Tytuł oryginału

LA PLUS BELLE HISTOIRE DE PHILOSOPHIE

Redakcja

Dorota Rżysko

Izabela Ostrowska

Projekt okładki

Pola Raplewicz & Daniel Rusiłowicz RM Projekt

Zdjęcia na okładce

© MidoSemsem / Shutterstock

Korekta

Maciej Korbasiński

Beata Wójcik

Redaktor prowadzący

Anna Brzezińska

Copyright © Editions Robert Laffont, Paris, 2014

through arrangement with Renata de La Chapelle Agency

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarna Owca, 2016

Copyright © for the Polish translation by Elżbieta i Adam Aduszkiewiczowie

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark).

Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku. Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

Wydanie I

ISBN 978-83-8015-253-3

Wydawnictwo Czarna Owca Sp. z o.o.
ul. Alzacka 15a, 03-972 Warszawa
www.czarnaowca.pl
Redakcja: tel. 22 616 29 20; e-mail: redakcja@czarnaowca.pl
Dział handlowy: tel. 22 616 29 36; e-mail: handel@czarnaowca.pl
Księgarnia i sklep internetowy: tel. 22 616 12 72; e-mail: sklep@czarnaowca.pl

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Przedmowa

Przedmowa

W świecie ogarniętym kryzysem, który z właściwą globalizacji logiką totalnej konkurencji wydaje się pędzić na oślep tak, że nikt, ani szefowie wielkich mocarstw, ani prezesi międzynarodowych koncernów, nie jest w stanie uchwycić jego kursu, filozofia z pewnością budzi rosnące zainteresowanie, a być może również nadzieję na odnalezienie jakichś punktów odniesienia i sensu naszego istnienia. Pragnienie, żeby wyrwać się z sytuacji, w której czujemy, że zostaliśmy wydziedziczeni z własnego przeznaczenia, jest tym bardziej silne, że tradycyjne ideały, wielkie teksty (duchowe, patriotyczne czy rewolucyjne), które inspirowały nas w kierowaniu naszym życiem i sublimowaniu go, skonfrontowane z rzeczywistością, na którą nie mają już żadnego wpływu, w dużej mierze straciły moc przekonywania. Skoro nie możemy na nich dłużej polegać i nie wystarczy nam samozadowolenie płynące z nostalgicznego resentymentu, nie mamy innego wyboru, jak szukać nowej deski ratunku. Co zatem sprawia, że życie, mimo śmierci, warte jest przeżycia, i z jakiego powodu nie szczędzimy wysiłków, by takie było? Nic dziwnego, że kontekst na nowo popycha ciekawość ku myśli filozoficznej.

Paradoksalnie, mimo tej tendencji, w oczach większości niespecjalistów, nawet wykształconych, filozofia sprawia wrażenie niezwykle enigmatycznej. Skądinąd możliwe również, że jest to jedyna wielka dziedzina naszej tradycji kulturowej, w przypadku której olbrzymia większość współczesnych byłaby w kłopocie, gdyby miała podać jej choćby przybliżoną definicję; zwłaszcza że sami filozofowie często sprawiają wrażenie, iż nie są zgodni co do wspólnej koncepcji własnej dyscypliny.

Dlatego, zanim opowiemy historię filozofii, czyli historię tego, jak ludzkość dokonała fascynującego odkrycia możliwości i znaczenia, jakie można nadać swojemu życiu, będziemy musieli odpowiedzieć na kilka wstępnych pytań, a mianowicie: Czym jest filozofia? Czego można od niej oczekiwać i do czego „służy”? Czy jeszcze jej potrzebujemy? A jeśli tak, to jak może nam pomóc w czasach, w których – jak się wydaje – ludzką kondycję określa podporządkowanie nieustającemu rozwojowi innowacji technologicznych i strategii ekonomicznych (co Heidegger nazwał „światem techniki”), i całkowite oddanie pomnażaniu środków bez troski o cele, do jakich ludzkość mogłaby aspirować? Zobaczymy, że na pytanie, które postawił Jean-François Revel w słynnym pamflecie Pourquoi des philosophes? [Na co nam filozofowie?], istnieje inna odpowiedź niż szyderstwo.

Filozofia jest bowiem czymś zgoła innym niż „szkołą myśli krytycznej”, do czego zbyt często próbuje się ją sprowadzać. Gdyby była tylko tym, to, posługując się słowami Pascala, nie zasługiwałaby na „jedną godzinę trudu”. Zresztą czy widziano, by naukowcy, technicy, prawnicy, handlowcy, rolnicy potrzebowali filozofów, by myśleć krytycznie? Z drugiej strony odkrycia naukowo-techniczne, reformy polityczne, twórczość artystyczna, jak płodne by były, nie powiedzą nam, jaki rodzaj prawdy możemy osiągnąć, nie wystarczą nam, żeby uzasadnić nasze wartości moralne, ani nie udzielą satysfakcjonującej odpowiedzi na nurtujące nas pytanie o to, czym ma być nasze życie. Dobre życie dla nas, śmiertelników, życie, które nasze zagrożone krótkotrwałością i przypadkowością istnienie ocali od braku sensu. Sprostać temu wyzwaniu siłami rozumnej ludzkiej myśli – oto ostateczny cel filozofii.

To będzie właśnie nasza nić Ariadny, która wytyczy nam drogę w głąb historii filozofii, gdzie przeżyjemy nagłe skoki, spektakularne zmiany kierunku i poznamy odkrycia, które zmieniły naszą wizję świata. Zobaczymy, w jaki sposób w kolejnych epokach pojawiają się, wcześniej nieznane, egzystencjalne pytania, które natychmiast pozbawiają wartości najbardziej utrwalone ideały i doprowadzają do tego, że najwięksi filozofowie proponują nowe rozwiązania, często nieoczekiwane, ale czasami tak światłe, że po upływie wielu wieków nadal rozjaśniają naszą drogę.

Mimo że w tej historii jest wiele zaskakujących zwrotów akcji, to okazuje się, że niesie ona w sobie jeśli nie pewną logikę, to przynajmniej pewną formę stopniowego postępu na dwóch uzupełniających się płaszczyznach. Jedną jest poszukiwanie dobrego życia, które pierwotnie kojarzono z czymś zewnętrznym i wyższym od człowieka (harmonią kosmosu, boskością), a później bardziej z tym, co intymne, osadzone w samym środku ludzkiego doświadczenia (w rozumie, następnie w wolności, a wreszcie w naszych bezpośrednich doświadczeniach czy w uczuciach). Drugą jest wchłanianie, krok po kroku, zapomnianych, zepchniętych na margines czy represjonowanych wymiarów egzystencji (jak seksualność, kobiece aspekty u mężczyzn i męskie u kobiet, dzieciństwo, zwierzęcość i natura w człowieku, nieświadomość, czynniki ekonomiczne itd.).

W rozwoju filozofii możemy wyróżnić pięć wielkich epok, o czym powiemy szerzej na kolejnych stronach, odtwarzając początki i rozwój dzieła największych filozofów, pokazując, że każdy z nich przyniósł nam coś unikatowego. Opowiemy w ten sposób jedną z naszych piękniejszych historii, a mianowicie historię tego, jak ludzkość krok po kroku pogłębiała świadomość swojej ludzkiej kondycji i jak zmieniła swoją ideę „życia godnego przeżycia”.

Proces rozszyfrowywania przez ludzkość samej siebie trwa oczywiście nadal. Dlatego naszą wielką opowieść uzupełnimy o rzut oka na moment dziejowy, w którym jesteśmy, i na zupełnie nowe odpowiedzi, jakich filozofia może udzielić wobec panującego wokół zamętu, odsłaniając zasady słusznej racji bytu, której idea wydaje się dzisiaj tak problematyczna, chociaż czujemy, że jest nam potrzebna jak nigdy przedtem.

UWERTURA – Przygotowanie do podróży

Najpiękniejsza historia filozofii w skrócie

ROZDZIAŁ 1

Czym jest filozofia?

Filozofia nie sprowadza się do moralności

Claude Capelier: Zanim zaczniemy śledzić wielką przygodę filozofii od jej początków do naszych czasów, dobrze jest przygotować się do drogi, zgromadzić mapy i trochę sprzętu. Mimo że, jak się zdaje, nawet specjaliści nie są zgodni co do definicji ich własnego przedmiotu, spróbujmy zakreślić ramy naszej podróży. Co odróżnia odpowiedź filozoficzną od odpowiedzi, jakie niosą imperatywy moralne, ideały polityczne czy nauki „mędrców”?

Luc Ferry: Żeby to zrozumieć, trzeba wyjść od podstawowego rozróżnienia, które zbyt często pozostaje ukryte lub jest źle interpretowane¹. Nasze życie rozwija się zawsze – i to niewątpliwie od zarania dziejów – w odniesieniu do dwóch wielkich sfer wartości, które różnią się zasadniczo, nawet jeśli prawie zawsze w debacie publicznej, a nawet filozoficznej, miesza się je ze sobą. Jedna to mianowicie sfera wartości moralnych, a druga to coś, co nazwałbym wartościami „duchowymi” lub „egzystencjalnymi”. To bardzo ważne, żeby nie mylić tych dwóch sfer, jeśli chce się rzeczywiście zrozumieć, czym jest filozofia.

