Dla marshalla Bermana (1940–2013),
przyjaciela i inspiracji

Dane oryginału

Andy Merrifield, The New Urban Question

Copyright © Andy Merrifield 2014

The New Urban Question first published by Pluto Press, London

www.plutobooks.com

Projekt okładki i stron tytułowych

Agata Muszalska

Ilustracja na okładce

jacek_kadaj

Wydawcy

Mikołaj Ratajczak, Aleksandra Żdan

Redaktor prowadzący

Jolanta Kowalczuk

Redaktor

Anna Wojczyńska

Produkcja

Mariola Iwona Keppel

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN

Tomasz Szymański / konwersja.virtualo.pl

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2016

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2016 r., (wyd. I)

Warszawa 2016

ISBN 978-83-01-18698-2

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gotlieba Daimlera 2

tel. 2269 54 321; faks 22 69 54 228

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl; www.pwn.pl

Informacje w sprawie współpracy reklamowej: reklama@pwn.pl

Spis treści

Wprowadzenie do polskiego wydania. Mądrość ulicy i magia marksizmu (Piotr Juskowiak)

Przedmowa. Neohaussmannizacja jako źródło cierpień

Rozdział 1. Dokąd zmierzają studia miejskie?

Rozdział 2. Stawiając na nowo stare kwestie miejskie

Rozdział 3. Miasta pod napięciem

Rozdział 4. Strategiczne upiększanie i miejska wojna domowa

Rozdział 5. Sentymentalna edukacja miejska

Rozdział 6. Miejski jakobinizm

Rozdział 7. Stary dyskurs o nowej nierówności

Rozdział 8. Każda rewolucja ma swoją agorę

Rozdział 9. Odzyskując miejską politykę

Rozdział 10. Czyje miasto? Oczywiście pasożytów…

Posłowie: pasożytniczy sposób urbanizacji

Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Wprowadzenie
do polskiego wydania
Mądrość ulicy i magia marksizmu

Andy Merrifield to bez wątpienia jeden z najbardziej wpływowych autorów z kręgu krytycznej teorii miejskiej[1], uznany popularyzator francuskiej filozofii miejskości i nieortodoksyjny miejski marksista, na wiele sposobów dyskutujący z własnym usytuowaniem w obrębie współczesnych systemów produkcji wiedzy[2]. Upatruje się w nim dzięki temu godnego spadkobiercę takich intelektualistów organicznych[3] jak Walter Benjamin, Guy Debord czy Marshall Berman, jak również równoprawnego partnera w dyskusji dla wybitnych badaczy starszego pokolenia (np. Davida Harveya, Manuela Castellsa czy Saskii Sassen), odpowiedzialnych za wyniesienie problematyki miejskiej do miana jednego z najważniejszych zagadnień światowej humanistyki. Duża w tym zasługa nieczęstej u profesjonalnych akademików bezkompromisowości przejawiającej się zarówno w prezentowanym przez niego radykalnym stanowisku politycznym, jak i wymykającym się akademickim standardom stylu pisarskim. Książki Merrifielda godzą przenikliwość naukowego wywodu z licznymi odwołaniami kulturowymi i biograficznymi oraz eseistyczną lekkością pióra. Charakteryzuje je również duża intelektualna otwartość pozwalająca ich autorowi na zaskakująco spójne łączenie inspiracji tak odległych jak filozofia Benedykta Spinozy, latynoamerykański realizm magiczny czy krytyka ekonomii politycznej Karola Marksa.

Opublikowana w 2014 roku Nowa kwestia miejska to swoisty eseistyczny manifest dla XXI-wiecznych studiów miejskich – próba odpowiedzi na pytanie o kierunek ich rozwoju oraz najpoważniejsze problemy, dobitna przestroga przed postępującą prywatyzacją tego, co publiczne i wspólne oraz celująca w jej polityczne oddalenie „urbanizacja” kanonicznych pojęć filozoficznych (dostarczanych nam przez Spinozę, Rousseau czy Marksa), a także wybranych nowoczesnych rewolucji. Brytyjski autor nie ogranicza się jednak do rekonstrukcji czy przypomnienia stanowisk historycznych; ich przywołanie ma raczej na celu połączenie przerwanych ścieżek w miejskiej polityce demokratycznej, jak również zarysowanie paraleli między kolejnymi polityczno-ekonomicznymi przekształceniami przestrzeni miejskiej.

Choć sama książka nie zniewala swoimi rozmiarami, stanowi niezwykle interesujący głos w debacie zainaugurowanej w latach siedemdziesiątych XX wieku przez Castellsa[4]. Zmiany w ramach globalnej kondycji miejskiej prowadzą zdaniem Merrifielda do konieczności postawienia nowego pytania o miasto, dalece wykraczającego poza nieco dziś przestarzałe intuicje hiszpańskiego socjologa. Tym razem powinno ono dotykać drapieżczych praktyk urbanizacyjnych i być powiązane z nową falą globalnego oporu wyznaczonego przez publiczne protesty i okupacje przestrzeni miejskiej w tak różnych miejscach jak Tunis, Santiago de Chile, Madryt, Ateny, Nowy Jork czy Stambuł[5]. Każdemu rozdziałowi omawianej książki przyświeca w tym kontekście Foucaultowski imperatyw kwestionowania i eksponowania naszej aktualności[6], równoznaczny z analizowaniem stojących przed nami możliwości zmiany i dróg rozwoju.

Łącząc krytyczną teorię miejską i uliczny aktywizm, Merrifield wiedzie swoją czytelniczkę przez zaułki XIX- i XX-wiecznego Paryża, wymierające przestrzenie postindustrialnego Detroit czy kontestowane obszary współczesnego Nowego Jorku. Analizy te pozwalają mu na podjęcie błyskotliwej krytyki dominujących strategii miejskich (w rodzaju miejskiego neoliberalizmu czy miasta kreatywnego), zdającej sprawę z istniejących w tych miastach różnic, ale i powszechności oraz ponadczasowości trawiących je problemów. Podobna, planetarna wizja urbanizacji daje Merrifieldowi szansę na przedstawienie nowej ontologii miejskości pozwalającej na połączenie doświadczeń globalnego Południa i Północy, centrum i peryferii czy miasta i wsi. Jego książka przyczynia się zatem również do likwidacji krzywdzących hierarchii odpowiedzialnych za dzielenie świata na przestrzenie zaawansowanej, zachodniej, i zacofanej, niezachodniej urbanizacji.

Choć pozycja Merrifielda w globalnym polu naukowym zdaje się rosnąć z każdą kolejną napisaną przez niego monografią (w latach 2002–2014 powstało ich dziewięć), w Polsce jest on postacią niemal zupełnie nieznaną. Tłumaczenie Nowej kwestii miejskiej jest zatem dobrą okazją, aby zaopatrzyć czytelniczki i czytelników w rodzaj praktyczno-teoretycznej mapy po zróżnicowanym, choć konsekwentnym politycznie dorobku jej autora. Pomocne okażą się w tym kontekście dwie tytułowe dla tego wprowadzenia figury, które tłumaczą poniekąd, jak zobaczymy niżej, dotychczasową niewidzialność Merrifielda w polskich dyskusjach nad kwestią miejską. Razem z pozostałymi elementami jego aparatury pojęciowej (m.in. pasożytniczą urbanizacją, neohaussmannizacją, miejskością) dają one nadzieję na przewartościowanie dominującego myślenia o miejskiej polityce, co zdaje się tym pilniejsze, im głębszym transformacjom ekonomicznym poddawane są coraz mniej nasze miasta.

Metromarksizm i władza wyobraźni

Merrifield dał się poznać szerszemu światu akademickiemu przede wszystkim jako popularyzator tezy o istotowo miejskim charakterze marksizmu, stawianej przed nim między innymi przez takich badaczy jak David Harvey czy Ira Katznelson[7]. Kwestii tej poświęcona jest pierwsza samodzielna książka tego autora Metromarxism. A Marxist Tale of the City [Metromarksizm. Marksistowska opowieść o mieście][8]. Merrifield obala w niej często powtarzane przekonanie o niewrażliwości Marksa na problematykę produkcji przestrzeni i urbanizacji, które przyczyniło się nie tylko do późno zainaugurowanej na gruncie badań nad miastem krytyki miejskiej ekonomii politycznej (w latach siedemdziesiątych XX wieku), lecz także długo obecnego w głównych nurtach marksizmu swoistego antyurbanizmu, owocującego uprzywilejowaniem innych niż miejskie walk klasowych[9]. Co istotne, autor Kapitału nie jest tu prezentowany jako ojciec założyciel krytycznych studiów miejskich, co byłoby niezgodnym z prawdą przesunięciem akcentów jego dzieła. W jego pracach, twierdzi Merrifield, widzieć należy raczej decydujący bodziec dla dialektycznego ujmowania miasta – dostrzegania w nim równocześnie dominującego obszaru kapitalistycznego wyzysku i antykapitalistycznego oporu – oraz przemyślenia przeobrażeń coraz mocniej ingerującego w proces urbanizacji zaawansowanego kapitalizmu. Bodziec zachęcający do tego rodzaju namysłu niemałą grupę autorów i autorek, skupionych, co dość symptomatyczne, przede wszystkim w zachodnich ośrodkach akademickich (z uniwersytetami brytyjskimi i amerykańskimi na czele).

Tym, co wyróżnia wspomnianą książkę na tle poprzedzających ją prac, jest propozycja alternatywnego lineażu metromarksizmu, dowartościowującego dorobek tak nieortodoksyjnych autorów jak Benjamin, Debord, Henri Lefebvre czy Berman[10]. To właśnie oni, stawiani w jednym rzędzie z bardziej analitycznymi Castellsem czy Harveyem, stanowią główną inspirację dla podjętej przez Merrifielda próby ożywienia i aktualizacji marksizmu. Przedstawienia go w innym, bardziej optymistycznym i wielobarwnym świetle, co otwierałoby tę tradycję teoretyczną na podmioty wcześniej do niej zniechęcone – czy to za sprawą sprzeczności realnie istniejącego socjalizmu, czy też dogmatyzmu zatwardziałych marksistów w sztywny sposób przedkładających literę pism Marksa ponad ich politycznego ducha. Marksizm, o którym mowa, może zdaniem Merrifielda promować nowe, bardziej kolektywne podejście do urbanizacji i odpowiadać za alternatywną, absolutnie demokratyczną wizję miasta. Potrzebuje do tego „jedynie” więcej wyobraźni, mniej pesymizmu i akademickiej patyny, jak również ściślejszego kontaktu z praktyczną krytyką kapitalizmu i wspierającego go państwa. Musi być, innymi słowy, bliżej ulicy i rozgrywającej się tam oddolnej polityki[11]. Słowa, w których o tym pisze, powinny zainteresować zwłaszcza mieszkańców Europy Wschodniej, choć ich przekaz, co typowe dla Merrifielda, ma zasadniczo uniwersalny charakter:

Marksistowski urbanizm […] zdaje sobie sprawę, że tym, co nadaje sens życiu miejskiemu, jest nowość i spontaniczność czy też organiczny wzrost. Wie jednak również, że [miasto – P.J.] potrzebuje planowania, że czymś najważniejszym jest [z jego punktu widzenia – P.J.] demokratyczna interwencja i wyobrażanie sobie naszego świata drogą abstrakcji. […] Marksizm może inspirować urbanizm, tak jak miasta stanowią płodny obszar [namysłu – P.J.] dla marksistów i towarzyszących im wolnych duchów, dla ludzi niezadowolonych ze status quo.

