujawniona. Wielu z nich uwięziono, kilku spalono na stosie, innych powieszono, a jeszcze innych wygnano.

W tym czasie w Bostonie i New Haven często wybuchały pożary, które, jak podejrzewano, były dziełem niewolników. W rezultacie w Bostonie stracono jednego czarnego, a rada miejska zarządziła, że wszyscy niewolnicy, którzy samowolnie zbierają się w grupy, choćby dwuosobowe, będą karani chłostą.

W 1739 roku w Stono, w Karolinie Południowej, zbuntowało się około dwudziestu niewolników. Zabili dwóch strażników zbrojowni, zabrali broń oraz proch strzelniczy i skierowali się na południe, mordując napotkanych po drodze białych i podpalając budynki. Niebawem dołączyli do nich inni zbiegowie, a cała grupa, licząca według zachowanego opisu około osiemdziesięciu niewolników, „maszerowała, wykrzykując: «Wolność!», powiewając flagami i bijąc w dwa bębny”. Zbiegów wytropił oddział miejscowej milicji. Wywiązała się potyczka, w której zginęło około pięćdziesięciu niewolników i dwudziestu pięciu białych. W ten sposób rebelia została stłumiona.

Herbert Aptheker przedstawił w swojej książce American Negro Slave Revolts [Bunty czarnych niewolników w Ameryce] szczegółową analizę problematyki oporu niewolników w Ameryce Północnej, wyliczając około dwustu pięćdziesięciu przypadków, w których grupy złożone z co najmniej dziesięciu niewolników organizowały bunty lub spiski.

Niekiedy w ruch oporu niewolników angażowali się również biali. Już w 1663 roku kontraktowi biali pracownicy służebni i czarni niewolnicy w hrabstwie Gloucester w Wirginii zorganizowali razem spisek, aby odzyskać wolność. Wskutek donosu został on udaremniony, a jego uczestników stracono. Mullin podaje, że ogłoszenia dotyczące zbiegłych niewolników zamieszczane w prasie w Wirginii często ostrzegały przed „nikczemnymi” białymi, którzy ukrywali uciekinierów. Czasami niewolnicy i wolni uciekali razem lub wspólnie popełniali przestępstwa. Zdarzały się też ucieczki czarnych niewolników z białymi kobietami. Biali kapitanowie statków i przewoźnicy niejednokrotnie przyjmowali zbiegłych niewolników do swych załóg.

W Nowym Jorku w 1741 roku mieszkało dziesięć tysięcy białych oraz dwa tysiące czarnych niewolników. Tego roku zima była wyjątkowo ciężka i wszyscy ubodzy – zarówno niewolnicy, jak i ludzie wolni – bardzo ucierpieli z tego powodu. Kiedy zaczęły wybuchać tajemnicze pożary, o wspólny spisek oskarżono czarnych i białą biedotę. Rozhisteryzowani mieszkańcy występowali przeciwko nim. Po śledztwie pełnym sensacyjnych oskarżeń, opartych na donosach konfidentów i wymuszonych zeznaniach, powieszono osiemnastu niewolników, a trzynastu spalono żywcem na stosie. Stracono również dwóch białych mężczyzn i dwie białe kobiety.

W nowych koloniach amerykańskich tylko jednej rzeczy obawiano się bardziej niż rebelii niewolników: tego, że niezadowoleni ze swego położenia biali dołączą do czarnych, aby wspólnie obalić istniejący porządek. Możliwość takich wspólnych działań istniała zwłaszcza w pierwszych latach niewolnictwa, gdy białych kontraktowych pracowników służebnych traktowano równie źle jak czarnych niewolników, a rasizm nie był jeszcze zakorzeniony w powszechnej świadomości. Jak to ujmuje Edmund Morgan:

Istnieją przesłanki, by sądzić, że obie pogardzane grupy początkowo rozumiały, że ich los jest jednakowy. Przykładowo: biali kontraktowi pracownicy służebni i czarni niewolnicy bardzo często razem uciekali, razem kradli świnie i razem pili. Również kontakty seksualne między tymi grupami nie były niczym niezwykłym. Podczas rebelii Bacona[8] jedna z ostatnich kapitulujących grup powstańców składała się z osiemdziesięciu czarnych i dwudziestu angielskich pracowników służebnych.

Jak stwierdza Morgan, właściciele „przynajmniej początkowo, postrzegali niewolników w taki sam sposób jak [białych] pracowników służebnych […], tj. jako ludzi niezaradnych, nieodpowiedzialnych, niewiernych, niewdzięcznych, nieuczciwych […]”. Gdyby zaś „rozczarowani wolni ludzie sprzymierzyli się ze zrozpaczonymi niewolnikami, konsekwencje tego aliansu mogłyby być znacznie gorsze od skutków rebelii Bacona”.