– Na czym polega różnica?

– Jeśli chodzi o definicję wartości moralnych, można by oczywiście poświęcić jej całą książkę, ale gdy zależy nam na tym, co istotne, wystarczy kilka zdań. A więc we wszystkich wielkich wizjach świata, zarówno w wizji myślicieli stoickich, jak i Buddy, w wizji Jezusa, a także ojców szkoły republikańskiej, zawsze odnajdujemy dwie wielkie zasady, a mianowicie szacunku i wielkoduszności. Zachowujemy się moralnie w stosunku do innych, gdy z jednej strony szanujemy ich (dzisiaj symbolem tego aktu poszanowania, na płaszczyźnie zbiorowej, są dla nas prawa człowieka), a z drugiej strony do tego szacunku do drugiego człowieka dodamy coś, co nadal pozostaje nieco formalne: dobroć, uprzejmość, życzliwość i, jeśli to możliwe, dobroczynność. Poszanowanie i wielkoduszność… Nie znam żadnej wizji moralnej, która zalecałaby przemoc, brak poszanowania i niegodziwość! To przypomnienie jest zbyt banalne, żeby się przy nim dłużej zatrzymywać, ale jest konieczne, by przez kontrast uwidocznić inną sferę wartości, o której wspomniałem, mianowicie wartości, które dotykają spraw duchowych nie w religijnym znaczeniu słowa, lecz w szerszym, dotyczącym tego, co Hegel nazywał „życiem Ducha”, czyli miejsca, gdzie powstają wyobrażenia, które dają kształt naszemu stosunkowi do świata i znaczeniu, jakie nadajemy naszemu istnieniu.

– W jaki sposób ta sfera duchowa czy egzystencjalna jest przedmiotem filozofii par excellence?

– Puśćmy wodze fantazji i wyobraźmy sobie, że przy pomocy czarodziejskiej różdżki możemy sprawić, że wszyscy bez wyjątku ludzie będą zachowywać się wobec siebie w sposób doskonale moralny, że każdy będzie szanował drugiego, będzie dobry i przyjazny nie tylko dla swoich bliskich, lecz również dla swojego bliźniego, to znaczy praktycznie dla każdego. Łatwo się domyślić, że los ludzkości zmieni się wtedy dość radykalnie: nie będzie już wojen, masakr, ludobójstwa; nie będziemy obawiać się gwałtów ani kradzieży; obędzie się bez armii, policji, więzień; prawdopodobnie zostanie położony kres przynajmniej najbardziej jaskrawym nierównościom społecznym. I natychmiast dostrzeżecie, czym różnią się wartości moralne od wartości duchowych, bo nawet gdyby moje fantazje stały się rzeczywistością, niezależnie od tego, jak bardzo bylibyście uprzejmi wobec innych, i tak się zestarzejecie i umrzecie! Nie uchroni was to też przed doświadczeniem potwornego uczucia żalu po stracie ukochanej osoby czy przed rozstaniem z kimś drogim. Ludzkość może przejść niezwykłą metamorfozę, jaką przyniosłoby owo „moralne oczarowanie”, lecz w żaden sposób nie powstrzyma to śmierci tych, których się kocha, ani naszej śmierci, ani miłosnych historii, które kończą się źle, albo zwyczajnej nudy niezmiennej powtarzalności codziennego życia, ani wielu innych rzeczy, które zawierają ogromy ładunek uczuć i wartości. Te właśnie wartości nazywam „duchowymi” lub „egzystencjalnymi”, ponieważ bezpośrednio dotykają kwestii dobrego życia śmiertelników, podczas gdy wartości moralne są w gruncie rzeczy tylko ramą, która ma pacyfikować relacje między ludźmi – ale nie są jeszcze wystarczającym warunkiem udanego życia.

– A zatem nie mylmy moralności i wartości duchowych…

– Nietrudno zrozumieć, że kwestia żałoby nie jest kwestią moralną. Można, jeśli chodzi o moralność, być wspaniałym człowiekiem, a któregoś wieczoru usłyszeć od żandarma, że syn lub córka miała wypadek samochodowy. Nikt nie ośmieliłby się powiedzieć, że żałoba po kimś, kogo kochamy, nie jest doświadczeniem nacechowanym istotnymi wartościami, nadzwyczaj silnymi afektami, niezgłębionymi pytaniami, są to jednak pytania strukturalnie i zasadniczo amoralne – co jasno pokazuje, że rozróżnienie, jakie proponuję między dwiema sferami wartości, jest w pełni uzasadnione. Idźmy dalej. Miłość co do zasady również nie ma nic wspólnego z moralnością. Wprawdzie zawiera jakąś cząstkę szacunku i życzliwości do drugiej osoby, ale rozwija się w całkiem innych wymiarach. Historia literatury współczesnej od Księżnej de Clève aż po Miłość Swanna, przechodząc przez Pracowników morza, tę wielką księgę „zakochanych” Victora Hugo, pełna jest historii ludzi wyjątkowych z moralnego punktu widzenia, lecz nieszczęśliwych w miłości. Również w tym przypadku nikt na serio nie zaprzeczy, że miłość brzemienna jest w wartości, a nawet w wartości, które w naszych oczach uchodzą za najwyższe i najświętsze. Ale one nie mają nic albo mają niewiele wspólnego z moralnością. Podobne znaczenie ma także wiele innych aspektów istnienia, do których przywiązujemy najwyższą wagę. Zatrzymam się tylko przy ostatnim przykładzie, naładowanej nudą banalności dnia codziennego. To również nie jest problem etyczny², ponieważ można być kimś dobrym, otoczonym wspaniałymi ludźmi i nudzić się śmiertelnie! Mieć każdego wieczoru tę samą kobietę lub tego samego mężczyznę w tym samym łóżku, widzieć w biurze czy w fabryce każdego dnia te same nosy pośrodku tych samych twarzy, i na dłuższą metę może to być potwornie nudne. Wobec czczości rutyny, wobec codziennego rytmu „metro-robota-wyrko”³, kto z nas kiedyś nie pomyślał jak Rimbaud, że „prawdziwe życie jest gdzie indziej”? Kto nigdy nie marzył o innym życiu, w innym kraju, o innej miłości, o życiu w stylu Sissi⁴, o podróży jachtem dookoła świata, o przygodach na rajskich wyspach i czym tam jeszcze?

– W zasadzie moralność dostarcza reguł, które umożliwiają międzyludzkie, cywilizowane, pokojowe relacje, lecz ramy te, mimo że niezbędne, nie powiedzą nam nic o tym, co istotnie nadaje sens naszemu życiu w obliczu tragedii śmierci, czyli o miłości, intensywności doświadczania życia i poszerzaniu naszej egzystencji.

– Właśnie tak. Wszystkie te wielkie egzystencjalne pytania, o kolejne etapy naszego życia, o śmierć, żałobę po kimś, kogo kochaliśmy, o miłość, o edukację naszych dzieci, o banalność i nudę, należą, powtórzę raz jeszcze, do tego, co filozofia niemiecka słusznie nazywała „życiem Ducha”, duchowością: inaczej mówiąc, dotykają one podstawowego pytania filozoficznego, pytania o dobre życie tych, których dosięgnie śmierć.

Czym dla śmiertelnych ludzi jest dobre życie? To ostateczne pytanie wszystkich wielkich filozofii i, jak zobaczycie, żadna go nie pominęła i wszystkie udzieliły na nie wielkich i ważnych odpowiedzi. Niemniej jasne jest, że, jak pokazuje przykład, który przed chwilą zarysowałem, kwestia sensu istnienia wykracza daleko poza moralność. Oczywiście jest ona koniecznym warunkiem dobrego życia, ponieważ pacyfikuje relacje międzyludzkie, lecz nie jest warunkiem wystarczającym. Moglibyśmy żyć w świecie moralnym i mieć mało satysfakcjonujące życie, to nie jest nie do pogodzenia. Tak naprawdę, dopiero wtedy, gdy moralność jest nieobecna, zdajemy sobie sprawę, jak bardzo jej brakuje. W kraju ogarniętym wojną nie ma nic ważniejszego od utrzymywania, naprawiania czy wprowadzania, na tyle, na ile to możliwe, praw człowieka, poszanowania drugiego, żeby otworzyć drogi, którymi można wyjść z konfliktu. Za to w społeczeństwach pokojowych, jak nasze, które, jakkolwiek patrzeć, bardzo szeroko stosuje się do praw człowieka, dostrzegamy, że pytanie o moralność jest wtórne w stosunku do pytania o to, żeby wiedzieć, co naprawdę nadaje sens naszemu życiu – co filozofowie nazywają właśnie „dobrym życiem”.

Filozofia nie jest religią

– Gdy szukamy tego, co „zbawia” ludzkie życie od śmierci lub przynajmniej co nadaje mu taką wartość, że nawet śmierć nie może jej zniszczyć, marzymy oczywiście również o odpowiedziach, jakie mogą przynieść religie. To, jak sądzę, jest właściwy moment, żeby wyjaśnić, czym filozofia się od nich różni.