Miasto, które kochają i wyobrażają sobie ci marksiści – istniejące w formie mikrokosmosu i wymarzone jako makrokosmos – dzielą lata świetlne od tego, co niektórzy kojarzą z marksistowskim urbanizmem: od bezbarwnych wschodnich osiedli blokowych, szarej rzeczywistości zaciskania pasa oraz ludzi ze smutnymi twarzami wiodących swoje pełne mordęgi, zrutynizowane życie[12].

Metromarxism wespół z wydaną w tym samym 2002 roku książką Dialectical Urbanism [Dialektyczny urbanizm][13] stanowią nie tylko ukoronowanie pierwszego etapu kariery ich autora[14], ale jawią się również jako wyraźna polityczna deklaracja brytyjskiego geografa. Obie, sytuując go w obrębie krytycznej teorii miejskiej, potwierdzają bowiem równocześnie niezbywalnie praktyczny, przekładający się na rzeczywiste ludzkie działania charakter marksistowskich badań nad miastem. „Idee zawsze były ważne dla Marksa i powinny się zawsze liczyć dla marksistów” – pisze Merrifield w duchu 11 tezy o Feuerbachu, a ich performatywna moc pozwala zmieniać się nam samym poprzez zmianę naszego [miejskiego – P.J.] świata[15]. Metromarksizm nie jest w tym kontekście jedynie kolejnym prądem intelektualnym zorientowanym na analizę nowoczesnej (ergo kapitalistycznej) urbanizacji, ale konkretnym zestawem narzędzi służących do zasadniczej zmiany współczesnej miejskiej kondycji. Wiele z nich zostało przedstawionych w Nowej kwestii miejskiej (myślę tu np. o takich pojęciach jak neohaussmannizacja czy pasożytniczy urbanizm), o czym jeszcze będzie w tym wprowadzeniu mowa.

Wątek wewnętrznej krytyki marksizmu Merrifield rozwija najpełniej w książce stanowiącej rezultat kolejnego, tym razem chwilowego exodusu jej autora. Chodzi tu o pisany w Brazylii (Sâo Paulo) Magical Marxism. Subversive Politics and the Imagination [Magiczny marksizm. Wywrotowa polityka i wyobraźnia][16]. Brytyjski geograf stawia tam kontrowersyjną tezę o istnieniu dwóch marksizmów:

1) marksizmu ortodoksyjnego jako systematycznej i rygorystycznej kontynuacji dzieła Marksa, której brakuje jednak świeżości, zrozumienia problemów współczesnych młodych ludzi i, co najistotniejsze, politycznej radykalności, oraz

2) marksizmu magicznego, stanowiska charakterystycznego dla nowych antykapitalistycznych teoretyków i aktywistów (cezurę wyznaczają w tym wypadku alterglobalistyczne protesty w Seattle z 1999 roku), któremu udaje się łączyć sprzeczności wyrugowane przez większość marksistów: emocje z intelektem, organizację polityczną ze spontanicznością rewolty czy wyobraźnię z twardym stąpaniem po ziemi.

Merrifield dość wyraźnie podkreśla, że choć oba wspomniane nurty znajdują swoje korzenie w samym dziele Marksa, jednak drugi z nich, jako długoletnio tłumiony, swoisty altermarksizm, domaga się dziś szczególnej uwagi i rewitalizacji. Postulat ten warto z pewnością wziąć pod uwagę w Polsce, gdzie mimo popularności takich marksistowskich autorów jak Benjamin czy Theodor W. Adorno, marksizm jako taki wciąż musi znosić odium skostniałej, deterministycznej doktryny czy nawet zbrodniczej ideologii politycznej. O tym, jak niewiele wspólnego z prawdą mają tego rodzaju skojarzenia, przypomniał w swojej ostatniej książce Jan Sowa[17].

Choć autor Nowej kwestii miejskiej nie przeprowadza konkretnej i szczegółowej genealogii magicznego marksizmu, nikogo nie zdziwi to, że wpisuje w jego ramy takich autorów jak Debord czy Lefebvre. Odnawia w ten sposób tradycję marksistowskiego humanizmu, znajdując najistotniejszego miejskiego sojusznika we wspomnianym wyżej Bermanie[18] (któremu dedykowana jest zresztą Nowa kwestia miejska). Dużo bardziej zaskakujący jest w tym kontekście jego zwrot w stronę realizmu magicznego – i takich autorów jak Gabriel García Márquez i Alejo Carpentier – który należy jego zdaniem traktować jako jeden z lepszych wzorców angażowania nieskrępowanej wyobraźni, rozbuchanej kreatywności i poezji życia codziennego na rzecz myślenia o lepszej, być może utopijnej, ale uchwytnej w szczelinach aktualności, przyszłości[19]. Realiści magiczni przypominają nam zatem, po pierwsze, o znaczeniu tego, co praktyczne, konkretne, przyziemne jako obszaru odtowarowienia, niekapitalistycznej zabawy, politycznej subwersji i gry przeciwko odgórnej władzy iluzji (wszystkie te elementy kryją się pod Merrifieldowskim rozumieniem magii). Po drugie, potwierdzają znaczenie wyobraźni jako istotnej siły wytwórczej, jak również mocy politycznej odpowiedzialnej za projektowanie alternatywy dla dominującego stanu rzeczy[20].

Z punktu widzenia miejskiej teorii dialog ze wspomnianą tradycją literacką jawi się jako podwójnie wartościowy. Pozwala, z jednej strony, na przekraczanie zawsze dotkliwych i wątpliwych ontologicznie podziałów między nauką i sztuką, faktem i fikcją czy rzeczywistością i dyskursem, a z drugiej poszerza perspektywę metromarksizmu o niezachodnie, w istocie postkolonialne wpływy. „Poszerzenie” to da się zresztą odczuć u wielu innych przedstawicieli omawianego nurtu. Głębsza analiza walk klasowych w Ameryce Łacińskiej (spojrzenie na ruchy miejskie w Brazylii, piqueteros w Argentynie, walki o wodę w Boliwii) pozwoliła Harveyowi na ostateczną rehabilitację wspólnoty miejskiej (którą odrzucał w swoich wcześniejszych pracach[21]), uznawanej teraz za tak samo istotne zaplecze organizacyjne, co solidarność pracownicza[22]. Mike Davis zwraca z kolei uwagę na stale przyśpieszający proces latynizacji Stanów Zjednoczonych, który owocuje dogłębnymi przemianami tamtejszej tkanki miejskiej. Analizuje go przy tym, niezależnie od Merrifielda, w kategoriach magicznego urbanizmu[23], ponownie przekierowując naszą uwagę w stronę drugiej, często zapominanej twarzy radykalnej polityki miejskiej – radosnej subwersji, nieokiełznanej wielości czy obfitości kulturowych dóbr wspólnych. W obu wypadkach tak rozumiana postkolonizacja metromarksizmu pozwala jego przedstawicielom na mniej lub bardziej udane wymykanie się ograniczeniom typowym dla eksplorowanej przez nich XIX-wiecznej spuścizny. Myślę tu chociażby o dziedziczonych po Marksie pozostałościach historycyzmu czy mimo wszystko wąskim rozumieniu klasy robotniczej.

Autor Nowej kwestii miejskiej zgodnie z powyższą tendencją proponuje zatem myśleć o marksizmie jako „teorii i praktyce życia poza kapitalizmem, jego podminowywania oraz wykuwania solidarności między różniącymi się ludźmi, niezależnie od tego, czy należą do «klasy robotniczej», czy nie”[24]. Wzorem Lefebvre’a[25] otwiera go na rzeczywistość codziennego oporu rozgrywającego się poza tradycyjnym miejscem pracy. Domaga się w tym kontekście dowartościowania ogólnomiejskiej produktywności (zarówno materialnej, jak i niematerialnej), która odpowiadając za reprodukcję szeroko rozumianej tkanki miejskiej, czyni z każdego miasta rodzaj ogromnej „fabryki społecznej”, o której pisali włoscy autonomiści[26]. To właśnie na niej dokonuje się zdaniem Merrifielda pasożytnicza grabież kapitału, której poświęcono niemałe fragmenty Nowej kwestii miejskiej. To ją wspierać musi również magiczny marksizm w długowiecznej walce o nowe, niekapitalistyczne miasto.

Pasożytnicza urbanizacja, neohaussmannizacja i nowa kwestia miejska

Problematyka pasożytniczej urbanizacji to jeden z przewodnich wątków łączących najnowsze teksty Merrifielda[27], a jego oryginalna eksploracja pozwala mu się wpisać w jedną z najistotniejszych dyskusji toczonych współcześnie na gruncie radykalnych studiów miejskich. Mam tu na uwadze prowadzone przez licznych badaczy i badaczki rozważania nad wywłaszczającymi formami akumulacji kapitału w warunkach późnonowoczesnej urbanizacji, które coraz mocniej przywodzą na myśl jej pierwotną postać opisywaną przez Marksa w pierwszej księdze Kapitału[28]. Merrifield staje w tym kontekście w jednym rzędzie z takimi autorami jak Harvey („akumulacja przez wywłaszczenie”), Sassen („wysiedlenia”) czy Álvaro Sevilla-Buitrago („grodzenia” w dobie rozszerzonej urbanizacji), zastanawiając się nad charakterem nowych grodzeń, rozkładem miejskich dóbr publicznych i logiką postępującej neoliberalizacji tego, co miejskie[29]. Każde z tych autorów i autorek stara się na swój sposób przemyśleć zmiany w funkcjonowaniu miejskich gospodarek, do których dochodzi w efekcie zdominowania współczesnego kapitalizmu przez kapitał finansowy, jak również jego wyraźnego zwrotu w stronę nowych technik przechwytywania miejskiego bogactwa. Merrifield idzie tu dość wyraźnie tropem Harveya, pokazując, że warunki dla takiej zmiany stworzyło obserwowalne w miastach na całym świecie zaadaptowanie nowego modelu rządzenia, czyli miejskiej przedsiębiorczości. Na Zachodzie wyparł on w latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych XX wieku wcześniejszy o dekadę miejski menedżeryzm (w Polsce zachodzi to na większą skalę dopiero na początku XXI wieku), dając samorządom niemal wolną rękę w demontażu miejskich systemów opieki społecznej, prywatyzacji publicznych zasobów czy coraz dalej posuniętej współpracy z prywatnymi inwestorami.

Przejście, o którym mowa, zbiega się z charakterystycznym dla całego kapitalistycznego sposobu produkcji docenieniem ekonomicznego potencjału i konsekwentnym utowarowieniem takich elementów życia ludzkiego jak wiedza, informacja, emocje, style życia czy nawet formy oporu (pomyślmy o marketingu partyzanckim czy neoliberalnych podmiotach wydawniczych promujących radykalne dzieła kultury). Sprzyja to rosnącemu znaczeniu renty, czerpanej przez prywatne podmioty z racji monopolistycznej kontroli nad danym zasobem. W dzisiejszym mieście coraz mniejsza w tym zasługa samej posiadanej przez kapitalistów ziemi i jej specyficznych właściwości, a coraz większa wypracowywanych w jej obszarze kulturowych dóbr wspólnych odpowiedzialnych za wyjątkowość danego miejsca[30]. (W Polsce od kilku dobrych lat możemy obserwować proces uświadamiania sobie bezpośrednich powiązań między kulturowym ożywieniem miast a wzrostem gospodarczym[31]. Przykład Warszawy, Wrocławia czy Krakowa – mniej lub bardziej oficjalnych Europejskich Stolic Kultur – pokazuje, że myślenie to ma wciąż selektywny, imitacyjny wobec Zachodu i w przeważającej mierze monoklasowy, elitarny charakter).