Wobec tej groźby podjęto oczywiście stosowne kroki. Mniej więcej w tym samym czasie, gdy Zgromadzenie Wirginii zatwierdziło przepisy regulujące postępowanie wobec niewolników, obejmujące sposoby wymuszania dyscypliny i kary,

klasa rządząca Wirginii, ogłosiwszy, że wszyscy biali są lepsi od czarnych, zaoferowała białym mieszkańcom kolonii znajdującym się niżej w hierarchii społecznej pewne przywileje, których wcześniej im odmawiała. W 1705 roku uchwalono prawo nakazujące panom, by zapewnili swym białym pracownikom służebnym, których czas służby już minął, 10 buszli [364 litry – przyp. tłum.] zboża, 30 szylingów zapłaty oraz pistolet (kobietom przysługiwało 15 buszli [545 litrów – przyp. tłum.] zboża i 40 szylingów zapłaty). Ponadto pracownicy służebni po zakończeniu służby mieli otrzymywać 50 akrów [20 hektarów – przyp. tłum.] ziemi.

Morgan podsumowuje: „Kiedy drobny plantator odczuwał mniejszy wyzysk dzięki obniżeniu podatków i zaczynał nieco lepiej prosperować, stawał się mniej buntowniczy, mniej niebezpieczny, bardziej szacowny. Mógł zacząć postrzegać swego wielkiego sąsiada już nie jako wyzyskiwacza, lecz jako potężnego obrońcę ich wspólnych interesów”.

Widzimy tu złożoną sieć przyczyn historycznych odpowiedzialnych za zniewolenie czarnych w Ameryce: desperację głodujących osadników, szczególny rodzaj bezradności osób uprowadzonych z Afryki, ogromną żądzę zysku plantatorów i handlarzy niewolników, pragnienie białej biedoty, by osiągnąć wyższy status społeczny, rozbudowaną machinę mającą ukrócić ucieczki i bunty, prawne i społeczne karanie przypadków współpracy czarnych i białych.

Warto jednak uświadomić sobie, że elementy tej sieci mają właśnie charakter historyczny, a nie „naturalny”. Nie znaczy to, że łatwo się z nich wyplątać czy je unicestwić. Znaczy to jedynie, że możliwe jest zaistnienie czegoś innego w warunkach historycznych, które nie zostały jeszcze urzeczywistnione. Jednym z tych warunków jest eliminacja klasowego wyzysku, który sprawia, że biała biedota rozpaczliwie pragnie drobnych darów poprawiających jej status, co uniemożliwia osiągnięcie jedności czarnych i białych, niezbędnej do wspólnego buntu i przebudowy stosunków społecznych.

Około roku 1700 Izba Obywatelskiej Wirginii oznajmiła:

Chrześcijańscy pracownicy służebni w tym kraju w przeważającej części składają się z gorszego rodzaju Europejczyków. A fakt, że […] bardzo wielu ze sprowadzonych Irlandczyków i przedstawicieli innych nacji uczestniczyło w niedawnych wojnach jako żołnierze, w naszych obecnych warunkach niemal uniemożliwia nam rządzenie nimi, gdyby zaś zostali oni uzbrojeni i mieli okazję zebrać się razem, możemy mieć uzasadnione obawy, że byliby gotowi wystąpić przeciwko nam.

Był to przejaw świadomości klasowej, a dokładniej klasowego strachu. Biorąc pod uwagę to, co działo się w początkach osadnictwa w Wirginii i w innych koloniach, strach ten był uzasadniony.

Wstęp
Howard Zinn. Historia życiem pisana

[1] Howard Zinn, Naszym problemem jest obywatelskie posłuszeństwo, tłum. Marek Jedliński, „Krytyka Polityczna”, 27 stycznia 2015 http://www.krytykapolityczna.pl/artykuly/czytaj-dalej/20140127/zinn-naszym-problemem-jestobywatelskie-posluszenstwo.

[2] Michael Kazin, Amerykańscy marzyciele. Jak lewica zmieniła Amerykę, tłum. Michał Sutowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012, s. 364.

Rozdział 1
Kolumb, Indianie i postęp cywilizacji

[1] Krzysztof Kolumb, Pisma, tłum. Anna Ludwika Czerny, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1970, s. 38–39, 41 [jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie przypisy pochodzą od tłumacza].

[2] Tamże, s. 152.

[3] Faktyczna długość Santa Marii pozostaje przedmiotem sporów; różne źródła podają rozmiary statku od 19 do 25 metrów.

[4] Krzysztof Kolumb, Pisma, dz. cyt., s. 150.

[5] Tamże, s. 151.

[6] Tamże, s. 154.

[7] Tamże.