– Na pytanie o dobre życie dla śmiertelnych ludzi istnieją w istocie dwojakiego typu odpowiedzi, te mianowicie, które odwołują się do Boga i opierają na wierze – to właśnie wielkie religie – oraz te, które, przeciwnie, opierając się po prostu na jasnej myśli, a nawet rozsądku, starają się dostrzec w naszym istnieniu źródła wartości, których sama śmierć nie mogłaby obalić – i to są wielkie filozofie…

Wielkie religie kuszą wspaniałymi odpowiedziami na pytanie o to, co dla śmiertelnych ludzi jest „najwyższym dobrem”, a mianowicie dostąpienie tego, co święty Augustyn nazywa „życiem szczęśliwym”, aczkolwiek za cenę podwójnego podporządkowania indywidualnego rozumu i wolności, z jednej strony zewnętrznej potędze boskiej transcendencji, z drugiej wewnętrznej sile wiary. Wobec prawd Objawienia rozum musi w końcu skapitulować. Filozofia, podobnie jak religia, zmierza do tego, żeby określić, co dla śmiertelnych ludzi jest warunkiem dobrego życia, lecz w odróżnieniu od religii chce to osiągnąć dzięki niezależności rozumu i czystej świadomości, korzystając, jeśli mogę tak powiedzieć, jedynie z tego, co ma pod ręką, czyli zdolności, które istota ludzka ma w sobie. Nie przeszkadza to oczywiście niektórym filozofom włączać idei Boga do swojej doktryny, a czasem nawet przyznawać jej centralnej roli. Mimo wszystko, nawet w tym przypadku ich zabieg różni się od podejścia religijnego, w tym sensie, że to, co wnoszą do filozofii, nie opiera się na wierze ani autorytecie świętych tekstów, lecz na swobodnym rozumowaniu. Zobaczymy zresztą, że w czasach, gdy chciano zredukować filozofię do roli „służebnicy religii”, pole refleksji filozoficznej zostało arbitralnie ograniczone w ten sposób, że zabroniono jej nie tylko krytykowania dogmatów, lecz również zajmowania się celami ostatecznymi, zbawieniem, mądrością, krótko mówiąc, prawdziwymi pytaniami o dobre życie, co do którego religia za wszelką cenę chciała zatrzymać monopol dla siebie.

Duchowość laicka

– Należy tutaj rozwiać możliwe nieporozumienie, ponieważ przedmiotem wielu dzieł filozoficznych są inne tematy niż dobre życie, dotyczą one takich problemów jak warunki poznania, definicja prawdy, ale również podstawy moralności, polityki lub doświadczenia estetycznego… Nadal jednak chodzi o filozofię.

– Oczywiście, filozofia zajmuje się wieloma dziedzinami: poznaniem (czym jest prawda?), moralnością i polityką (czym jest to, co sprawiedliwe?), kwestią kryteriów piękna i ostatecznie kwestią zbawienia (czym jest dobre życie?). Nie zapominam, że filozofia interesuje się również, a nawet przede wszystkim tym, dzięki czemu obiektywne poznanie jest możliwe, refleksją etyczną skupioną wokół definicji sprawiedliwości, teorią polityki czy źródłami poczucia estetyki. Pamiętam również, że pośród filozofów, którzy bezsprzecznie odcisnęli swoje piętno w historii idei, niektórzy zajmowali się tylko wybranymi tematami, a nawet badali tylko jeden z nich. Na przykład Machiavelli nie interesował się niczym innym jak tylko życiem politycznym, a nikt nie zaprzeczy, że z pewnością należy on do historii filozofii. Chcę jednak powiedzieć, że kwestia dobrego życia śmiertelnych ludzi ma dla filozofii najwyższe znaczenie i mniej lub bardziej skrycie rządzi wszystkimi innymi, nie odbierając im ich znaczenia. Jeśli więc Spinoza czy na przykład stoicy rozwijają „deterministyczne” teorie poznania, to tylko po to, żeby w końcu dojść do definicji mądrości jako miłości rzeczywistości wyrażającej się w pojednaniu ze światem; niefilozofów, którzy zamierzają przeczytać tę książkę, zapewniam, że będziemy do tego wracać i wyjaśniać sprawy, o których wspominam z pewnym wyprzedzeniem. Pytanie o mądrość znajdzie się we wszystkich bez wyjątku wielkich całościowych filozoficznych systemach, nawet u filozofów najbardziej przeciwnych myśli o ideale, nawet u wielkich dekonstruktorów jak Nietzsche czy Heidegger. Widać to również u Spinozy, który obiecuje nam, że jeśli będziemy podążali drogą otwartą przez jego wielkie dzieło Etykę, dojdziemy do „wiecznej radości”: cel jego filozofii nie jest więc tylko teoretyczny, nie chodzi tylko o poznanie prawdy, lecz również o to, by dobrze żyć (oczywiście, żeby do tego dojść, trzeba zawsze zaczynać od prawdy, nie próbować nigdy jej ominąć). Podkreślam to, ponieważ jest to najważniejsza sprawa i punkt, który niestety nie jest uwzględniony w programie nauczania dla klasy maturalnej, a mianowicie punktem kulminacyjnym wszystkich bez wyjątku wielkich filozofii jest pytanie o dobre życie, zawsze, mniej lub bardziej wyraźnie, powiązane z pytaniem o zwycięstwo nad lękami, zwłaszcza lękiem przed śmiercią, przed ludzką skończonością. Można oczywiście nie mieć bojaźliwego temperamentu, nie mniej życie i tak ma swój kres i nawet jeśli myślimy, jak Spinoza, że filozofia jest „medytacją o życiu, a nie medytacją o śmierci”, musimy postawić sobie pytanie, co zrobić ze swoim życiem pomiędzy jego początkiem a końcem, czyli jak najlepiej wieść swoje życie, razem z innymi, zwłaszcza tymi, którzy nas kochają i, tak jak my, są śmiertelni.

Filozofia potwierdza się przede wszystkim w tym, co nazwałem „duchowością laicką”. Jest to zarazem bardzo proste i nadzwyczaj głębokie, musimy nadać naszemu życiu sens – nawet Spinoza, nawet Schopenhauer wyraźnie o tym mówią – którego nie unieważni przypadkowość życia i nie unicestwi śmierć; celem filozofii jest określenie, tylko za pomocą ludzkich zasobów, czyli tych, które w pełni od nas zależą, rozumu, myśli i jasnej świadomości, bez odwoływania się do Boga i wiary, warunków i środków potrzebnych do nadania życiu sensu – w czym, w całej długiej historii myśli europejskiej, jawić się będzie jako wielka konkurentka religii.

ROZDZIAŁ 2

Pięć wielkich odpowiedzi filozoficznych

– Dobrze żyć, nadawać sens naszemu istnieniu, definiować, co dla nas, śmiertelnych ludzi, jest dobrym życiem – oto pytania, na które według pana starały się odpowiedzieć wszystkie filozofie, „laickie duchowości”, jak je pan określa, nie odwołując się do Boga ani wiary, za pomocą zwykłych środków ludzkiego rozumu i myśli. Ale jak to się stało, że, jak zobaczymy, doktryny filozoficzne zmieniały bieg Historii, i jak wyjaśnić, że mimo wszystko najstarsze z nich nadal do nas „przemawiają”? O ile łatwo pojąć, że może istnieć wiele religii, które odpowiadają na różne intuicje czy wierzenia dotyczące najlepszego sposobu życia, o tyle trudno przyjąć, że istnieje wiele konkurencyjnych koncepcji filozoficznych, w sytuacji, gdy każda aspiruje do tego, żeby kryteria dobrego życia wyprowadzać ze zwykłego rozumu! Można by oczekiwać albo że użycie rozumu prowadzi do jedynego prawowitego rozwiązania, albo tego, że ludzki rozum tworzy kolejne ogniwa w łańcuchu coraz bardziej zadowalających odpowiedzi, na wzór nauki – jednak w przypadku tej drugiej hipotezy filozofie z dawnych epok nie byłyby dla nas zbyt interesujące. Czy nie jest więc tak, że w miarę upływu czasu pojawiają się nowe filozofie, które przynoszą zupełnie nowe odpowiedzi na pytanie o to, na czym polega dobre życie, co nie prowadzi do odrzucenia poprzednich systemów na „śmietnik Historii”?