Dostrzeżenie tego faktu na gruncie studiów miejskich zmusza nas, jak zauważa Merrifield, do przemyślenia szeregu założeń, na których zwykły się one opierać, jak również całkowitego przeformułowania kwestii miejskiej, którą stawiał przed miejskimi ruchami społecznymi i krytycznymi badaczami miasta inny miejski marksista Manuel Castells[32]. Nie odbierając czytelnikom przyjemności lektury argumentów samego autora, zauważmy tylko, że Nowa kwestia miejska stawia pod znakiem zapytania sensowność walki o dobra publiczne (przedmioty Castellsowskiej „zbiorowej konsumpcji”), skoro ostatecznie zawiadują nimi członkowie tej samej pasożytniczej elity co korporacje i banki. Analizowany przez Merrifielda przypadek Detroit bardzo dobitnie pokazuje, że w sporze interesów wielkiego kapitału (w tym wypadku amerykańskiego przemysłu samochodowego i instytucji finansowych) i zwykłych obywateli władza niemal zawsze weźmie stronę tego pierwszego. I chociaż brytyjski geograf nie podważa celowości przechwytywania oficjalnych instytucji na rzecz poszerzania dostępu do podstawowych usług i dóbr, wyraźnie stwierdza, że nie ma już możliwości powrotu do polityki społecznej typowej dla dawnych państw opiekuńczych. Skala prywatyzacji zmusza nas do podjęcia zupełnie innych działań niż renacjonalizacja zakładów pracy czy poszerzanie przestrzeni publicznej. Nie zaskoczy nas z pewnością fakt, że Merrifield proponuje je oprzeć na takich ugruntowanych politycznie wartościach jak demokracja bezpośrednia, oddolność czy autonomia.

Co istotne, działania te muszą rozgrywać się na tych samych geograficznych skalach, co pasożytnicze dążenia kapitału, zmuszając nas do zmiany myślenia na temat wspomnianych oddolności i autonomii. Zanim do tego przejdziemy, dodajmy do tych już przedstawionych kilka ogólnych słów o urbanizacji i wyrastającej z niej kwestii miejskiej. Pisząc o tej pierwszej, Merrifield potwierdza dawne intuicje Lefebvre’a, zdając sprawę z jej w pełni planetarnego charakteru[33]. Wszechobecność miejskości (rozumianej jako swoiste połączenie, kondensacja miejskiej kultury i materialnej tkanki, obszaru międzyludzkich spotkań i narzędzia rozszerzania władzy kapitału) pozwala bowiem nie tylko na potwierdzenie tezy o ostatecznym nastaniu „społeczeństwa miejskiego”[34] (po przechyleniu szali światowej populacji w stronę obszarów zurbanizowanych), lecz także na osłabienie starych, wątpliwych etycznie dychotomii w rodzaju miasto/wieś, centrum/peryferie, globalna Północ/globalne Południe, śródmieście/przedmieścia itp. Wobec planetarnego charakteru tego, co miejskie nieodwracalnie zmienia się też obszar dotychczasowej gry o miasto. Zderzamy się w tym wypadku z kolejnym opisywanym przez Merrifielda procesem, który już w przedmowie do prezentowanej książki określany jest jako najważniejsza składowa nowej kwestii miejskiej. Neohaussmannizacja, bo o niej tu mowa,

wyznacza nowy rys w starej opowieści o miejskiej transformacji, o zasadzie „dziel i rządź” materializowanej środkami zmiany miejskiej, o przerabianiu i zwiększaniu skali fizycznego środowiska zurbanizowanego mającego na celu zmianę krajobrazu społecznego i politycznego. To, co wydarzyło się w Paryżu w połowie XIX wieku, ma dziś charakter globalny, nie dotyczy jedynie wielkich stolic, najpotężniejszych ośrodków i narodowych sił polityczno-ekonomicznych, ale wszystkich miast organizowanych przez transnarodowe elity finansowe i korporacyjne przy poparciu rządów narodowych (s. 3).

Zauważmy przy tym, że omawiana przez Merrifielda intensyfikacja i globalizacja logiki pierwszej w historii przebudowy całościowo rozumianego miasta zachodzi we wszystkich wymiarach podjętej przez Haussmanna transformacji[35]. Neohaussmannizacja odpowiada zatem za coraz bardziej dojmującą militaryzację, spektakularyzację, przestrzenną stratyfikację, finansjeryzację czy utowarowienie naszych miast, co dzieje się przy niezbędnym wsparciu, tak jak w Paryżu II Cesarstwa, władzy państwowej. Aby to zrozumieć, nie trzeba sięgać wzrokiem w stronę Ameryk lub trochę bliższych nam geograficznie Moskwy czy Londynu. Wystarczy pomyśleć o polskich przykładach gentryfikacji, hegemonii nowych świątyń konsumpcji, spekulacjach finansowych na rynku nieruchomości czy prawdziwej pladze osiedlowego grodzenia (w tym starej zabudowy z lat sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku), aby dostrzec, że problem ten dotyczy od dawna również nas samych. Bodaj najwyraźniej widać to w miastach goszczących turniej piłkarski UEFA Euro 2012 i nie jest to przypadek, biorąc pod uwagę ścisły związek neohaussmannizacji z przyspieszoną modernizacją dokonywaną środkami megawydarzeń czy megaobiektów[36]. Gdańsk, Poznań, Warszawa i Wrocław są przy tym modelowymi przykładami peryferyjnej urbanizacji, dokonującymi jednowymiarowej, „doganiającej” transformacji (według wzoru: obiekty sportowe + infrastruktura transportowa, z naciskiem na autostrady i terminale lotnicze) kosztem rosnącego długu publicznego, cięć w edukacji, opiece społecznej, kulturze i (o ironio!) sporcie czy prywatyzacji publicznych zasobów.

Choć haussmannizacja i neohaussmannizacja mają, jak pisze Merrifield, ten sam historyczny i geograficzny rodowód (s. 52), mutacje zachodzące na gruncie tej drugiej zdają nam sprawę z odmiennego względem XIX-wiecznego charakteru wywłaszczeń. Poza skrajnym rozszerzeniem obszaru, na którym się ich dokonuje – w Nowej kwestii miejskiej czytamy, że zachodzi to na podwójnie globalnym poziomie cyberprzestrzeni i fizycznej tkanki miejskiej – najważniejsze zdaje się wysubtelnienie metod przy równoczesnym antyspołecznym rysie omawianego procesu. Umożliwia to przede wszystkim stale rosnąca rola kapitału finansowego, który skrajnie komplikuje zachodzące poza naszą wiedzą i świadomością operacje ekonomiczne (np. poprzez wykorzystanie narzędzia sekurytyzacji) oraz poddaje miejskie gospodarki dyktatowi zewnętrznych wobec danego miasta aktorów (np. zarządzających ich długiem międzynarodowych banków)[37]. Merrifield, chociaż nie stawia tej kwestii dokładnie w tych kategoriach, zdaje się skupiać między innymi na oderwaniu nowych form wywłaszczeń od istotowego dla akumulacji pierwotnej procesu industrializacji (równoznacznego z produkcją nowych miejsc pracy)[38]. Wyznaczone przez rządy neohaussmannizacji społeczeństwo miejskie zaczyna z tego powodu zmierzać w stronę społeczeństwa postpracy. W The Politics of the Encounter czytamy, że po raz kolejny potwierdza to intuicję Lefebvre’a, dla którego „bezrobocie jest strukturalnie nieoddzielne od dynamiki urbanizacji i jej ekspansji na planetarną skalę, co stanowi samą naturę kapitalizmu”[39]. Istotne znaczenie ma w tym wypadku również neoliberalne rozbicie względnie stabilnego systemu pracy najemnej, owocujące rozpowszechnieniem prekarnych form zatrudnienia, oraz hegemonia nowego, niematerialnego typu pracy (związana z coraz bardziej widoczną, przynajmniej w krajach zachodnich, dominacją gospodarki usługowej). Autor Nowej kwestii miejskiej wpisuje się w tym kontekście w długoletnią dyskusję nad nowym podmiotem zmiany społecznej (inaugurowaną m.in. przez André Gorza[40]), który mógłby zastąpić w tej roli Marksowski proletariat czy klasę robotniczą. W swoich rozważaniach nad miejskimi ruchami politycznymi, współczesnymi sankiulotami oraz banlieues jako rozsianymi na całym świecie ogniskami oporu zbliża się do takich badaczy jak Antonio Negri, Michael Hardt, Guy Standing czy Nick Dyer-Witheford[41], optując za skrajnie szeroką wizją przeciwników systemu – globalnym tłumem oburzonych (99%) protestującym przeciwko monowładzy transnarodowych elit (1%):

Miejskość pomaga wyłaniać się pewnej bliskości, pozwala jej na samouświadomienie, świadomość tego, że w świecie istnieją różne rodzaje bliskości, że mogą się ze sobą spotykać, zdając sobie wzajemnie sprawę ze wspólnej sankiulockiej kondycji, przynależności do 99%, połączenia przez pewien rodzaj tkanki w ramach sieci społecznej, pajęczyny, planetarnego usieciowienia: to bliskość, powinowactwo miejskiego obywatelstwa. Domy tworzą miasto, ale obywatele tworzą la cité (s. 120).

Merrifield widzi w powstającym w ten sposób „my” drugą stronę procesu neohaussmannizacji, jej własne widmo nawiedzające każdy, nawet najbardziej nikczemny eksces wywłaszczającej władzy kapitału. Jeżeli transformacja Haussmanna zrodziła Komunę Paryską, ów „wspólnotowy luksus”[42] rozciągający klasową solidarność na szerokie grono niezadowolonych z nowego, kapitalistycznego porządku rzeczy, neohaussmannizacja ma szansę stworzyć podobne poczucie politycznej bliskości ponad zwyczajowymi barierami geograficznymi, społecznymi czy kulturowymi. Brytyjski autor wraca tu zatem ponownie do dialektyczności miejskości, przekonania, że rozpowszechniająca ją kapitalistyczna urbanizacja każdorazowo tworzy swojego Innego w postaci tłumu oburzonych, krytykujących ją ruchów miejskich czy wreszcie, w przypadkach szczególnego nasilenia napięć i sprzeczności systemu[43], insurekcji. Oddolnej rebelii stanowiącej najlepszy dowód na zasadność kolejnego podskórnego lejtmotywu Nowej kwestii miejskiej, czyli mądrości ulicy.

Mądrość ulicy, czyli jak odzyskać nasze miasta

Książki Merrifielda nie stronią od politycznych deklaracji czy bojowych, rewolucyjnych haseł. Ich autor dość wyraźnie marzy o tym, aby zawarta w nich teoria przyczyniała się do umacniania już istniejących i wyłaniania się nowych ruchów miejskich (co może się stać także w Polsce, gdzie lawinowo rośnie liczba praktyków i propagatorów „myśli placu publicznego”[44]). I chociaż ostatecznie trudno je traktować jako podręczniki dla zorientowanych promiejsko aktywistów, znajdą w nich oni szereg przydatnych informacji na temat najistotniejszych punktów ciągłości i zerwania pomiędzy historycznymi i wciąż trwającymi walkami o odzyskiwanie przestrzeni miejskiej. Teksty te wyposażą ich również w całkiem pokaźny zestaw pojęć, za których sprawą dużo łatwiej przemyśleć polityczny potencjał organizujących się w miastach mieszkańców.