[8] Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie cytaty w tłumaczeniu Andrzeja Wojtasika [przyp. red.].

[9] Podobny opis znajdzie Czytelnik również w spisanej przez Las Casasa i dostępnej w języku polskim Krótkiej relacji o wyniszczeniu Indian, tłum. Krystyna Niklewiczówna, Wydawnictwa Szkolne i Pedagogiczne, Poznań 1988, s. 48–49, 52.

[10] Columbus Day to święto obchodzone w USA w każdy drugi poniedziałek października. Przypadająca na 12 października rocznica przybycia Kolumba do Nowego Świata jest celebrowana pod różnymi nazwami (Día de la Raza, Día de la Hispanidad, Día de las Américas) w wielu krajach Ameryki Łacińskiej. W ostatnich latach charakter święta uległ jednak zmianie, np. w Argentynie obchodzone jest jako Día del Respeto a la Diversidad Cultural [Dzień Szacunku dla Różnorodności Kulturowej]. W kalifornijskim mieście Berkeley Columbus Day został zastąpiony przez Indigenous People’s Day [Dzień Tubylczych Ludów Ameryki], a stan Dakota Południowa obchodzi tego dnia Native American Day [Dzień Rdzennych Amerykanów].

[11] Zob. Samuel Eliot Morison, Admiral of the Ocean Sea, t. 1–2, Little, Brown, Boston 1942; tegoż, Christopher Columbus. Mariner, Little, Brown, Boston 1955.

[12] Ojcowie Założyciele (ang. Founding Fathers) – określenie odnoszące się w węższym znaczeniu do sygnatariuszy Deklaracji niepodległości Stanów Zjednoczonych (1776), Artykułów Konfederacji i Wieczystej Unii (1777) lub delegatów uczestniczących w Konwencji Konstytucyjnej (1787), podczas której opracowano Konstytucję USA. W szerszym znaczeniu obejmuje również innych działaczy politycznych kolonii w Ameryce Północnej, którzy działali na rzecz uniezależnienia się od Wielkiej Brytanii, oraz dowódców wojny o niepodległość.

[13] Wiek pozłacany (ang. Gilded Age) – powszechnie przyjęte określenie epoki w historii Stanów Zjednoczonych przypadającej na ostatnie trzy–cztery dekady XIX wieku (zwykle jako cezury podaje się koniec wojny secesyjnej oraz wybuch wojny z Hiszpanią w 1898 roku). Był to okres dynamicznego uprzemysłowienia, znacznego wzrostu zamożności części amerykańskiego społeczeństwa oraz silnych konfliktów społecznych i rosnących nierówności, spowodowanych m.in. wzmożonym napływem ubogich imigrantów z Europy.

[14] Peon (hiszp.) – tradycyjna nazwa robotnika rolnego zatrudnionego na południowoamerykańskich plantacjach, zwykle zadłużonego (bądź w inny sposób uzależnionego) u właściciela plantacji. Zob. też przypis 20, rozdział 13.

[15] Termin „Wirginia” nie odnosi się tutaj do terenów obecnego amerykańskiego stanu o tej nazwie, ale do rozległej angielskiej Virginia Colony obejmującej obszar położony wzdłuż wschodniego wybrzeża Ameryki pomiędzy trzydziestym czwartym a czterdziestym piątym równoleżnikiem.

[16] „Pielgrzymi” (ang. Pilgrim Fathers) to tradycyjna nazwa używana na określenie grupy stu dwóch purytanów przybyłych do Ameryki z Wielkiej Brytanii na statku Mayflower, którzy wylądowali w 1620 roku na terenie dzisiejszej Nowej Anglii i założyli Plymouth – jedną z pierwszych angielskich kolonii w Ameryce.

[17] Wszystkie cytaty biblijne według wydania Biblia Tysiąclecia. Pismo Święte Starego i Nowego Testamentu, Wydawnictwo Pallottinum, Poznań 2003.

[18] Wampum – pas wykonany z koralików (zwykle zaokrąglonych i przewierconych w środku muszli), wypleciony zgodnie z przyjętym wcześniej wzorem, czasami wyszywany na skórze lub materiale. Plemiona Indian Wschodniego Wybrzeża oraz rejonu Wielkich Jezior stosowały wampumy do utrwalania pamięci o ważnych wydarzeniach i przekazywania w sposób symboliczny informacji, a także jako przedmiot wymiany i środek, którym płacono haracze lub daniny.

[19] Roger Williams (1603–1683) – urodzony w Anglii duchowny protestancki, jeden z pionierów baptyzmu w Ameryce Północnej, gdzie przybył w 1631 roku. Był jednym z założycieli kolonii Rhode Island, orędownikiem rozdziału Kościoła i państwa oraz neutralności światopoglądowej państwa; uważany za symbol amerykańskiego liberalizmu.