– To faktycznie fascynujące pytanie, jak również pierwszy klucz do tego, jak podejść do przedstawienia historii filozofii w formie opowieści, co właśnie robimy w tej książce. Poza tym dotyczy ono trudności, która stoi u początku kierunku filozoficznego zwanego „sceptycyzmem”, a mianowicie skoro istnieje wiele odpowiedzi na pytanie o dobre życie, jak zresztą również na pytanie o prawdę lub moralność, czy nie byłoby najmądrzej trzymać się zwątpienia? Mówi się często, że „prawda jest jedna, tylko błąd jest mnogi”… Nawiązując do tego powiedzenia, czy mnogość filozofii nie dostarcza ważkiego argumentu na rzecz sceptycyzmu? Gdyby filozofowie odkryli prawdę, to wszyscy już byśmy o tym wiedzieli, prawda? I wtedy istniałaby tylko jedna filozofia! Jak więc odpowiedzieć na ten zarzut? Jak zaakceptować mnogość filozofii bez popadania w pułapkę sceptycyzmu? Od razu podam wam odpowiedź, lecz uzasadnię ją później. Historia filozofii przypomina bardziej historię sztuki niż historię nauki. W dziedzinie estetyki można kochać całkowicie odmienne wizje świata, na przykład można kochać klasyków i romantyków, sztukę dawną i współczesną. Zobaczymy, dlaczego podobnie dzieje się z wielkimi filozoficznymi koncepcjami świata, dlaczego wielkie odpowiedzi, jakie nam proponują, na pytanie o dobre życie, wszystkie w pewien sposób są nadal do przyjęcia. Musimy je wyjaśnić bez wstępnych wyjaśnień! Nie możemy poprzestać na abstrakcyjnych rozważaniach, musimy jak najszybciej przejść do sedna sprawy.

– Chodźmy więc… Zanim jednak ruszymy w naszą podróż, rzućmy okiem na naszą trasę… Wspomnieliśmy w przedmowie o pięciu wielkich etapach historii filozofii, zaczynając od starożytności…

– Pięć wielkich odpowiedzi filozoficznych na pytanie o dobre życie, które faktycznie odcisnęły piętno na zachodniej myśli w jej kluczowych momentach, i które, jak mi się wydaje, odnajdujemy również, w różnorodnych formach, w innych cywilizacjach, zwłaszcza w Azji, w Indiach czy na Bliskim Wschodzie. Szybko pokażę wam ich najważniejsze cechy, docelowy szczyt, zanim jeszcze zagłębimy się w nie w dalszym ciągu książki.

PIERWSZA ODPOWIEDŹ

Harmonia kosmosu

Pierwsza wielka odpowiedź pojawia się u zarania greckiej starożytności, najpierw zapisana między wierszami wielkich mitów (opowiedzianych już w Teogonii Hezjoda, powstałej w VII wieku przed naszą erą, i Odysei Homera z VIII wieku). Następnie została ona przejęta, przetransponowana i w pewien sposób zlaicyzowana, uwolniona w konceptualnym dyskursie od bogów i poparta racjonalnymi argumentami przez wielkich myślicieli greckiej tradycji filozoficznej, Platona, Arystotelesa, a zwłaszcza przez stoików (zostawiam na chwilę z boku to, co można by nazwać „kontr-kulturą”, czyli sofistów, atomistów i epikurejczyków). Ta pierwsza odpowiedź na pytanie o dobre życie opiera się na podstawowej idei, że świat nie jest chaosem, nieporządkiem, lecz przeciwnie, doskonale zharmonizowanym porządkiem, który Grecy nazywali „kosmosem”, kosmicznym porządkiem, zarazem sprawiedliwym, pięknym i dobrym, w którego łonie każda istota ma swoje wyznaczone miejsce, odpowiadające randze, jaką zajmuje w powszechnej hierarchii w zależności od swoich naturalnych przymiotów.

Dostroić się do boskiego porządku świata

Wobec tej kosmologii, dobre życie polega na dostrojeniu się do porządku świata, włączeniu się, że tak powiem, w harmonię wszechświata. Aby to osiągnąć, trzeba najpierw przejść przez teorię (théion orao, „kontempluję to, co boskie”, jest skądinąd jedną z możliwych etymologii słowa „teoria”), przez poznanie i kontemplację boskiej doskonałości kosmosu, żeby lepiej się z nim „spoić”, wcielić się w rolę, która nam w nim przypadła, pozostając na swoim miejscu i rozwijając właściwe sobie talenty. Przy okazji możemy tu zobaczyć, jak teoretyczna część filozofii (ta, która zajmuje się poznaniem) przygotowuje część praktyczną (tę, która zarysowuje cechy charakterystyczne dla dobrego życia). Im bardziej będziemy czuli, że uczestniczymy w boskości wiecznej kosmicznej harmonii, źródle i celu każdej prawdziwej wartości, tym mniej obawiać będziemy się śmierci – w każdym razie wszyscy filozofowie, o których tu opowiadamy, obiecują nam, że jako fragment tego wiecznego porządku, który nazywamy „kosmosem”, sami jesteśmy, że tak powiem, fragmentami wieczności, częściami wielkiej kosmicznej całości. Zgodnie z tą wizją świata śmierć sprawia, że w gruncie rzeczy tracimy tylko najmniej znaczącą część, jaką jest nasza indywidualna egzystencja; nie może ona jednak zniweczyć tego aspektu naszego życia, który ma udział w nigdy niegasnącym blasku praw wszechświata.

W tej perspektywie największym błędem, jaki można popełnić, jest hybris, przesada, nieokiełznana pycha, przez którą uważamy się za kogoś więcej, niż jesteśmy, i porzucamy przeznaczone nam miejsce, co grozi zerwaniem z boską harmonią kosmosu, a mity i tragedie przypominają, na jakie potworności narażają się ci, którzy wierzą, że mogą przeciwstawić się temu porządkowi, i jak czujnie strzegą go bogowie, każąc za jego naruszenie płacić winowajcom wysoką cenę. Stoicy, dla zilustrowania swojej koncepcji harmonii kosmosu, używali wiele mówiącego obrazu, obecnego już u Homera i Hezjoda. Porównywali wszechświat do wspaniale zorganizowanego żywego organizmu, którego wszystkie organy współpracują ze sobą i wnoszą możliwie najlepszy wkład w utrzymanie życiowych funkcji jednostki oraz w zachowanie gatunku. Jak każdy organ ma swoje wyznaczone miejsce i swoją charakterystyczną funkcję w organizmie, tak samo każda istota ludzka ma szczególną pozycję i odgrywa własną rolę w harmonii wielkiej całości. Arystoteles wykorzystuje ten model w najróżniejszych dziedzinach, ale oczywiście przede wszystkim w fizyce: ciała ciężkie, jeśli nic im w tym nie przeszkadza, spadają w dół, ponieważ dążą do połączenia ze środkiem ziemi, która jest ich „miejscem naturalnym”, natomiast płomienie i dymy, które są ciałami lekkimi, unoszą się ku swojemu „miejscu”, które jest w niebie. Ujmując to bardziej ogólnie, życie jest usprawiedliwione, staje się dobre i szczęśliwe, gdy znajduje swoje własne miejsce, swoje specyficzne usytuowanie w powszechnym porządku. Oto idea, która opanowała grecki świat, a dla nas jej genialnym archetypem jest Odyseja, historia Odyseusza.

Powrót Odysa

Wojna trojańska dosłownie wyrywa Odysa z jego naturalnego środowiska. Począwszy od tej inicjalnej katastrofy, wszystkie jego wysiłki mają na celu powrót do miasta, którego jest królem, żeby ponownie, w pełnym znaczeniu tego słowa, odnaleźć się pośród swoich, co udało mu się dopiero po dziesięciu latach walk i kolejnych dziesięciu latach podróży powrotnej, w trakcie której musiał stawić czoła potwornym niebezpieczeństwom. Żeby w jednym zdaniu streścić los Odyseusza, jest to ktoś, kto wydobył się z chaosu wojny ku odnalezionej harmonii pokoju, to znaczy z życia złego do życia dobrego. Przeszedł od nienawiści do miłości, od wygnania ze swojego domu, od oderwania od swoich bliskich, do odzyskania stanu, w którym, i tylko w nim, jego życie nabrało pełnego sensu.

Podobnie od obrazu chaosu rozpoczyna się Teogonia Hezjoda, poemat, który, jak mówi tytuł, opowiada o narodzinach bogów. Hezjod również przechodzi od chaosu do kosmosu, od wojny do pokoju, od pierwotnego nieporządku do odnalezionej harmonii. Opowiada o wojnie bogów, konflikcie tytanów z olimpijskimi bogami, wojnie, w wyniku której pod egidą Zeusa ustanowiony zostaje pokojowy, sprawiedliwy, piękny i dobry podział świata, a dopiero z niego wyłoni się harmonia kosmosu, w której swoje miejsce znajdą ludzie.

Zagrożenie przesadą

– Granice wyznaczone w tej wizji świata przez ideę kosmicznej harmonii, w której każdy ma swoje miejsce, są tak bardzo nieprzekraczalne, że Odyseusz odrzuca nieśmiertelność, którą ofiarowuje mu Kalipso. Gdyby zgodził się zostać bogiem, zdradziłby swój los śmiertelnika, zaprzeczyłby własnej wartości, jakby nie zasługiwała ona na uwagę. Woli być dobry jako człowiek niż kiepski jako bóg. Jest człowiekiem i umie nim być lepiej niż ktokolwiek; jako bóg byłby, żeby użyć trywialnego, lecz wymownego określenia, od czapy!