Zacznijmy od insurekcji, bo to ona zajmuje Merrifielda najbardziej w Nowej kwestii miejskiej. Wiemy już, że brytyjski geograf widzi w niej drugą, nieodłączną stronę neohaussmannizacji, podstawową barierę i sprzeczność, z którą mierzyć muszą się pasożytnicze elity. Nie wiemy jeszcze jednak, jak wiele różni ją, na przykład, od typowych powstań narodowowyzwoleńczych. Choć w prezentowanej książce brak takiego porównania, tym, co najwyraźniej wyróżnia insurekcję na tle innych walk z opresją i wyzyskiem, jest jej fundamentalnie oddolny, horyzontalny charakter, samorządność i samowola wynikające z refleksyjnego odrzucenia politycznej reprezentacji i kurateli intelektualnej awangardy, które zwykły osłabiać wyjściową energię i swoiście rozumianą „organiczność” (głęboki, ale nie esencjalny związek z miejscem) toczonych w mieście walk. Co być może jeszcze ważniejsze, insurekcje nie rodzą się w salach uniwersyteckich, siedzibach partii lub na intelektualnych salonach, lecz w najbardziej zaniedbanych, zubożałych i zapomnianych przez miejskich oficjeli fragmentach miasta. Merrifield używa na ich określenie francuskiego terminu banlieue, ma jednak na uwadze dzielnice całego świata, w których codzienna walka o godne życie jest równoznaczna z wynajdywaniem nowego języka i taktyk oporu przeciwko wspólnemu, pasożytniczemu wrogowi (s. 68–69). Walka ta tylko czasami zbiega się z tak dziś rozpowszechnionymi żądaniami „prawa do miasta”[45], jest bowiem zakrojona dużo szerzej niż zawsze zbyt wąska i ściśle wpisana w dominujący system domena prawa. Zauważmy na marginesie, że Merrifield zdradza w tym kontekście dużo większą nieufność wobec sfery prawnej i sankcjonowanej odgórnie sprawiedliwości (a zatem i ruchów na rzecz skodyfikowanego prawa do miasta) niż inni miejscy marksiści, co zbliża go mocno do równie niechętnego reformowaniu prawa Marksa[46]. Autor Nowej kwestii miejskiej dowartościowuje raczej bardziej bezpośrednie środki zmiany miejskiej (w tym oddolne próby gospodarowania tym, co wspólne, czy zyskujące na popularności od 2011 roku okupacje przestrzeni miejskiej), widząc w nich główną szansę na stworzenie rzeczywistej, a zatem antykapitalistycznej i nieprzedstawicielskiej miejskiej demokracji.

Ta ostatnia znajduje swoje uprzywilejowane miejsce właśnie w miastach z uwagi na ich istotowo polityczną ontologię. Merrifield uwypukla na tę okoliczność przede wszystkim kondensacyjną moc miejskości, jej immanentną zdolność łączenia tego, co bliskie i odległe, globalne i lokalne, centralne i peryferyjne, tożsame i inne. Stwarza ona dzięki temu stałą możliwość spontanicznego, jak również bardziej zorganizowanego gromadzenia się ludzi (nie tylko zresztą w bezpośrednio politycznych celach) oraz zachęca do dokonania dyskursywnego przejścia od prawa do miasta do polityki spotkania. Przejście to postuluje jedna z ostatnich książek brytyjskiego badacza (The Politics of the Encounter), skłaniając jej czytelniczki do zmiany myślenia na temat politycznego zaangażowania. Abstrahując od złożonej teoretycznej dyskusji, którą Merrifield toczy w tym wypadku w odniesieniu do ustaleń Lefebvre’a, Spinozy czy Louisa Althussera, zauważmy, że „spotkanie” lepiej niż bardziej abstrakcyjne „prawo do miasta” podkreśla związek miejskiej polityki z cielesną i afektywną bliskością, przygodnością, tym, co niespodziewane. Ma też wybitnie interakcyjny charakter, wchodząc w szereg tych samych polityczno-ekonomicznych pojęć co komunikacja, kooperacja, wymiana, dzielenie itp. Co ważne, spotkanie nie jest jedynie żądaniem uznania czyichś praw stawianym przed władzą i obrońcami jej porządku, a bezpośrednim, niepytającym o niczyją zgodę wstępem do insurekcji, stanowiącej przykład praktycznego egzekwowania wszelkich obywatelskich uprawnień.

Pojęcie spotkania [mieści w sobie – P.J.] opowieść o tym, w jaki sposób gromadzą się ludzie, dlaczego tworzone są zbiorowości, jak utrzymuje się i kształtuje solidarność, jak również o miejskim formowaniu się polityki międzysektorowej. Spotkanie jest niczym migotliwa, promieniejąca kosmiczna konstelacja, wyraz pluralizmu jego uczestników, którzy łączą się w ramach otwartej formy (i forum), dynamicznie ustrukturowanej spójności, konfiguracji, która dopiero się tworzy, a nie po prostu istnieje w przedustawnej i biernej formie[47].

Merrifield twierdzi również, że w przeciwieństwie do dyskursu praw spotkania tworzą charakterystyczne dla siebie przestrzenie, nowe obywatelskie agory, które inaczej niż ich ateńska prefiguracja nie muszą posiadać stałej, materialnej postaci. Powstają one, jak u Castellsa[48], na skrzyżowaniu tego, co realne i wirtualne, przestrzeni fizycznej i cyberprzestrzeni, co uniemożliwia, jak czytamy w The Politics of the Encounter, eksmisję rewolucji (s. 67). Przestrzenie te są także, co warto podkreślić, dużo mniej wykluczające niż historyczne przestrzenie publiczne, zasadniczo odwracając hierarchię panującą w greckiej polis. Jeżeli ktoś nie ma do nich prawa wstępu, to są to przede wszystkim beneficjenci długokracji i nowego grodzenia wspólnych pastwisk, rzecznicy zaciskania pasa i przedstawiciele nowej klasy rządzącej obdarzani mniej lub bardziej dosadnymi mianami w rodzaju „1%”, „transnarodowej elity” czy „pasożytów”. Mogliśmy to obserwować kilka lat temu w takich miejscach jak ateński plac Syntagma, madrycki Puerta del Sol, stambulski plac Taksim czy wreszcie nowojorski park Zuccotti.

Często podkreśla się, że najważniejszą pozostałością ruchu Occupy nie są wymuszone przez niego na władzy ustępstwa, ale widzialne dla wszystkich mieszkańców planety obnażenie i nagłośnienie przewin neoliberalnego kapitalizmu. Pozwoliło to „policzyć się” oburzonym na całym świecie, utwierdzając ich w przekonaniu, że biorą udział w tej samej, jak powiedzieliby Merrifield i przywoływany przez niego Eric Hazan, wojnie domowej. Trochę rzadziej zwraca się w tym kontekście uwagę na przećwiczone w jego ramach taktyki oporu, formy organizacji i sposoby komunikacji, które czerpiąc z historycznego repertuaru sprzeciwu (ludowego, robotniczego, tożsamościowego), same dokładają się do puli tego trudnego do przecenienia dobra wspólnego. Dobra, z którego korzystały i długo będą korzystać inne, zazwyczaj niestykające się fizycznie ruchy i zbiorowości.

Colin McFarlane skojarzył tego rodzaju transmisję wiedzy z typowym dla miejskiej polityki translokalnym „uczeniem się miasta”[49], procesem zakorzenionym w nietypowej, bo konkretnie umiejscowionej i w dużej mierze autonomicznej „ekspertyzie”. Ma ona w gruncie rzeczy amatorski charakter, jeśli wziąć pod uwagę podwójne znaczenie tego słowa. Jest zatem, po pierwsze, produkcją wiedzy poza jej ustalonymi, profesjonalnymi reżimami (uniwersytety, wydawnictwa, głównonurtowe media, think tanki itd.). Po drugie, stoją za nim prawdziwi miłośnicy tego, co miejskie, sami zaangażowani mieszkańcy, którzy wzorem Gramsciańskich intelektualistów organicznych czy Foucaultowskich parezjastów stawiają swoje miasta przed najdotkliwszymi prawdami i najbardziej kreatywnymi rozwiązaniami tych bolączek. I chociaż wypracowywana w ten sposób wiedza ma wyjściowo lokalny, zakorzeniony w konkretnym miejscu charakter, wiele z jej elementów udaje się wykorzystywać ponad granicami, nierzadko w bardzo odmiennych kontekstach geograficznych i kulturowych (McFarlane analizuje, przykładowo, ponadlokalne strategie przetrwania i poprawy warunków życia w slumsach). Świetnym przykładem tego rodzaju dzielenia się wiedzą jest współpraca polskich ruchów lokatorskich z kolektywami anarchistycznymi (vide Wielkopolskie Stowarzyszenie Lokatorów) owocująca coraz lepszymi praktycznymi rozwiązaniami w walce z antyspołeczną polityką mieszkaniową polskich miast.

To właśnie na demarginalizacji tego rodzaju wiedzy skupiają się najnowsze badania Merrifielda nad „amatorskim urbanizmem”, stanowiąc ambitną próbę przywrócenia do łask nieprofesjonalnych sposobów myślenia o mieście, jak również płodnego poznawczo godzenia miejskiej teorii z praktyką i doświadczeniem miejskości. Przywołując na myśl antyeksperckie wypowiedzi Deborda czy Lefebvre’a, którzy za utowarowienie tkanki miejskiej Paryża zwykli obwiniać nie tylko kapitał, lecz także podległych mu urbanistów, naukowców i architektów, autor Nowej kwestii miejskiej ponownie uderza w pojęcie reprezentacji[50]. Kwestionuje w tym kontekście typowe dla profesjonalnych intelektualistów mówienie w czyimś imieniu, przedstawianie własnego punktu widzenia jako głosu zakorzenionego w codziennej rzeczywistości badanych przez nich osób. Merrifield idzie tu śladem Edwarda Saida, dla którego uzależnieni od systemu profesjonaliści zdolni są jedynie (w przeważającej większości) głosić prawdę samej władzy. Inaczej rzecz się ma z amatorami, którzy mogą rzucić jej tę prawdę w twarz, przedstawiając inny, bardziej bezpośredni, szeroki i nade wszystko własny punkt widzenia[51]. Niezależnie od naszej zgody na tak ostro przeprowadzony podział warto z pewnością podkreślić przezierający zza tej myśli stały dla Merrifielda podziw dla intelektualnej samodzielności mieszkańców, ich zaradności i pomysłowości, które przejawiają się tym mocniej, im trudniejsze stają się warunki miejskiego życia. Mądrość ulicy jawi się w tym kontekście jako obszar, w którym odsłaniać się mogą najistotniejsze prawdy społeczeństwa miejskiego, oraz istotne narzędzie konfrontacji z coraz bardziej eksterytorialną, abstrakcyjną, a zatem oderwaną od tego typu wiedzy władzą kapitału[52]. To punkt wyjścia do w pełni refleksyjnego odzyskiwania miasta czy raczej jego odbudowy na nowych, kolektywnych i równościowych zasadach.

***

Nowa kwestia miejska trafia do polskich czytelniczek i czytelników w szczególnym momencie. Chodzi tu, z jednej strony, o sytuację wzmożonego zainteresowania problematyką miejską – potwierdzonego przez działalność coraz liczniejszych miejskich stowarzyszeń i kolektywów, liczbę poświęconych miastu wydawnictw czy podejmowanych na poziomie centralnym prób przemyśliwania polityki miejskiej. A z drugiej, atmosferę stałej niechęci kolejnych władz wobec wszelkich aktów sprzeciwu i radykalnych inicjatyw rozgrywających się w publicznych przestrzeniach naszych miast (vide reakcje rządzących na manifestacje związkowców, w tym słynne białe miasteczko przed Kancelarią Premiera w 2007 roku, pikiety anarchistów, obecne protesty w obronie demokracji itd.). Książka Merrifielda pomaga nam zrozumieć tę pozorną sprzeczność, pokazując, że miasta na całym świecie stają się dziś głównymi polami bitwy w globalnej walce zwolenników z przeciwnikami kapitalistycznego status quo. Czytając ją na polskim gruncie, warto dobrze zastanowić się nad tym, jakiego miasta naprawdę pragniemy. Jeśli bliskie są nam absolutnie demokratyczne wartości głoszone przez jej autora, ucieleśnienie wspomnianego marzenia będzie zgoła odmienne od tego, co pod mianem miasta oferują nam liberalna demokracja przedstawicielska i zaawansowany kapitalizm.