[20] Nowe Niderlandy – kolonia holenderska założona u ujścia rzeki Hudson, ze stolicą w Nowym Amsterdamie (dziś Nowy Jork); istniała w latach 1614–1664, później została zajęta przez Brytyjczyków, a obecnie jej obszar należy do stanu Nowy Jork.

Rozdział 2
Linia koloru

[1] Angielski termin servant tłumaczony będzie tutaj jako „pracownik służebny”. Powszechne w polszczyźnie sformułowania, takie jak „sługa”, „służba” czy „służący”, mają nieco węższe znaczenie i odnoszą się zwykle do pomocy domowej i osób zatrudnionych przy pracach gospodarskich. Określani mianem servants „pracownicy służebni” nie musieli koniecznie mieszkać w domu zatrudniającej ich osoby, a do ich obowiązków należeć mogły prace i czynności w żaden sposób niepowiązane z funkcjonowaniem gospodarstwa domowego. W polskiej literaturze przedmiotu pracownicy tego rodzaju, zatrudniani w angielskich koloniach na kilkuletni okres, po upływie którego stawali się wolnymi ludźmi, nazywani są zwykle „służbą kontraktową”.

[2] Izba Obywatelska Wirginii (The House of Burgesses of Virginia) była pierwszym na kontynencie amerykańskim zgromadzeniem prawodawczym złożonym z przedstawicieli mieszkańców wyłonionych w głosowaniu. Ustanowienie Izby przez Kompanię Wirgińską miało być dla angielskich rzemieślników zachętą do osiedlania się w Ameryce Północnej. Pierwsze posiedzenie Izby odbyło się w Jamestown 30 lipca 1619 roku.

[3] Obecnie terminem „Indie Zachodnie” określa się czasami Karaiby, czyli wyspiarską część Ameryki Środkowej, obejmującą archipelagi Wielkich i Małych Antyli oraz Bahamów; początkowo jednak określano w ten sposób całą Amerykę.

[4] W anglojęzycznej historiografii termin „rewolucja amerykańska” (American Revolution) oznacza wydarzenia – zarówno polityczne, jak i militarne – które doprowadziły do uniezależnienia się północnoamerykańskich kolonii od Brytyjczyków, natomiast działania zbrojne prowadzone w tym okresie określa się mianem „amerykańskiej wojny rewolucyjnej” (American Revolutionary War). W polskim piśmiennictwie stosuje się zwykle określenie „wojna o niepodległość Stanów Zjednoczonych”.

[5] Słowem sambo określano w Ameryce Północnej osobę pochodzenia afrykańskiego z niewielką domieszką krwi białych przodków, natomiast w Ameryce Łacińskiej, skąd wywodzi się ta nazwa – z domieszką krwi indiańskiej. W XVIII i XIX wieku słowo to było w powszechnym użyciu w angielszczyźnie; stosowano je najczęściej w odniesieniu do czarnoskórych służących (pojawia się m.in. w Targowisku próżności Williama Thackeraya i w Chacie wuja Toma Harriet Beecher Stowe) i miało wydźwięk raczej pobłażliwy czy protekcjonalny niż pejoratywny. Obecnie uznaje się je za obelżywe.

[6] Aluzja do rzymskiego zwyczaju obdarowywania niewolnika w chwili wyzwolenia czapką frygijską, która od czasów starożytnych symbolizowała wolność.

[7] Aluzja do postaci rzymskiego arystokraty Lucjusza Sergiusza Katyliny (109–62 rok p.n.e.), który piastując godność pretora, zawiązał sprzysiężenie mające na celu zdobycie władzy. Zdemaskowanie spisku doprowadziło do krótkotrwałej wojny domowej, w wyniku której wojska Katyliny poniosły klęskę, a on sam stracił życie.

[8] Rebelia Bacona – zbrojne wystąpienie osadników wirgińskich w 1676 roku, skierowane przeciwko władzy gubernatora Williama Berkeleya. Zob. rozdział 3.

Przekład: Andrzej Wojtasik

Redakcja: Kamil Piskała

Pomoc redakcyjna: Krzysztof Juruś

Redaktor prowadzący: Jaś Kapela

Korekta: Anna Papiernik | tessera.org.pl, Janusz Krasoń Studio NOTA BENE

Projekt okładki: Marcin Hernas | tessera.org.pl

Układ typograficzny, łamanie: manufaktura | manufaktu-ar.com

Fotografia na okładce: Stephen F. Somerstein / Getty Images

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Foksal 16, II p.

00-372 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w siedzibie głównej Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, Warszawa), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) i księgarni internetowej KP https://wydawnictwo.krytykapolityczna.pl oraz w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Skład wersji elektronicznej: Tomasz Szymański

konwersja.virtualo.pl