– Być „od czapy” to jest właśnie ta idea i pańskie określenie rzeczywiście dość trafnie wyraża myśl, że ten, kto nie jest na swoim miejscu, dosłownie naraża się na to, że jako jednostka pogrąży się w zamęcie, a tym samym wprowadzi nierównowagę do kosmicznej harmonii. To właśnie Grecy nazywają hybris, nadmiarem pychy, do którego niedawno nawiązałem, prowadzącym do złego życia. Od błędu moralnego gorszy jest brak mądrości (a przypominam, że filozofia jest etymologicznie „miłością, to znaczy poszukiwaniem – mądrości”, mądrość ta jest warunkiem dobrego życia). Żeby zrozumieć głębiej ideę hybris, przypomnijcie sobie znany mit o Tantalu. Tantal był tak bardzo arogancki, że miał się za równego bogom, chciał wywyższyć się do ich poziomu, a ich sprowadzić do swojego – podwójne wyzwanie dla kosmicznego porządku. Nie chciał uwierzyć, że bogowie są wszystkowiedzący, i to właśnie zamierzał pokazać, zastawiając na nich pułapkę. Zaprasza ich do siebie na ucztę (pierwsza oznaka przesady, arogancji, śmiertelnicy bowiem nie powinni zapraszać mieszkańców Olimpu, lecz pokornie zadowalać się odwiedzaniem świątyń, żeby oddać im cześć), a następnie, żeby dowieść, że bogowie nie są bardziej przenikliwi niż ludzie, zabija potajemnie własnego syna Pelopsa, każe go przyrządzić i podaje w czasie wieczerzy swoim nieśmiertelnym gościom, przekonany, że na niczym się nie poznają. Ale to jednak są bogowie! Natychmiast dostrzegają podstęp i bezzwłocznie opuszczają makabryczne przyjęcie. Karą dla przestępcy jest to, czym zawinił, zostaje odesłany do piekieł, gdzie wiecznie będzie cierpieć głód i pragnienie, mając przed oczami najsmakowitsze dania i najwyborniejsze trunki, których nigdy nie będzie mógł skosztować. To właśnie jest słynna męka Tantala. I jeszcze jeden bardzo znaczący szczegół, oto nad jego głową zwisa olbrzymia skała, która ledwo utrzymuje równowagę i nieustannie grozi, że go zmiażdży, przypominając mu o losie śmiertelnika, od którego nigdy nie powinien był chcieć się uwolnić.

Dwa słynne napisy na świątyni Apollona w Delfach: „Poznaj samego siebie” i „Nic ponad miarę”, lepiej niż cokolwiek innego wyrażają tę samą myśl, a mianowicie zalecenie, by pozostać wiernym swojemu losowi, czyli mówią o „anty-hybris”. Chodzi o poznanie samego siebie i w zależności od tego, kim się jest w głębi swej duszy, o lepsze określenie swojej roli w harmonii kosmosu, w taki sposób, żeby nie ryzykować nadmiaru, nie być zbyt pretensjonalnym, czyli nie zagrażać ani własnej równowadze, ani równowadze kosmosu.

Ta wizja świata, jego harmonii, miejsca, przeznaczonego każdemu w powszechnej hierarchii, mimo że jej zwieńczeniem jest koncepcja dobrego życia, która w nasze śmiertelne życie wnosi wymiar wieczności, w czasach grecko-rzymskiej starożytności przenika również wszystkie dziedziny życia społecznego. Będzie ona natchnieniem dla całego dawnego świata praktycznie do rewolucji francuskiej, a w każdym razie aż do renesansu. Do rzymskiego prawa wniesie na przykład fundamentalną zasadę „każdemu oddać, co mu się należy”, która przekłada na język prawa ideę, że każda jednostka ma należne sobie miejsce, ze wszystkimi wiążącymi się z nim uprawnieniami, ale również ograniczeniami, których nie wolno kwestionować. Dewizą tej właśnie idei jest inskrypcja w świątyni Apollona „Nic ponad miarę”.

Zamieszkać w teraźniejszości

– Rozumiemy już, co stanowi zasadę tej wizji harmonijnego świata i obietnicę, jaką niesie ona człowiekowi, który będzie umiał dostosować życie do boskiego porządku i zyskać w nim swoją część nieśmiertelności. Wszystko to jednak nadal jest bardzo abstrakcyjne; w jaki sposób myśliciele, którzy rozwijali te idee, spodziewali się zmienić życie ludzi stosujących się do ich zaleceń?

– I znów dotyka pan kluczowego zagadnienia, mianowicie tego, co ostatecznie było celem pierwszej wielkiej odpowiedzi na pytanie o dobre życie? Należy w tym miejscu przypomnieć, że dla Greków dwiema ciężkimi chorobami, które kładą się cieniem na ludzkim życiu, były przeszłość i przyszłość. Przeszłość uniemożliwia nam życie w teraźniejszości, bo albo była szczęśliwa i zarzuca na nas sieci nostalgii, albo była nieszczęśliwa i zanurza nas w tym, co Spinoza ładnie określił jako „namiętności smutne”: żale, wyrzuty sumienia, wstyd, poczucie winy, które odwodzą nas od działania, powstrzymują naszą inicjatywę, osłabiają nasze zdolności do korzystania z życia, do życia chwilą. Kusi nas wtedy, by oddać się innej chimerze, która z kolei zwraca się ku przyszłości, czyli nadziei. Otóż, z punktu widzenia filozofii grecko-rzymskiej, a zwłaszcza stoickiej, nadzieja, w przeciwieństwie do tego, co później powie o niej chrześcijaństwo, może nas jedynie narazić na stratę. Zafałszowuje nasz stosunek do obecnej rzeczywistości, nie tylko dlatego, że odbiera jej wartość, jaką ma ona dla nas teraz, lecz dlatego, że odwraca naszą uwagę od niej ku spekulacjom na temat przyszłości, która, z definicji, jest niepewna. Myśl, że wszystko pójdzie lepiej, gdy zmieni się samochód, fryzurę, buty, przyjaciół czy co tam jeszcze, dla Greków jest wielką iluzją. Nostalgia, tak samo jak nadzieja, przeszłość, tak samo jak przyszłość, są w rzeczywistości tylko nicością, ponieważ przeszłości już nie ma, a przyszłości jeszcze nie ma. Stanowią jedynie wymyślone ekstrapolacje, które sprawiają, że brakuje nam jedynego realnego wymiaru czasu, teraźniejszości, w której w związku z tym prawie nigdy nie możemy zamieszkać. Jak powiedział Seneka, jeden z największych rzymskich stoików, przez to, że tak bardzo chcemy żyć w przeszłości lub w przyszłości, „nie żyjemy naprawdę”. Odnajdujemy w tym sławne Carpe diem Horacego, które mówi, że trzeba przyjmować dzień dzisiejszy, nie pozwalając porwać się troskom następnych dni ani nostalgii przeszłości. Nietzsche, powołując się na cesarza filozofa Marka Aureliusza, określi to jako amor fati, miłość do tego, co jest tu, teraz przed nami, miłość przeznaczenia. Oczywiście, jak się później przekonamy, Nietzsche przeniesie tę myśl w inny kontekst, kontekst własnej filozofii, która zrywa z wszelką ideą harmonii wszechświata. Niemniej, w kwestii teraźniejszości, stosunku do czasu, pozostaje spadkobiercą Greków. Jeszcze wiele razy będziemy mieli okazję zobaczyć, jak filozofowie poddają dawne idee „recyklingowi”, umieszczając je w kontekście, który je ożywi i, że tak powiem, odnowi ich znaczenie, gdyż między innymi właśnie konceptualna płodność jest specyficzną cechą wielkich myślicieli.

Lęk, wróg mądrości

Wróćmy jednak jeszcze na chwilę do przygód Odyseusza, które są doskonałą ilustracją argumentacji filozoficznej. Dopóki Odyseusz jest na wojnie, następnie w podróży w poszukiwaniu swojego utraconego miasta, żony Penelopy i syna Telemacha, żyje albo nostalgią za tymi, od których jest oddzielony, albo nadzieją na ich odnalezienie, zawsze więc w przeszłości lub przyszłości, nigdy w miłości do tego, co teraźniejsze. Łatwo możecie dostrzec, że pośrednio rozpaczliwa sytuacja wyraża jego najgłębszy stosunek do śmierci, istota ludzka bowiem dopiero wtedy, gdy, zgodnie z tezą Arystotelesa, połączy się ze swoim „miejscem naturalnym” i znajdzie swoje miejsce w harmonii kosmosu, niczym organ, który ma swoje miejsce w organizmie, czuje (to jest początek mądrości), że jest fragmentem kosmosu i w tym sensie, jak już wcześniej powiedziałem, fragmentem wieczności. Śmierć jest już tylko fazą, przejściem z jednego stanu do drugiego. Mędrzec, który to zrozumiał, potrafi pokonać wszystkie lęki, poczynając od lęku przed śmiercią, nic więc już nie stoi na przeszkodzie, by spokojnie zamieszkał w teraźniejszości.