Piotr Juskowiak

Przedmowa.
Neohaussmannizacja jako źródło cierpień

Jedną z cech definicyjnych demokracji naszych czasów jest brak demokracji. Przedstawicielskie instytucje polityczne, które powinny służyć ludziom, okazują się służyć samym sobie oraz interesom ekonomicznym sprzyjającym tym, którzy rządzą. Instytucje finansowe, które miały zwiększać ludzkie zdolności w zakresie gospodarowania ich zasobami, oszukują zwykłych ludzi, wpędzając nas w ogromne długi nie tylko za sprawą zaniedbań i oszustw, lecz także w ramach zwyczajnego funkcjonowania tych instytucji. Od jakiegoś czasu ludzie na całym świecie zdają sobie sprawę, że nowoczesna „demokracja” jest przeżarta przez ogromne i nienaprawialne kłamstwa. Znoszą je jednak niezależnie od konsekwencji, jako jednostki lub członkowie rodzin, wynajdując dla siebie nowe prawdy czy mechanizmy naprawcze. Zwieszając głowy, starają się wieść jak najlepsze życie. Rzadko, bardzo rzadko ów brak demokracji staje się zbyt odczuwalny, co zmusza ludzi do podjęcia kolektywnego działania. Wychodzą na ulice i organizują się w ramach ruchu społecznego, ruchu politycznego, który walczy o rzeczywistą demokrację, nawet jeśli walczące w jego ramach osoby mają niewielkie pojęcie, jak ta ostatnia miałaby wyglądać.

W ciągu ostatnich kilku lat ludzie w wielu zakątkach świata masowo wylegli na ulice, protestując przeciwko niedemokratycznym instytucjom politycznym i ich liderom oraz w kontrze do równie antydemokratycznych instytucji finansowych i ich szefów. Robili to i nadal robią w setkach miast całego globu. W krajach takich jak Egipt czy Tunezja demokratyczne walki przybrały nazwę „arabskiej wiosny”, przywołując na myśl reformatorski ruch „praskiej wiosny” z 1968 roku, za którego sprawą pozornie nienaruszalna struktura polityczna została w podobny sposób naruszona przez kolektywną władzę ludu pragnącą czegoś innego. W krajach zachodnich związany z tym słownik sprzeciwu ciągle niesie ze sobą powiew świeżości i nowości, stał się już jednak elementem wspólnego dyskursu: occupy, Indignados, 99%, nowa większość itp. Tym, co łączy te grupy i wiąże ich aktywizm, jest ludowe rozczarowanie współczesnym życiem polityczno-gospodarczym i coraz bardziej pasożytniczym reżimem kapitalistycznej, wywłaszczającej akumulacji. Pasożyty na szczytach władzy i w biznesie wzmacniają się wzajemnie w sposób przywodzący na myśl epidemię, żerując na organizmie „gospodarza”, przeżuwając wspólne bogactwo, żywiąc się kosztem ciała społecznego, trwoniąc jego generatywny potencjał przez wyłączne wsparcie dla nieproduktywnych aktywności.

Elementem łączącym wspomniane ruchy jest również sposób, w jaki wykorzystują one wyróżnione przestrzenie miasta i nowe media społecznościowe, dając wyraz wspólnym pretensjom i kolektywnej solidarności. Afirmują nowe formy oporu, kontestując, między innymi, hiperwyzyskujący, niedemokratyczny system globalnego, współzależnego rządzenia, jak również oparty na podobnym wyzysku i braku demokracji system globalnego urbanizmu. To dwie strony tego samego medalu, który zamierzam dokładnie zbadać w tej książce. Jednym z jej głównych zadań jest bowiem rozwinięcie pojęć, które umożliwią teoretyczną periodyzację tego systemu przy równoczesnym jego kwestionowaniu z pozycji politycznych. Chcę się w ten sposób przyczynić do konsolidacji i rozwoju już istniejących form aktywizmu i oporu, tworząc teorię, która wchodzi w obustronny dialog z polityką. Pojęcia i aktywizm wzmacniają się tu wzajemnie – przynajmniej taką mam nadzieję.

Teoria i polityka są tym samym dwiema głównymi bohaterkami Nowej kwestii miejskiej. Czasami, jak w pierwszym rozdziale tej książki, teoria ujmowana jest z pozycji naukowych, z nadzieją na otwarcie akademii. Mam bowiem na uwadze wyprowadzenie subdyscypliny studiów miejskich poza specjalistyczne i pozytywistyczne debaty, które podtrzymują ontologiczne rozróżnienie „świata rzeczywistego” i świata teorii naukowej, wiedzy i ideologii, obiektywności i subiektywności. Moim zdaniem empiryzm i pozytywizm redukują naszą zdolność do pełniejszego zrozumienia najważniejszej składowej „nowej” kwestii miejskiej: neohaussmannizacji. Nieustanna uwaga mediów i „ekspercki” jazgot na temat eksplodujących miejskich populacji – tego że x ludzi będzie zamieszkiwało tereny zurbanizowane za y lat, prowadząc do sytuacji, w której odsetek mieszkańców miast zyska globalny i prawdziwie epicki kształt – całe to malthusiańskie żywienie się strachem zaciemnia problemy klasy i władzy, które organizują współcześnie kwestię miejską.

Neohaussmannizacja wyznacza nowy rys w starej opowieści o miejskiej transformacji, o zasadzie „dziel i rządź” materializowanej środkami zmiany miejskiej, o przerabianiu i zwiększaniu skali fizycznego środowiska zurbanizowanego mającego na celu zmianę krajobrazu społecznego i politycznego. To, co wydarzyło się w Paryżu w połowie XIX wieku, ma dziś charakter globalny, nie dotyczy jedynie wielkich stolic, najpotężniejszych ośrodków i narodowych sił polityczno-ekonomicznych, ale wszystkich miast organizowanych przez transnarodowe elity finansowe i korporacyjne przy poparciu rządów narodowych. Nawet jeśli owe siły klasowe, tkwiące poza strukturami rządzącymi lub w ich ramach, nie zawsze podejmują się świadomego spiskowania, budują mimo wszystko globalną ortodoksję odpowiedzialną za równoczesne tworzenie i rozdzieranie nowej tkanki miejskiej, która pokrywa bez mała cały świat.

„Tkanka miejska”[1] to pojęcie, które odpowiada mi bardziej niż „miasta”. Jednym z powodów tej preferencji jest to, że tkanka ta rozciąga się, by przykryć sobą wszystko, niezależnie od tego, czy chcemy ją widzieć jako fizycznie zakorzenioną w cegłach i zaprawie murarskiej, stali i betonie, czyli rzeczach, które zwyczajowo wiążemy z naturą miast. „Miejskość”[2] daje możliwość bardziej abstrakcyjnego, a zarazem konkretnego uchwycenia urbanizacji świata, pomaga nam bowiem myśleć o procesie, który manifestuje się zarówno w braku wzrostu, jak i w przeroście, w porzuceniu i zatłoczeniu, w zbyt wolnym i nadmiernym rozwoju. Obie strony są tu ściśle związane, stanowią części tej samej formy życia, tej samej życiowej siły, która przejawia się w postaci aktywnej kreacji i twórczej destrukcji. Jeśli zagłębimy się w naturę takiej tkanki – jej wątku i osnowy, które pokrywają glob z Zachodu na Wschód, od San Francisco do Władywostoku, od Szanghaju do San Diego oraz pomiędzy biegunami – jeśli zbadamy ją niczym fizycy kwantowi analizują subatomowy wszechświat, dostrzeżemy dziwną mikrorzeczywistość, która jest tak naprawdę gigantyczną makrorzeczywistością.

Tak rozumiana tkanka miejska czyni zbędnymi stare rozróżnienia na globalną Północ i Południe, śródmieście i przedmieścia, miasto i wieś, przedstawia je bowiem jako chaotyczne koncepcje domagające się przemyślenia i uaktualnienia. Nie tylko dlatego, że łączy ona wszędzie centra i peryferia, miasta i suburbia, a za jej sprawą centra bywają geograficznie peryferyjne, a peryferia stają się nagle nowymi centrami. W tym samym czasie obszary wiejskie podlegają urbanizacji, a zdeindustrializowane miasta przechodzą proces ruralizacji, stając się celem kontratakującej natury. Wiąże się z tym fakt, że w świecie, który nie zna żadnych rzeczywistych barier, wszędzie stawiane są mury. Widziana w tym kontekście planetarna urbanizacja zarazem jednoczy i dzieli świat oraz zamieszkujących planetę obywateli.

Na gruncie starej kwestii miejskiej, z pewnością w wersji proponowanej w latach siedemdziesiątych XX wieku przez Manuela Castellsa, „to, co miejskie” było definiowane w odniesieniu do dóbr „publicznych” i usług gwarantowanych przez państwo. Autor Kwestii miejskiej nazywał je elementami „konsumpcji zbiorowej”, dobrami, które konsumujemy wspólnie, kolektywnie, mając na uwadze mieszkania komunalne i szkoły, szpitale i transport publiczny[3]. To uspołecznione dobra, ważne z funkcjonalnego punktu widzenia jako istotne dla reprodukcji siły roboczej. Gwarantują one mieszkania dla robotników, punktualne dojazdy do pracy, wykształcenie zapewniane przez instytucje, których ostateczną raison d’être jest produkcja ludzi piśmiennych, ale podległych, osób kłaniających się władzy i niedyskutujących z dominującym porządkiem. Castells uważał, że kwestia miejska była równoznaczna z pytaniem o to, jak państwo zarządza ową sferą, jak organizuje, planuje i finansuje konsumpcję zbiorową, podtrzymując tym samym swoją polityczną legitymizację. To, co miejskie stanowiło dla hiszpańskiego socjologa „przestrzenną jednostkę” reprodukcji społecznej, reprodukcji siły roboczej. Nie definiował go jako przestrzennej jednostki produkcji, ponieważ produkcja rozgrywała się jego zdaniem na poziomie regionalnym i, w coraz większej mierze, globalnym. Jeśli chodzi o politykę, Castellsowskie stanowisko zakładało dwie drogi: interwencje państwowe oraz działania zwykłych ludzi ingerujące w te pierwsze. Państwo zapośredniczało w ten sposób walkę społeczną i klasową, dokonując ich rozproszenia i odwrócenia, przemieszczenia i absorbcji, o ile wchodziło pomiędzy kapitał i pracę w kontekście miejskim.

Kolejne fragmenty Kwestii miejskiej uwypuklają archaiczność sposobu, w jaki jej autor ujmował tytułowy problem. Stawki i obszar interesującej go walki znacząco się dzisiaj zmieniły. W dużym stopniu zdawał sobie z tego sprawę sam Castells i był to jeden z powodów – błędnych powodów – dla których poczuł się zmuszony do porzucenia nie tylko starej kwestii miejskiej (oraz Kwestii miejskiej), lecz także marksizmu. Marksistowskie dziecko zostało wylane z miejską kąpielą. Z punktu widzenia Castellsa cała motywacja miejskiej polityki wiązała się z tym, jak zwykli ludzie samoorganizują się w ruchach, które odgrywają odmienną rolę względem związków zawodowych, wyrażają inne stanowiska niż partie polityczne, podnoszą kwestie miejskich zasobów i samorządności czy robotnicze pretensje do niedrogich mieszkań, a zatem problemy, które sytuują się poza domeną tradycyjnych organizacji lewicowych. Żądania te były zwykle przedstawiane w postaci pojedynczych skarg, przecinających „formalne” granice klasowe, dotykając równocześnie drobnomieszczaństwa czy przedstawicieli klasy średniej. W mieszaninie tej Castells rozpoznawał nowy podmiot polityczny: miejskie ruchy społeczne. W następujących po analizowanym przez socjologa okresie latach osiemdziesiątych ruchy te rozlały się po kontynentalnej Europie, tak jak w innych miejscach kontestując państwo i domagając się od niego stałego inwestowania w konsumpcję zbiorową, podtrzymywania trwałego zainteresowania ludźmi pracy.