Z tego właśnie powodu lęk jest dla Greków pierwszym wrogiem mądrości. Mówiąc wprost, to on sprawia, że jesteśmy głupi i źli. Głupi, ponieważ powody naszego lęku są najczęściej irracjonalne, o ile nie zupełnie głupie. Gdy człowieka ogarnia strach, czyli to, co psychoanalitycy określają mianem „fobii” (strach przed wodorostami w wodzie, myszą, małym wężem, ropuchą lub zablokowaniem w windzie), panika jest oczywiście nieproporcjonalna do sytuacji i prowadzi do absurdalnych reakcji. Lęk, zgodnie z uświęconą formułą, jest więc „złym doradcą”. Co więcej, powoduje, że stajemy się egocentryczni, zamknięci na innych: pod wpływem strachu każdy myśli tylko o sobie, gotów jest na wszystko, byle wyzwolić się z zagrożenia, nawet porzucić lub poświęcić innych. Mędrzec jest pełnym przeciwieństwem tchórza: dzięki temu, że potrafi pokonać lęk, może myśleć swobodnie, kochać innych i być na nich otwartym. Macie tu więc wspaniałą odpowiedź na pytanie o dobre życie (nawet jeśli od razu powiem, żeby uniknąć nieporozumień, że nie jest to moja odpowiedź). Dodam, że gdybyśmy nie trzymali się tylko zachodniej filozofii, lecz poszerzyli nasze dociekania o inne regiony świata, znaleźlibyśmy bardzo bliski odpowiednik tej idei w buddyzmie, który również zachęca do unikania pułapek przeszłości i przyszłości, do zamieszkania w teraźniejszości i przezwyciężenia dzięki temu lęku przed śmiercią.

DRUGA ODPOWIEDŹ

Zasada judeochrześcijańska

– Jesteśmy pod wrażeniem wielkiej inwencji tej pierwszej filozoficznej kreacji, która, nie odwołując się do sił boskich, odsłania przed nami drogę do pojednania się z teraźniejszością i równocześnie włącza nasze życie w porządek świata, nadając mu przez to wymiar wieczności. Trzeba jednak powiedzieć, że obietnica nieśmiertelności nie ocala zbyt wiele z naszego osobistego doświadczenia; wtapia nas w porządek i rzeczywistość, których jesteśmy tylko fragmentem. Wydaje mi się, że trzeba mieć niezwykle spekulatywny umysł, żeby dostrzec w tym coś, co ukoi nasz lęk przed śmiercią. Oczywiście, być może wymiar subiektywny czy egzystencjalny, które tak dziś cenimy, nie miały wielkiej wartości dla starożytnych Greków poszukujących chwały, której wspomnienie w następnych pokoleniach mogło wynieść i uwiecznić rolę, którą odgrywali w porządku świata. Jednak w miarę jak coraz więcej uwagi poświęcano indywidualnym cechom osoby ludzkiej, grecko-rzymska mądrość musiała się wydawać coraz mniej satysfakcjonująca.

– Rzeczywiście, jest to jeden z powodów pojawienia się nowej odpowiedzi, opartej na religii chrześcijańskiej, która ogarnie Europę w średniowieczu, po upadku filozofii greckiej w V wieku. To, że przesłanie chrześcijańskie mogło w ciągu zaledwie kilku wieków tak bardzo rozszerzyć swoje wpływy, a następnie wykorzenić model grecko-rzymski, który przecież osiągnął najwyższy stopień wyrafinowania, przynajmniej częściowo było możliwe dzięki temu, że obiecało wiernym bardziej osobistą formę zbawienia. O ile filozofia grecka daje nadzieję tylko na ograniczoną nieśmiertelność, nieświadomą, ślepą, rozpuszczającą jednostkę w wyższym od niej porządku kosmicznym, o tyle wiara chrześcijańska przeciwnie, niosła w sobie ideę zmartwychwstania jednostek „duszą i ciałem”, w całej ich indywidualności – będziemy zbawieni jako osoby, a nie tylko jako fragmenty większej całości. W ten sposób chrześcijaństwo odkryje, nawiązując do judaizmu, osobiste zbawienie, a wraz z nim prawdziwe zwycięstwo nad śmiercią. To bowiem, co obiecuje Chrystus, to rzeczywiście „śmierć śmierci”, to prawda, że dopiero u kresu czasu, w Królestwie Wiecznym, ale jednak odnajdziemy wszystkich naszych zmarłych, wszystkich tych, których kochaliśmy, i złączymy się z nimi jako jak najbardziej realne osoby.

Zbawienie ciała i duszy

Z leżących na stole nauk o zbawieniu, jeśli mogę sobie pozwolić na takie wyrażenie, właśnie chrześcijaństwo proponuje znacznie bardziej „atrakcyjną” koncepcję życia wiecznego niż ta, o jakiej myśleli starożytni filozofowie. Gwoli sprawiedliwości przyznajmy jednak, że płaci za to podwójną cenę, ponieważ rozum zostaje na powrót podporządkowany wierze, a określenie dróg dobrego życia nie należy już do człowieka, lecz do Boga. Jak więc widzicie, jest w tym więcej komplikacji, niż mogliśmy sobie wyobrazić, bo odpowiedź chrześcijańska, jako bardziej osobista, jest również bardziej ludzka niż odpowiedź Greków, i zarazem jest mniej ludzka w tym sensie, że rozum grecki zostaje w niej częściowo zdetronizowany na rzecz objawienia i wiary.

Według mnie naukę o zbawieniu najlepiej ilustruje znana z Ewangelii opowieść o śmierci Łazarza. Podkreśla ona kontrast między miłością Chrystusa do przyjaciela, którego opłakuje, a zamierzoną intencją opóźnienia momentu spotkania z pozbawionym życia ciałem, gdy czeka, aż ciało Łazarza zacznie się rozkładać i wydzielać woń śmierci, zanim przywróci je do życia, by w ten sposób nadać maksymalną donośność, „chwałę”, cudowi zmartwychwstania. Zasadniczym przesłaniem jest oczywiście to, że miłość jest silniejsza niż śmierć. To miłość zbawia, to ona otwiera nas na wieczność. Nie jesteśmy już okruchami anonimowego kosmicznego porządku, tylko indywidualnymi osobami, które miłość Boża i, powtarzając za świętym Augustynem, miłość naszych bliźnich do Boga (w tym, co nas wszystkich z nim wiąże) czyni nieśmiertelnymi. Oczywiście, daleko tu jeszcze do nadania subiektywności takiej wartości, jaką osiąga w czasach nowożytnych. Aż takiego znaczenia nie ma troska o zbawienie wszystkiego, co w danej osobie jest godne miłości do Boga: takie właśnie znaczenie ma idea „ciała chwalebnego”, zgodnie z którą odnajdziemy w wieczności tych, których kochaliśmy, z ukochaną twarzą, okiem, intonacją głosu, krótko mówiąc, z całym wyglądem fizycznym, który pamiętamy ze szczytowego momentu naszego przywiązania do nich.

Widzicie więc, że istnieje istotny związek pomiędzy obietnicą indywidualnego zbawienia, zarówno cielesnego, jak i duchowego, a twierdzeniem, że to miłość zbawia. Jak podkreślał Tomasz z Akwinu, wielki teolog z XIII wieku, którego myśl jeszcze dziś stanowi inspirację dla teologii katolickiej, miłość stanowi sedno chrześcijańskiego ideału i zastępuje dwie pozostałe cnoty zwane „teologicznymi”, wiarę i nadzieję, których zwieńczeniem jest miłość (w znaczeniu agape). W gruncie rzeczy wiara jest tylko tymczasową podporą, która ma podtrzymywać nas w czasie naszej ziemskiej egzystencji, straci bowiem cały swój sens i zniknie sama z siebie w chwili, gdy umrzemy i zmartwychwstali wejdziemy do królestwa niebieskiego i znajdziemy się w rzeczywistej obecności Boga, w którą już nie będziemy potrzebowali wierzyć, ponieważ już w niej będziemy! Z tego samego powodu nadzieja przestanie istnieć, po prostu dlatego, że się spełni. Natomiast miłość trwać będzie wiecznie, i w tym sensie dobrym życiem jest to, które drogą miłości prowadzi nas do nieśmiertelności. Pozostaje kwestia, w czym miłość nas zbawia i co dokładnie zbawia… To jedno z tych pytań, na które będziemy musieli poszukać odpowiedzi.

Postęp…

– Już na tym etapie widać, jak z biegiem Historii, którą zapowiadamy, rysują się dwie fazy rozwoju koncepcji dobrego życia. Początkowo odwołuje się ona do zasad zewnętrznych wobec człowieka i wyższych od niego, z czasem coraz bardziej zbliża się do ludzkiego doświadczenia i obejmuje je w coraz szerszym zakresie. Chrześcijańskie przesłanie to kolejny etap postępu na tej drodze; najpierw dlatego, że chce zbawić dla wieczności jednostkę, jako ciało i duszę; następnie dlatego, że odwołuje się w tym celu do indywidualnej relacji z Bogiem, gdzie podstawowe znaczenie ma wolny wybór sumienia, szlachetność intencji i zdolność do miłości. Ceną za ten postęp jest, jeśli tak można powiedzieć, regres, ponieważ podporządkowanie rozumu wierze, jakie za sobą pociąga, może wyglądać na wycofanie się z autonomii rozumu, którym tak znakomicie posługiwali się greccy filozofowie.

– Uwaga. Wydaje mi się, że idee „postępu” i „regresu” trzeba objaśnić, ponieważ są czasem mylące. W filozofii, tak jak w sztuce, postęp nie jest konieczny, są za to różne koncepcje świata, które oczywiście następują po sobie w Historii, jednak można je oceniać lub hierarchizować tylko pod warunkiem, że potrafi się dobrze wyjaśnić, co jest kryterium oceny. Zawsze trzeba dokładnie określić swój punkt widzenia, z uwagi na który można wyznaczyć w Historii linię przewodnią, co więcej, taką linię, która prowadziłaby ku lepszemu, co samo w sobie wcale nie jest oczywiste. Chcę jednak grać w otwarte karty i sądzę, że pod koniec tej opowieści faktycznie w całej swej oczywistości ujawni się linia przewodnia i, przynajmniej jeśli jest się humanistą, będzie można ją ocenić pozytywnie, ponieważ odpowiada logice nadawania coraz bardziej ludzkiego charakteru odpowiedzi na pytanie o dobre życie. Nietrudno dostrzec, że według Greków zbawieniem jest dla nas bezosobowy porządek kosmiczny, a według chrześcijan zbawienie daje nam Bóg, który już ma, jeśli mogę tak powiedzieć, ludzką postać, ponieważ jest to Bóg osobowy. Wraz z pierwszymi formami humanizmu robimy krok dalej w humanizowaniu i z mojego punktu widzenia to jest postęp. Można jednak również mieć wrogie nastawienie wobec nowożytnej humanizacji, uważać ją za arogancką, pełną hybris i w związku z tym skłaniać się ku dawnym odpowiedziom – i również z tego powodu historia filozofii przypomina bardziej historię sztuki niż historię nauki.

Niemniej z biegiem Historii wyraźnie widoczne jest nadawanie ludzkiego charakteru odpowiedzi, które zaczęło się już od Greków. Tym, co nazywali „boskim” (theion), był po prostu kosmos, wieczny porządek wszechświata, na który filozoficzną odpowiedzią jest kontemplacja. Greccy bogowie, zwłaszcza ci, którzy należą do pierwszego pokolenia, nigdy nie stali się „osobami” w ścisłym znaczeniu słowa, nie osiągnęli indywidualności, ponieważ najpierw i przede wszystkim byli fragmentami kosmosu, siłami wszechświata: Gaja to Ziemia, Uranos niebo, Pontos morskie fale, Posejdon morze, Tartar podziemia itd. Z tego względu Teogonia Hezjoda opowiada nie tylko o narodzinach bogów, lecz również o narodzinach wszechświata, ponieważ w gruncie rzeczy jest to dokładnie to samo. I jak widzieliśmy, do tej kosmicznej istoty odnieśli się Grecy, udzielając odpowiedzi na pytanie o sens życia.

W chrześcijaństwie natomiast mieliśmy do czynienia z Bogiem osobowym i łaskawym, który stał się zresztą Człowiekiem-Bogiem. To, co boskie, stało się ludzkie, wcieliło się w osobę Jezusa i dzięki temu również odpowiedź na pytanie o dobre życie stała się jeszcze bardziej ludzka niż odpowiedź kosmologiczna. W odpowiedzi chrześcijańskiej humanizacja ma więc podwójną dynamikę, pewnego rodzaju humanizowania boskości i ubóstwienia człowieka.

…i regres

Trzeba jednak przyznać, że z punktu widzenia filozofii laickiej można również mówić o regresie w stosunku do filozofii greckiej, bo w relacji między wiarą a rozumem (fides et ratio) chrześcijaństwo narzuca pewną nierównowagę na niekorzyść rozumu, który, o ile nie ma zamkniętych ust (rozum również ma swój udział w religii, co szczególnie widać na przykładzie świętego Tomasza), to przynajmniej zostaje zepchnięty do podrzędnej roli, opasanej ramą dogmatu. Piotr Damiani, bliski papiestwu teolog z XI wieku, oświadcza, że filozofia musi być „służebnicą religii”. Musi się ograniczać do wyjaśniania Pisma, rozumieć i komentować interpretacje Kościoła oraz wielkie idee, które on mobilizuje. Oczekuje się od niej jedynie, że pomoże lepiej rozumieć blask boskości, objaśnić świat jako dzieło Boże oraz sens przypowieści, których używał Chrystus… Od tej chwili więc filozofowi nie wolno, pod karą ekskomuniki, a nawet kary śmierci, podejmować kwestii ostatecznych, kwestii mądrości, zbawienia, dobrego życia, które stają się dziedziną zarezerwowaną dla teologii.

W tym sensie chrześcijaństwo oznaczało krok wstecz w stosunku do racjonalizmu greckiego, racjonalizmu Platona, stoików czy Arystotelesa. Trzyma krótko wolność refleksji krytycznej i utrzymuje nas w kulcie prawdy objawionej, która ze swej istoty jest tajemnicą i musi nią pozostać. Innymi słowy, rozum nie może zastąpić objawienia. Zgodnie z pewnym dobrze znanym kościelnym powiedzeniem, credo ut intelligam, co oznacza, że najpierw trzeba uwierzyć, a dopiero potem można zrozumieć – na tyle, na ile jest to możliwe, gdyż rozumowanie zatrzymuje się tam, gdzie przestaje mu towarzyszyć objawienie, jak w przypadku Trójcy Świętej.

TRZECIA ODPOWIEDŹ

Zasada humanistyczna

– Postępująca humanizacja toruje sobie drogę, wykorzystując kolejne wizje świata, które mogą mieć bardzo różne, nawet sprzeczne, społeczne i kulturalne źródła. To wyjaśnia, dlaczego w filozofii tej samej epoki nie wszystko porusza się w tym samym rytmie, co właśnie pokazaliśmy na przykładzie autonomii rozumu, która stanowiła niegdyś zdobycz filozofii greckiej i została częściowo utracona przez chrześcijaństwo. Wszystko to prowadzi nas do trzeciego etapu i pytania, czy uda się pogodzić ludzki wymiar zbawienia z autonomią rozumu?

– Trzecia epoka rozpoczęła się wraz z renesansem i dążeniem, by oprzeć sens istnienia nie w kosmosie czy w boskości, lecz w człowieku jako takim, w jego rozumie i wolności, w przekonaniu, że dzięki swoim unikalnym zdolnościom, których nie dzieli z innymi żywymi istotami, nawet ze zwierzętami, może, a nawet powinien, zostać twórcą własnego przeznaczenia. Po raz pierwszy zbawienie nie miało już swojego źródła ani ostatecznego celu w rzeczywistości zewnętrznej i wyższej od człowieka, lecz w samym człowieku. O ile pewne wątki już od XV wieku zaczęły rozwijać tak potężne umysły, jak Pico della Mirandola w swoim mistrzowskim dziele, do którego jeszcze wrócimy, to w XVII wieku właśnie Kartezjusz położył pierwsze i trwałe podwaliny tej wizji świata. Zrobił w ten sposób w filozofii decydujący krok na drodze nadawania ludzkiego wymiaru odpowiedzi na pytanie o sens życia.

Kartezjańskie wątpienie

Kartezjusz inauguruje pewien zabieg myślowy, który, jak wiadomo, polega na słynnym metodycznym, radykalnym wątpieniu. Chodzi mu o to, by podać w wątpliwość wszystko to, w co wierzymy, wszystko to, co do nas przychodzi z zewnątrz, ze strony rodziców, szkoły, tradycji, krótko mówiąc, wszystkie przed-sądy, żeby zobaczyć, czy przypadkiem nie można by odkryć jakiegoś pewnika, który oparłby się wszelkiemu kwestionowaniu. A ten pewnik, opierający się nawet najbardziej bezwzględnemu wątpieniu, mieści się w samym sercu słynnego Cogito ergo sum („Myślę, więc jestem”) z Rozprawy o metodzie, które nieco później w Medytacjach zyska nowe, budzące mniej wątpliwości brzmienie w postaci stwierdzenia „jestem, istnieję jest z konieczności prawdziwe, ilekroć je wypowiadam lub pojmuję w duchu”⁵. Owo „więc jestem” z pierwszej wersji było problematyczne, ponieważ faktycznie zakładało przejście przez dedukcję „więc”, której zasadność na tym etapie kartezjańskiej refleksji nie była jeszcze pewna. Stąd drugie sformułowanie, bez „więc”, oznaczające pewność bezpośrednią, w pewien sposób intuicyjną, którą daje nam nasze własne istnienie, gdy tylko o nim myślimy. To początkowe stwierdzenie zawiera ideę, która wymyka się wątpieniu (przynajmniej według Kartezjusza),więc wychodząc od niego, możemy zrekonstruować podstawy nauki i filozofii. Słowo, którego używa Kartezjusz, „pewnik”⁶, pochodzi od łacińskiego video, „widzę”, a mianowicie gdy myślę, widzę siebie samego, i nawet jeśli świat zewnętrzny nie istnieje, nawet jeśli wyobrażam sobie, że istnieje „złośliwy geniusz”, który uwziął się, żeby mnie zmylić we wszystkim, o czym sądzę, że to postrzegam lub rozumiem, niemniej jednak, mimo wszystko, myślę, i jeśli mnie oszukuje, to właśnie istnieję!