Wspomniane dekady zostały naznaczone przez kryzys fiskalny i spowolnienie gospodarcze. Wiąże się z tym zmiana form ideologicznych i ekonomicznych, do których odwołuje się państwo, zmiana sposobu, w jaki rozumie ono swoje obowiązki. Niemal dosłownie zajęło się ono własnym interesem. Epoka, o której mowa, co dotarło do nas z pewnym opóźnieniem, stanowiła interregnum, które dało początek neoliberalizmowi. Teza Castellsa zaczynała się kruszyć w zetknięciu z niewyjaśnialnym: środki konsumpcji zbiorowej, tak ważne dla reprodukcji społecznej, tak funkcjonalne z punktu widzenia kapitału, tak konieczne dla całościowego przetrwania kapitalizmu, przestały być elementem finansowanym przez państwo – jak to możliwe? Przyjęło się wtedy, że zamiast ideologicznego i materialnego wspierania ludzi państwo wesprze w ten sposób raczej kapitał, zwłaszcza finansowy i handlowy, co oznacza postawienie zupełnie nowej kwestii miejskiej. Największa wada starego Castellsowskiego pytania polega na ujęciu tego, co miejskie, jako czegoś biernego, traktowaniu miejskości jako jednostki reprodukcji, a nie przestrzeni, którą produktywnie plądruje kapitał, aktywnie wywłaszczając obszar konsumpcji zbiorowej czy podnosząc ceny gruntów przez utowarowienie przestrzeni miejskiej. Ta ostatnia, zwłaszcza dziś, stanowi dla kapitału czyste finansowe aktywo, które podlega wyzyskowi i skłania do wysiedlania zamieszkujących ją ludzi. To właśnie w tym miejscu swą brzydką, polityczno-ekonomiczną twarz obnaża neohaussmannizacja.

Przekierowując uwagę na tę ostatnią, teoretyzując ją z politycznym, bojowym zamiarem, dotykam drugiego istotnego aspektu Nowej kwestii miejskiej, pytania: czym jest miejska polityka? Dla neohaussmannizacji jako strategii globalnej, strategii rządzących, która plądruje i reorganizuje świat, immanentna jest bowiem nie tylko narzucana przez nich z góry polityczna konieczność, lecz także nasz równie immanentny, oddolny i skierowany przeciwko niej prąd. Ujmując rzecz skrótowo, neohaussmannizacja produkuje swego Innego, zasila dialektykę wywłaszczenia i insurekcji, uruchamia strategię akumulacji, jak również przyszłą rebelię, która czeka na rozwinięcie swoich skrzydeł. Stąd biorą się właśnie tytułowe cierpienia, które dotykają powierzchni całego globu. Neohaussmannizacja jawi się tym samym jako proces, który da się trzymać w ryzach tylko na gruncie polityki przestrzeni, przez jej odgórną paramilitaryzację – czasem dosłownie zaprowadzaną z góry – z wykorzystaniem zaawansowanych technologii bezpieczeństwa i nadzoru. Inaczej podchodzi do tej kwestii oddolny, uliczny bunt, który korzysta niezmiennie z mało zaawansowanych technik. Dramat neohaussmannizacji rozgrywa się w tym kontekście w scenerii prawdziwej miejskiej wojny domowej, znajdując wyraz po obu stronach geograficznego podziału – w potężnych centrach oraz marginalizowanych peryferiach, w ramach „globalnej Północy” i „globalnego Południa”, wewnątrz zewnętrza i na zewnątrz wnętrza. To wojna na mury i barykady, wojna bankierów i mieszkańców banlieues[4].

Nie zmienia to faktu, że nadal mamy trudność z dokładnym określeniem specyficznego charakteru miejskich ruchów społecznych. Czy możemy wskazać na taką specyfikę? Można się na przykład zastanawiać: co wnosi „miejskość” do naszego rozumienia „ruchu społecznego”? Coraz mocniej skłaniam się dziś do przekonania, że to raczej idea ruchu społecznego definiuje to, co miejskie. W przeszłości, na gruncie „starych” miejskich pytań, badacze tacy jak Castells zwracali się ku miejskości, by rozwiązywać problem konstrukcji ruchów społecznych. Teraz musimy zbudować ruch społeczny, mając na celu rozwiązanie problemu tego, co miejskie. Nawet jednak w tym wypadku idea „tego, co społeczne” wydaje się zbędna i tautologiczna. Czy społecznymi nie są przypadkiem wszystkie progresywne formy mobilizacji? Bardziej na podkreślenie wydaje się zasługiwać problem tworzenia ruchu politycznego, walczącego o narzucenie własnej wyjątkowości jako masowego ruchu demokratycznego, starającego się budować demokrację z rozrzuconych po całym świecie kawałków ruchów społecznych. Taki demokratyczny ruch polityczny zakłada, że wszystkie rozbieżne ruchy społeczne, które walczą o lokalne sprawy (stające się dziś jednak, chcąc nie chcąc, wspólnymi globalnymi problemami), muszą się uczynić ważniejszymi, niż zdają się w tej chwili. Muszą upublicznić swój aktywizm, przedstawić własne żądania i skargi szerszej publiczności z użyciem alternatywnych mediów, dzielić się opowieściami o neoliberalnych zbrodniach i wykroczeniach, wypychać same siebie w stronę świata zewnętrznego, działać na płaszczyźnie planetarnej.

Jak wielu innych autorów inspirują mnie demokratyczne walki, które wybuchają na całym świecie w kilku ostatnich latach, poczynając od „arabskiej wiosny” i aktywizmu obdarzonego mianem „ruchu Occupy” (ostatnim razem zagościł on na placu Taksim w Stambule, który wypełnił się ciałami protestującymi przeciwko nieprzejednanemu, odgórnemu autorytaryzmowi Erdoğana). Podobnie jak w wypadku parku Zuccotti, placów Tahrir, Puerta del Sol i Syntagma spotkanie niezadowolonych ludzi w obrębie Taksim stworzyło demokratyczny ruch u samych podstaw społeczeństwa, zwiastując kryzys legitymizacji tych, którzy stoją na jego czele. Także w tym kontekście pytanie o miejskość owych ruchów wydaje mi się źle postawione. Lepsze brzmi: jak takie ruchy redefiniują kwestię antykapitalistycznej polityki, jej obecnego oraz przyszłego potencjału?

Polityczne niebezpieczeństwa i możliwości ujawniające się w obliczu tego demokratycznego impulsu zajmują sporo miejsca w Nowej kwestii miejskiej, niezależnie od tego, że nie wierzę w korelację między „dobrą” teorią i „skuteczną” polityką – pierwsza niekoniecznie wiedzie do drugiej. Jednakże teoretyczne wyjaśnienie i głębszy wgląd w to, co dzieje się z naszym miejskim światem – namysł nad tym, jak jest on wykorzystywany w formie strategii akumulacji przez bogatych i możnych oraz jak produkują oni przestrzenne i społeczne nierówności – mogą się przydać osobom zdolnym do myślenia, myślenia przez sprzeciw, które może skanalizować złość i gniew jako wypadkowe pewnej wiedzy. Teoria może uwypuklić powszechność tego procesu (przypomnijmy sobie w tym kontekście słowa Hegla o myśleniu, które powinno tworzyć intuicje na temat całości). Teoria może nas nauczyć, że tkwimy w tym wszyscy razem, że opór musi mieć charakter masowy i tylko w ten sposób jesteśmy w stanie przezwyciężyć to, co teraźniejsze.

Nie tak dawno temu Stéphene Hessel nawoływał Indignez-vous – głosił potrzebę oburzenia[5]. Powinniśmy być oburzeni, pisał, z racji lekceważenia ludzkich praw, niezdolności i niechęci rządów na całym świecie do obrony praw swoich obywateli. Zdają się one bardziej zainteresowane subsydiowaniem finansistów i rzeczników wolnego rynku, a nawet same się z takich osób składają. Najwyższy czas, jak twierdził Hessel, aby obywatele zaczęli walczyć o swoje. To czas masowego oburzenia, czas potwierdzania prawa do walki o własne prawa. Autor Czasu oburzenia! pragnął przede wszystkim zachęcić młodych ludzi, których przyszłość trudno nazwać w obecnych warunkach świetlaną. Chciał, aby dwudziestolatkowie odrzucili teraz, planując i przeprowadzając pokojową insurekcję.

Idea insurekcji ma w kontynentalnej Europie długą tradycję. („Rebelia” jest być może jej anglosaskim odpowiednikiem, obciążonym zresztą równie długą historią). „Insurekcja” ma swój rzeczywisty początek w 1789 roku, w czasie Wielkiej Rewolucji Francuskiej. Później stanie się bojowym zawołaniem walk robotniczych i obywatelskich wybuchających w latach czterdziestych XIX wieku, znajdując swoje zwieńczenie oraz epokowe ograniczenia w wydarzeniach Komuny Paryskiej. W kolejnych rozdziałach chcę się przyjrzeć tym przeszłym walkom, które planowano, by pozbyć się pasożytniczych i wyzyskujących elit oraz liberalnej klasy burżuazyjnej, która zajęła miejsce tak rozumianej arystokracji. Historyczne walki, o których mowa, wciąż pozostają głośne i cieszą się odpowiednim rezonansem. Nadal możemy się od nich uczyć, chociaż dzisiejsze insurekcja czy Rebelia (nieprzypadkowo pisana przez wielkie „R”) nie mogą być pacyfistyczne: przemoc wchodzi nieuchronnie w grę, gdy wywłaszczeni są świadkami rażącego naruszania ich praw.

Temat praw nigdy mnie jednak nie kręcił i w tej książce zdradzę, dlaczego. Prawa człowieka i inne ich rodzaje, jak choćby „prawo do miasta”, są zbyt ważne i pilne, by pozostawić je pustym i abstrakcyjnym debatom prawników. Nie istnieją fundamentalne uniwersalne prawa, które można by przywołać w obronie przed niesprawiedliwością i opresją. W najszerszym ujęciu istnieją dwie drogi uzyskiwania „praw”; każda z nich dotyczy raczej ich przejmowania niż dopraszania się. Każda z nich wiąże się z jednej strony z egzekwowaniem prawa, a z drugiej z jego łamaniem. W drugim z przypadków „przemoc” przypisywana jest przez obrońcę prawa tym, którzy je łamią, dzieje się to jednak w sposób przywodzący na myśl Margaret Thatcher, która zawsze postrzegała Afrykański Kongres Narodowy Nelsona Mandeli jako odwołującą się do przemocy, bezprawną organizację „terrorystyczną”.

Posiadanie prawa oznacza w tym kontekście zaangażowanie w jego domenę [law], interwencję utalentowanej prawniczki, która zinterpretuje jego literę w kreatywny i postępowy sposób, pozwolenie jej na używanie prawa nie jako czegoś pojedynczego, ale jako formy jurysprudencji, filozofii prawa – czym ono powinno być? – prawa, które zajmuje stanowisko, nie jest neutralne, rozumie związek między „faktami” i „wartościami”, systemem prawnym i uzasadnieniem moralnym (zob. rozdział 9). Przedstawiciele krytycznych studiów nad prawem w rodzaju Roberta Ungera zwykli mawiać, że prawo jest niepewne, sprzeczne i nieokreślone, ale, co za tym idzie, „pełne transformacyjnych możliwości”. W tym sensie atakowanie i infiltracja instytucji władzy klasy rządzącej – sądownictwa, systemu prawa i porządku – oznacza zarazem rozciąganie i łamanie prawa. Rebelia jest w oczach rządzących czymś z konieczności bezprawnym, czymś, co narusza porządek publiczny i kodeks cywilny. W wielu wypadkach ustanowione prawa są, jak dosadnie wyraził to Platoński Trazymach (w pierwszej księdze Państwa), pisane przez i dla możnych. Sprawiedliwość zaś, innymi słowy, uchodzi za to, co „korzystne dla silniejszego” i jako taka zostaje podtrzymywana, stanowiąc obowiązującą mądrość sądu. Rebelia, przeciwnie, tworzy kolektywny język, w którym prawo to jest złe i za jego pomocą głosi, że nie musimy go przestrzegać, że powinniśmy je zniszczyć lub poprawić przez zorganizowane, zbiorowe zaangażowanie polityczne. W Nowej kwestii miejskiej zajmuje mnie właśnie taka, łamiąca prawo polityka, która zrywa z burżuazyjną wizją sprawiedliwości, mając na celu afirmację ludowego pragnienia demokracji.

W każdym z przypadków, niezależnie od tego, czy w grę wchodzi odwoływanie się do prawa, czy jego łamanie, czynienie tego wewnątrz lub na zewnątrz sali sądowej, „dyskurs praw” [rights-talk] nigdy nie jest częścią dyskusji. Oba zarysowane w ten sposób stanowiska wymagają pragmatyzmu: chodzi o pragmatyzm prawa i pragmatyzm Rebelii. „Prawo do miasta” nie jest częścią żadnej konstytucji, pobrzmiewa jedynie w niejasno zdefiniowanym prawie do mieszkania i dobrobytu z Deklaracji Praw Człowieka uchwalonej przez Narody Zjednoczone w 1948 roku. Szczególnie w tym wypadku niezdeterminowanie języka zmusiłoby nawet najbardziej progresywną i utalentowaną prawniczkę do polubownego załatwiania sprawy, poza sądem, być może na ulicy. „Każdy człowiek – głosi 25 artykuł wspomnianej deklaracji – ma prawo do stopy życiowej zapewniającej zdrowie i dobrobyt jego i jego rodziny, włączając w to wyżywienie, odzież, mieszkanie, opiekę lekarską”.

Kto by się z tym nie zgodził? A jednak artykuł 17 zawiera dwie klauzule: 1. „Każdy człowiek, zarówno sam, jak i wespół z innymi, ma prawo do posiadania własności”, „2. Nie wolno nikogo samowolnie pozbawiać jego własności”. Oba cytowane artykuły są istotne w dyskusji o prawie do miasta. Czy nie są jednak bezpośrednio sprzeczne i czy sprzeczność ta nie ma burżuazyjnego charakteru? Prawo własności pozbawia biednych miejsca w mieście, najczęściej wyróżnionego miejsca, takiego jak centrum, a przecież pozornie nikt nie może być pozbawiony swojego prawa do własności, w tym prawa do miasta. Co więcej, każdy ma prawo do odpowiedniego mieszkania i dobrobytu, ale właściciele nieruchomości mają prywatne uprawnienia do zaprzeczania temu uniwersalnemu prawu, ponieważ nikt nie może pozbawić ich owej własności. Jak rozwiązać ten dylemat?

Jest on rozwiązywalny lub przynajmniej można tego próbować, podchodząc do niego zarazem w bardzo szczególny i szeroki sposób, stojąc na gruncie prawa i otwierając go politycznie. Rozumiem przez to skupienie na konkretnej krzywdzie, na przykład podwyżce kosztów najmu i dzierżawy, problemie eksmisji, odmowie publicznego dostępu do danej przestrzeni miejskiej, nadużyciach policji, oskarżeniu o „zakłócanie” porządku, prewencyjnych aresztowaniach demonstrantów, bezprawnych, podejmowanych w cywilu infiltracjach protestujących grup itp. Można by w tym wypadku powołać się na „prawa” (człowieka, konstytucyjne czy do miasta), potrzeba tu jednak raczej prawnej reprezentacji: tego, by ktoś bronił czyichś uprawnień w sposób prawny, w sensie pragmatycznym, mając na uwadze jednostki lub grupę. Druga możliwość, przypominająca głos wołającego na puszczy, wiąże się z otwarciem problemu przez mobilizację polityczną, organizację kampanii w ramach Rebelii, które w swojej masowości przerodzą się w miejski ruch polityczny będący wyrazem demokratycznych żądań.

Wspomniane drogi oczywiście nie wykluczają się wzajemnie. Mogą sobie z pewnością towarzyszyć, nawet na zasadzie konkurowania. Jeśli ktoś będzie chciał zorganizować taką dwutorową kampanię pod wspólnym szyldem PRAWA DO MIASTA, niech tak będzie. Działajcie w ten sposób, użyjcie takiego sloganu, jeśli zadziała to taktycznie i praktycznie. Czy można jednak realnie utrzymywać, że w procesie zmiany społecznej lub próbie jej zrozumienia pomaga dyskusja nad tym, czy ludzie egzekwują swoje prawa? Tym, co ma w tym kontekście znaczenie, jest raczej kwestia ludzkiego zaangażowania w skuteczne działanie. A jeśli działania są efektywne politycznie, możemy dążyć do wyróżnienia warunków owej skuteczności. Nie dlatego, że są one jakimiś „prawami”, ale ze względu na fakt, że politycznie skuteczne działanie to sedno budowy każdego postępowego ruchu. Coś mi podpowiada, że budowa ruchu jest tym, co najważniejsze w kolejnych rozdziałach tej książki. Nowa kwestia miejska sprowadza się w nich do walki o wynalezienie nowego, zaktualizowanego rozumienia „konsumpcji zbiorowej”, publicznej profilaktyki wobec prywatnych pasożytów, które czają się w naszym pobliżu.

Podziękowania

Przekazuję słowa wdzięczności Annie Beech, Davidowi Harveyowi, Neilowi Brennerowi oraz Louisowi Moreno, bez których książka ta nie mogłaby powstać.

Przypisy

Wprowadzenie do polskiego wydania
Mądrość ulicy i magia marksizmu

[1] Na ten temat zob. N. Brenner, What is Critical Urban Theory?, „City” 2009, t. 13, nr 2–3. W anglosaskich opracowaniach „krytyczna teoria miejska”, jako swoista subdyscyplina badań nad miastem, bywa przywoływana wymiennie z takimi określeniami jak „radykalna geografia” czy „radykalne/krytyczne studia miejskie”. Chociaż za każdym z nich stoją trochę odmienne założenia, grono autorów czy ogólne nastawienie metodologiczne, należy się zgodzić, że nie istnieje żaden sposób na ich sztywne rozgraniczenie. Utrudnia to, dla przykładu, wspólna dla wspomnianych podejść badawczych inspiracja marksistowska, szczególnie mocno wyzyskiwana przez geografów społecznych (takich jak David Harvey, Neil Smith, Erik Swyngedouw, Noel Castree czy właśnie Merrifield).

[2] Merrifield mimo przeszło dwudziestoletniej kariery w obrębie anglosaskiej akademii wiedzie dziś życie niezależnego i, jak sam podkreśla, nomadycznego badacza, sprowadzonego na pozakampusowe „manowce” przez przykład swoich intelektualnych mistrzów (w Nowej kwestii miejskiej „obwinia” za to chociażby Deborda) i tymczasowe, jak miało się później okazać, pragnienie ucieczki od chaotycznego miejskiego życia. Realizację tego ostatniego opisuje błyskotliwie w świetnie przyjętej w kręgach pozauniwersyteckich The Wisdom of Donkeys. Finding Tranquility in a Chaotic World, Walker Publishing Co., New York 2008 [Mądrość osłów. Odnajdując spokój w chaotycznym świecie].

[3] A. Gramsci, Intelektualiści i organizowanie kultury, w: tegoż, Pisma wybrane, t. 1, tłum. B. Sieroszewska, Książka i Wiedza, Warszawa 1961. Organiczność Merrifielda, jak również Benjamina, Bermana i Deborda, sprowadza się w tym kontekście do ich nierozerwalnych związków z najlepiej im znanym środowiskiem miejskim (Liverpoolem, Berlinem, Paryżem czy Nowym Jorkiem), jak również klasami podporządkowanymi, w których obronie stają oni w swoich tekstach.

[4] M. Castells, Kwestia miejska, tłum. B. Jałowiecki, PWN, Warszawa 1982. Warto zauważyć, że dyskusja ta miała w owym czasie istotny wpływ na polskie badania nad miastem, co widać, przykładowo, w tekstach Bohdana Jałowieckiego. Por. tegoż, Społeczne wytwarzanie przestrzeni (wyd. nowe popr.), Wydawnictwo Naukowe Scholar, Warszawa 2010 [1988].

[5] Na ten temat zob. np. P. Mason, Skąd ten bunt. Nowe światowe rewolucje, tłum. M. Sutowski, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2013; M. Castells, Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze internetu, tłum. O. Siara, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2013.

[6] Por. M. Foucault, Czym jest Oświecenie?, w: tegoż, Filozofia, historia, polityka. Wybór pism, tłum. D. Leszczyński, L. Rasiński, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2000.

[7] Zob. D. Harvey, The Limits to Capital, Verso, London–New York 2006 [1982]; I. Katznelson, Marxism and the City, Oxford University Press, Oxford 1992. Na ten temat zob. też: H. Lefebvre, La Pensée marxisme et la ville, Casterman, Paris 1972 oraz M. Castells, Kwestia miejska. Warto w tym miejscu wspomnieć, że Harvey był promotorem pracy doktorskiej Merrifielda (w dziedzinie geografii), obronionej na Uniwersytecie w Oxfordzie w 1993 roku. Wpływ tej współpracy jest widoczny w kolejnych książkach naszego autora, co nie oznacza oczywiście, że nie dochodzi między nimi do istotnych sporów.

[8] A. Merrifield, Metromarxism. A Marxist Tale of the City, Routledge, London–New York 2002.

[9] Wpływ na to ma zdaniem brytyjskiego geografa zarówno ludowy charakter najdonioślejszych XX-wiecznych rewolucji (chińskiej, kubańskiej), jak i lęk niektórych lewicowych intelektualistów (np. Régisa Debraya) przed korumpującą proletariat, istotowo burżuazyjną kondycją nowoczesnego miasta.

[10] Dwóm z wymienionych autorów Merrifield poświęcił później osobne książki. Zob. tegoż, Guy Debord, Reaktion Books, London 2005 oraz Henri Lefebvre. A Critical Introduction, Routledge, London–New York 2006.

[11] Por. L. Jerram, Streetlife. The Untold History of Europe’s Twentieth Politics, Oxford University Press, Oxford 2011.

[12] A. Merrifield, Metromarxism, s. 179. Zauważmy, że Merrifield nie oddala się tu zbytnio od typowego dla metromarksizmu stereotypowego spojrzenia na miejski, rzeczywiście istniejący socjalizm. W jego pracach próżno zresztą szukać pogłębionych odniesień do tego kontekstu geograficznego, co wystawia jego koncepcje na uzasadnione oskarżenia o teoretyczny zachodocentryzm.

[13] A. Merrifield, Dialectical Urbanism. Social Struggles in the Capitalist City, Monthly Review Press, New York 2002.