Do tego rozumowania, które nie zawsze przekonywało kolegów Kartezjusza, jeszcze wrócimy, teraz wyjaśnijmy cel całej operacji. Gdyby widzieć w tym sformułowaniu sceptyczny relatywizm, mówiłoby ono, że we wszystkim można się mylić; jednak przeciwnie, chodzi w nim o to, żeby znaleźć w ramach ludzkiego doświadczenia, niezależnie od jego niedoskonałości i ograniczoności, element prawdy absolutnej, na podstawie którego możliwe byłoby zrekonstruowanie obiektywnej wizji świata tymi środkami, które mamy do dyspozycji. Gra idzie o odrzucenie wszystkich autorytarnych argumentów poprzez swobodne ćwiczenie krytycznego umysłu, to znaczy odmowę podporządkowania się „myślom otrzymanym” z zewnątrz bez ich zbadania, i to w imię podstawowego wymagania, jakim jest samodzielne istnienie.

Niezapisana tablica

Kartezjusz inauguruje w ten sposób słynny rewolucyjny gest „niezapisanej tablicy”, zmiata bowiem wszystko, co pochodzi z przeszłości, wszystkie przesądy, aż po podanie w wątpliwość istnienia świata zewnętrznego w stosunku do swojej świadomości. Taki jest sens słynnego argumentu ze snu, gdy mianowicie zdarzyło mu się, że śnił, że właśnie obudził się i pisał, podczas gdy, jak powiedział, leżał „całkiem nagi w łóżku”. Nie jest więc niemożliwe, żeby życie na jawie było tylko inną formą marzenia, które daje nam iluzoryczne złudzenie zewnętrznej rzeczywistości. Powtórzmy, zamierzeniem Kartezjusza jest wybrnięcie z ogólnej niepewności poprzez ujawnienie tylko siłami ludzkiego rozumu intuicji niekwestionowanej prawdy: „Sądziłem – pisał – iż trzeba […] odrzucić jako bezwarunkowo fałszywe wszystko to, w czym mógłbym powziąć najmniejszą wątpliwość, aby się przekonać, czy nie zostanie potem w moich przekonaniach coś, co by było zupełnie niewątpliwe”⁷.

– Kartezjusz wdał się w niezwykłą przygodę intelektualną i wykazał się niewiarygodną zuchwałością, żeby nie powiedzieć bezczelnością, wyrzucając za burtę, niczym balast, całe dziedzictwo minionych cywilizacji, by odnaleźć absolutną pewność za pomocą samego tylko „zdrowego rozsądku”, który, jak podkreśla, jest „najlepiej rozdzieloną rzeczą” wśród rodzaju ludzkiego. Uwalnia tym sposobem ludzkość od przymusu, trudnego wcześniej do uniknięcia, szukania źródła sensu życia gdzie indziej niż w sobie samym, w porządku kosmicznym czy we wspaniałości Boga, wedle jego słów bowiem ludzie nareszcie mogą stać się „panami i posiadaczami przyrody”⁸.

– Właśnie tak. Punktem wyjścia w poszukiwaniu odpowiedzi na pytanie o dobre życie nie będzie już idea kosmosu ani nawet idea Boga, lecz istota ludzka. W jaki sposób? Stawiając sobie przede wszystkim jako cel odnalezienie w człowieku przesłanek niezmiennej prawdy, żeby, jak pisze, „ustalić coś trwałego i stałego w nauce”, Kartezjusz daje początek podejściu do świata i historii, które, o ile jest to możliwe, prowadzi ludzkość do wyzwolenia z naturalnych i społecznych ograniczeń, żeby mogła zastąpić je swoimi własnymi celami. Dzięki wolności, która charakteryzuje umysł krytyczny (który Kartezjusz sam nazywa „umysłem używającym swojej wolności”), wolno mi odwrócić się od tradycji, od historii, żeby realizować wbrew odziedziczonym po przeszłości przesądom to, co niektórzy dzisiaj nazwaliby „prawem inwentarza”⁹. Jak powie jeden z naszych wielkich rewolucjonistów, Rabaut Saint-Étienne, „nasza historia nie jest naszym kodem”. Innymi słowy, wolność pozwala nam wyrwać się tradycji, krytykować ją, żeby wejść w nową historię, historię innowacji i postępu, historię niesioną przez nieustanny reformizm, a nawet wybuchy rewolucyjne. Dynamikę tego odwrócenia perspektywy doskonale uchwycił Tocqueville na początku Demokracji w Ameryce w genialnym zdaniu: jakobini są kartezjanami, którzy ze szkół wyszli na ulicę. Zainicjowany przez metodyczne wątpienie Kartezjusza gest wycierania tablicy rozszerzył się na konkretną przestrzeń stosunków zbiorowych, gdzie w końcu wstrząsnął tak wieloma celami, jak cele struktur politycznych i społecznych.

Na horyzoncie tej nowej filozofii rysują się dwie cechy, które współczesny humanizm uzna za wyznaczniki dobrego życia. Jedna to uznanie wartości wiedzy, kultury, edukacji, która cywilizuje i uczłowiecza, umożliwiając nam osiągnięcie tego, co Kant nazwałby „myśleniem rozszerzonym”; druga to przekonanie, że czyjeś życie znalazło usprawiedliwienie, innymi słowy zostało zbawione, gdy ktoś dzięki swemu geniuszowi literackiemu, artystycznemu albo dzięki swym wielkim czynom wniósł swój wkład w Historię, dołożył kamyczek do gmachu postępu, wniósł wkład w budowę lepszej przyszłości dla wszystkich ludzkich istot. To w tym sensie w szkole naszego dzieciństwa mówiono nam o „uczonych i budowniczych”, którzy jak Pasteur, Hugo, Jules Ferry czy Maria Curie (nie ośmielano się mówić o polityce, inaczej trzeba by wspomnieć Jaurèsa czy de Gaulle’a), dzięki swemu geniuszowi, pracy, woli dali nam przykład i wnieśli wkład w postęp, w polepszenie ludzkiego losu. Od tamtej pory imiona tych wielkich postaci wykuwać się będzie w marmurze lub umieszczać na tabliczkach z nazwami ulic, będzie im się wznosić pomniki, a prochy niektórych z nich złożone zostaną w Panteonie… co ujawnia nasz stosunek do śmierci, ideę, że wybitny wkład w marsz ludzkości ku lepszej, bardziej wolnej, sprawiedliwszej i mądrej przyszłości uwiecznia tego, kto jest jego autorem. A utrwalając jego imię w Historii, w bibliotekach i rzeźbiąc na pomnikach, sami jakby uczestniczymy w nieskończoności. Tak właśnie rozumiana „wieczność” pojawia się w świecie humanistycznym i laickim, a nawet ateistycznym, jako substytut, żeby nie powiedzieć namiastka, chrześcijańskiego zbawienia. Właśnie dlatego za sprawą humanizmu powoli wkraczamy w erę wielkich „religii zbawienia ziemskiego”, których szczytowym punktem bezsprzecznie będzie marksizm.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Moi najwierniejsi czytelnicy są do tego przyzwyczajeni, ale wydaje mi się, że warto przypomnieć to tym, którzy, jak to się mówi, nie widzieli poprzednich odcinków. [wróć]

Korzystam z okazji, żeby dodać, że nie robię różnicy między „etyką” a „moralnością”. Oba słowa są doskonałymi synonimami, po prostu jedno pochodzi z greki, drugie z łaciny. Można, jeśli komuś zależy, robić między nimi różnice, ale są one arbitralne, umowne i tutaj nie ma potrzeby się do nich odwoływać. [wróć]

métro-boulot-dodo, popularne we Francji określenie kołowrotka codziennych zajęć (przyp. tłum.). [wróć]

Elżbieta Bawarska, znana jako Sissi, żona cesarza Austrii Franciszka Józefa I. Lekarstwem na ciężką atmosferę wiedeńskiego dworu były dla niej częste i długie podróże po całym cesarstwie (przyp. tłum.). [wróć]

René Descartes (Kartezjusz) – Medytacje o filozofii pierwszej […], tłum. Jan Hartman, wersja elektroniczna, s. 4. [wróć]

fr. évidence (przyp. tłum.). [wróć]

Kartezjusz, Rozprawa o metodzie, Warszawa 1980, tłum. Tadeusz Żeleński, s. 53. [wróć]

Idem, s. 77. [wróć]

droit d’inventaire – terminu tego po raz pierwszy użył kandydat na prezydenta, Lionel Jospin w 1995 roku, w odniesieniu do prezydentury François Mitterranda. Chodzi tu o pewnego rodzaju audyt dokonań prezydenta (przyp. tłum.). [wróć]