[14] Co ciekawe, kolejny rok wyznacza w biografii Merrifielda moment zasadniczego zerwania – zarówno z dotychczasową karierą profesjonalnego akademika, jak i metropolitalnym stylem życia. Autor Nowej kwestii miejskiej rozstaje się wtedy z amerykańskim Clark University (gdzie odmówiono mu przedłużenia kontraktu) i Nowym Jorkiem (do którego przeniósł się po latach pracy na brytyjskich uczelniach), decydując się na przeprowadzkę do francuskiej Owernii (chodzi tu konkretnie o jej mniej zurbanizowane obszary – Haute-Loire, a później Lavoûte-Chilhac). Zmiana ta zaowocuje jeszcze głębszym niż do tej pory przesiąknięciem francuską tradycją badań nad miastem, prowadzoną aż do dziś (pomimo częściowego powrotu w ramy akademii) dyskusją z pozycją profesjonalnego badacza czy wreszcie wspomnianą w przypisie 2 książką The Wisdom of Donkeys, niestereotypową, erudycyjną pochwałą powolnego życia wiejskiego i tytułowej mądrości najbardziej upartych ze zwierząt.

[15] A. Merrifield, Metromarxism, s. 184.

[16] A. Merrifield, Magical Marxism. Subversive Politics and the Imagination, Pluto Press, London–New York 2011.

[17] Zob. J. Sowa, Inna Rzeczpospolita jest możliwa! Widma przeszłości, wizje przyszłości, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2015.

[18] Por. M. Berman, „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu”. Rzecz o doświadczeniu nowoczesności, tłum. M. Szuster, Universitas, Kraków 2006 oraz tegoż, Przygody z marksizmem, tłum. S. Szymański, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2012. Zauważmy na marginesie, że Merrifieldowski i Bermanowski humanizm stanowi istotne ograniczenie, gdy mowa o uwzględnianiu wpływu nieludzkich aktorów na proces urbanizacji. Ma ono miejsce u innych miejskich marksistów (takich jak Swyngedouw czy Castree).

[19] Nowa kwestia miejska rozwija te wątki w kilku miejscach, zwłaszcza w rozdziale 5, gdzie mowa o społecznej fantastyczności (w kontekście twórczości Pierre’a Mac Orlana i Deborda).

[20] Co przywołuje oczywiście na myśl słynne słowa Marksa o architekcie, do których odwołuje się zresztą Merrifield (tegoż, Magical Marxism, s. 145–152): „Pająk dokonuje czynności podobnych do czynności tkacza, a pszczoła budową swych komórek woskowych mogłaby zawstydzić niejednego budowniczego-człowieka. Ale nawet najlichszy budowniczy tym z góry już różni się od najzręczniejszej pszczoły, że zanim zbuduje komórkę w wosku, musi ją przedtem zbudować w swojej głowie” – K. Marks, Kapitał. Krytyka ekonomii politycznej, t. 1, tłum. P. Hoffmann, B. Minc, E. Lipiński, w: K. Marks, F. Engels, Dzieła, t. 23, Książka i Wiedza, Warszawa 1968, s. 206. Cytat ten jako ważny punkt odniesienia wykorzystuje też Harvey w swoich Spaces of Hope (University of California Press, Berkeley–Los Angeles 2000), być może najbardziej poetyckiej i utopijnej ze wszystkich jego książek.

[21] Zob. D. Harvey, The New Urbanism and the Communitarian Trap, „Harvard Design Magazine” 1997, nr 1.

[22] Tegoż, Bunt miast. Prawo do miasta i miejska rewolucja, tłum. Praktyka Teoretyczna, Fundacja Bęc Zmiana, Warszawa 2012, s. 191–204.

[23] M. Davis, Magical Urbanism. Latinos Reinvent the U.S. City (wyd. popr. i rozszerzone), Verso, London–New York 2007.

[24] A. Merrifield, Magical Marxism, s. 18.

[25] Por. H. Lefebvre, Critique of Everyday Life, tłum. G. Elliott, Verso, London–New York 2014.

[26] Por. M. Hardt, A. Negri, Rzecz-pospolita. Poza własność prywatną i dobro publiczne, tłum. Praktyka Teoretyczna, Korporacja ha!art, Kraków 2012, s. 359–371.

[27] Mowa tu m.in. o jego dwóch ostatnich książkach: Nowej kwestii miejskiej oraz The Politics of the Encounter. Urban Theory and Protest Under Planetary Urbanization [Polityka spotkania. Miejska teoria i protest w warunkach planetarnej urbanizacji] (The University of Georgia Press, Athens, GA 2013).

[28] K. Marks, Kapitał, t. 1, rozdział 24: „Tak zwana akumulacja pierwotna”.

[29] Zob. np. D. Harvey, The New Imperialism, Oxford University Press, Oxford 2003; S. Sassen, Expulsions. Brutality and Complexity in the Global Economy, The Belknap Press of Harvard University Press, Cambridge, MA–Oxford 2014; Á. Sevilla-Buitrago, Capitalist Formations of Enclosure. Space and the Extinction of the Commons, „Antipode” 2015. Na ten temat zob. też: P. Juskowiak, Wywłaszczająca urbanizacja. Miejski marksizm wobec problemu akumulacji pierwotnej, „Praktyka Teoretyczna” 2015, nr 2.

[30] D. Harvey, Bunt miast, s. 130–157.

[31] Na ten temat zob. np. Sztuka – kapitał kulturowy polskich miast, red. E. Rewers, A. Skórzyńska, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2010; Ekonomia kultury. Przewodnik Krytyki Politycznej, red. Zespół Krytyki Politycznej, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2010; A. Majer, Odrodzenie miast, Wydawnictwo UŁ – Wydawnictwo Naukowe Scholar, Łódź–Warszawa 2014.

[32] M. Castells, Kwestia miejska.

[33] Na ten temat zob. np. Implosions/Explosions. Towards a Study of Planetary Urbanization, red. N. Brenner, Jovis Verlag GmbH, Berlin 2014. W publikacji tej pomieszczono m.in. dwa teksty Merrifielda (The Urban Question Under Planetary Urbanization oraz The Right to the City and Beyond. Notes on Lefebvrian Reconceptualization).

[34] H. Lefebvre, The Urban Revolution, tłum. R. Bonnano, University of Minnesota Press, Minneapolis 2003.

[35] Na ten temat zob. D. Harvey, Paris, Capital of Modernity, Routledge, London–New York 2003.

[36] Mike Davis analizuje ten proces na przykładzie miast Trzeciego Świata. Pisze w tym kontekście, ponownie niezależnie od Merrifielda, o „Haussmannie w tropikach”. Por. tegoż, Planeta slumsów, tłum. K. Bielińska, Książka i Prasa, Warszawa 2009, s. 139–172.

[37] Por. S. Sassen, Expulsions.

[38] S. Mezzadra, B. Neilson, Border as Method, or the Multiplication of Labor, Duke University Press, Durham–London 2013, s. 234.

[39] A. Merrifield, The Politics of the Encounter, s. 74.

[40] A. Gorz, Farewell to Working Class. An Essay on Post-Industrial Socialism, tłum. M. Sonenscher, Pluto Press, London–Sydney 1982.

[41] Por. M. Hardt, A. Negri, Declaration, Argo Navis Author Services, New York 2012; G. Standing, Prekariat. Nowa niebezpieczna klasa, tłum. K. Czarnecki, P. Kaczmarski, M. Karolak, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2014 oraz tegoż, Karta prekariatu, tłum. P. Juskowiak, P. Kaczmarski, M. Szlinder, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015; N. Dyer-Witheford, Cyber-Proletariat. Global Labour in the Digital Vortex, Pluto Press–Between the Lines, London–Toronto 2015.

[42] K. Ross, Communal Luxury. The Political Imaginary of Paris Commune, Verso, London–New York 2015.

[43] Na ten temat zob. D. Harvey, Seventeen Contradictions and the End of Capitalism, Profile Books, London 2015.

[44] Określenie Michela Maffesolego, zob. tegoż, Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, tłum. M. Bucholc, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2008. Na temat rosnącego znaczenia polskich ruchów miejskich zob. P. Pluciński, Miejskie (r)ewolucje. Radykalizm retoryki a praktyka reformy, „Praktyka Teoretyczna” 2013, nr 3.

[45] Na ten temat zob. np. D. Mitchell, Right to the City. Social Justice and the Fight for Public Space, The Guilford Press, New York–London 2003; E. Soja, Seeking Spatial Justice, University of Minnesota Press, Minneapolis–London 2010, Cities for People, Not for Profit. Critical Urban Theory and The Right to the City, red. N. Brenner, M. Mayer, P. Marcuse, Routledge, London–New York 2012; D. Harvey, Prawo do miasta, w: tegoż, Bunt miast. Wszystkie te teksty wyrastają z poświęconego tej kwestii manifestu Lefebvre’a. Por. tegoż, Prawo do miasta, tłum. E. Majewska, „Praktyka Teoretyczna” 2012, nr 5.

[46] „Między równymi prawami rozstrzyga siła”, co czyni z nich narzędzie służące podtrzymywania systemu i podporządkowaniu tych wszystkich, którzy mogą temu zagrażać. K. Marks, Kapitał, t. 1, s. 272.

[47] A. Merrifield, The Politics of the Encounter, s. 33.

[48] Por. M. Castells, Sieci oburzenia i nadziei, s. 213.

[49] C. McFarlane, Learning the City. Knowledge and Translocal Assamblage, Wiley-Blackwell, Malden, MA-Oxford 2011.

[50] Lefebvre robił to, podkreślając przemożny wpływ, jaki na materialnie istniejącą przestrzeń wywierają jej reprezentacje, konstruowane przez naukowców, urbanistów, artystów, urzędników czy dziennikarzy. Por. tegoż, The Production of Space, tłum. D. Nicholson-Smith, Wiley-Blackwell, Malden, MA–Oxford 1991.

[51] A. Merrifield, Amateur Urbanism, „City” 2015, t. 19, nr 5.

[52] Por. M. Castells, Społeczeństwo sieci, tłum. M. Marody i in., Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2007.

Przedmowa.
Neohaussmannizacja jako źródło cierpień

[1] W języku polskim angielskie urban fabric tłumaczy się zwykle właśnie jako „tkanka miejska”, co nie oddaje wszystkich znaczeń zawartych w przekładanym wyrażeniu. Korzystający z niego Merrifield, równie często co do metafor organicznych odwołuje się w tym wypadku do materii i, nade wszystko, tkaniny. Prezentowany przekład stara się, w miarę możliwości języka polskiego, oddawać wspomniane konotacje [przyp. tłum.].

[2] „Urban” tłumaczone jest tu w zależności od kontekstu jako „miejskość” lub „to, co miejskie”. Merrifield traktuje je w wielu miejscach jako synonimiczne wobec „tkanki miejskiej”, zadłużając się teoretycznie przede wszystkim, co stanie się wyraźne w kolejnych rozdziałach tej książki, u francuskiego pioniera krytycznej teorii miejskiej Henriego Lefebvre’a [przyp. tłum.].

[3] M. Castells, Kwestia miejska, tłum. B. Jałowiecki, PWN, Warszawa 1982.

[4] Banlieues to przedmieścia wielkich francuskich miast, które zachowując od nich administracyjną niezależność, nie są w istocie ich bezpośrednimi częściami. Choć nie wszystkie tego rodzaju suburbia zamieszkiwane są przez ludzi biednych i pozbawionych podstawowych praw, Merrifield rozciąga kategorię banlieue na wykluczone fragmenty miast całego świata, to w nich dostrzega ogniska nowej miejskiej rewolucji [przyp. tłum.].

[5] S. Hessel, Czas oburzenia!, tłum. P. Witt, Oficyna Naukowa, Warszawa 2011.