Tytuł oryginału: Reconquest and Crusade in Medieval Spain

Copyright © University of Pennsylvania Press, 2003

Copyright © Wydawnictwo Poznańskie sp. z o.o., 2016

Copyright © for the Polish translation by Wydawnictwo Poznańskie sp. z o.o., 2016

All rights reserved. Published by arrangement with the University of Pennsylvania Press, Philadelphia, Pennsylvania. None of this book may be reproduced or transmitted in any form or by any means without permission in writing from the University of Pennsylvania Press.

Redaktor prowadzący: FILIP KARPOW

Redakcja merytoryczna: BOGUMIŁ TWARDOWSKI

Redakcja: BARBARA BORSZEWSKA

Korekta: PAULINA WIERZBICKA

Projekt okładki: DAWID CZARCZYŃSKI

Skład i łamanie: JUSTYNA NOWACZYK

Opracowanie map: MARIUSZ MAMET

Ilustracje pochodzą z archiwum Wydawnictwa.

Konwersja publikacji do wersji elektronicznej: DARIUSZ NOWACKI

Wydanie elektroniczne 2016

eISBN 978-83-7976-535-5

Wydawnictwo Poznańskie sp. z o.o.

ul. Fredry 8, 61-701 Poznań

tel.: 61 853-99-10

fax: 61 853-80-75

redakcja@wydawnictwopoznanskie.com

www.wydawnictwopoznanskie.com

Dla Anne

Powstają synowie, by szczęście jej uznać...

Z owocu jej rąk jej dajcie,

niech w bramie chwalą jej czyny.

Księga Przysłów, 31, 28.31[1]

[1] Wszystkie cytaty za Biblią Tysiąclecia (przyp. tłum.).

Rozdział I

REKONKWISTA, ŚWIĘTA WOJNA I KRUCJATA

Gdy w lipcu 1099 r. krzyżowcy zdobyli Jerozolimę, w Hiszpanii od czterystu lat trwała wojna pomiędzy chrześcijanami i muzułmanami. Od 711 r., gdy armia Arabów i marokańskich Berberów sforsowała Cieśninę Gibraltarską i zniszczyła Królestwo Wizygotów, do upadku w 1031 r. umajjadzkiego Kalifatu Kordoby, muzułmanie cieszyli się w Hiszpanii niekwestionowaną dominacją. Ponieważ w położonej w południowej części półwyspu Kordobie znajdowało się centrum islamskiego panowania, muzułmanie nigdy nie zdołali opanować znacznych połaci górskiego terenu na północy. Dzięki temu chrześcijanie mogli stworzyć niewielkie, niezależne państwa Asturii, Leónu, Kastylii, Nawarry, Aragonii i Katalonii. Ukryte u podnóży Pirenejów i Gór Kantabryjskich, te niewielkie chrześcijańskie enklawy, rządzone przez królów lub hrabiów, przez niemal trzysta lat pozostawały w defensywie. Każdego lata muzułmańskie armie wyprawiały się na północ, by pustoszyć ich ziemie, jednak nigdy ich nie podbiły. W tych latach tereny chrześcijańskie i muzułmańskie rozdzielał pas ziemi niczyjej, rozciągający się wzdłuż rzeki Duero od Atlantyku po granice Aragonii. Minęło wiele lat, zanim chrześcijanie odważyli się ruszyć na południe i zająć ten teren. Wraz ze wzrostem liczby ludności chrześcijańskiej coraz więcej ludzi osiedlało się bliżej Duero. Na północnym wschodzie natomiast muzułmańskie rządy sięgały podnóży Pirenejów aż do drugiej połowy XI wieku[1].

Po opanowaniu doliny Duero chrześcijanie wykorzystali rozpad Kalifatu, by przedostać się do doliny Tagu i zająć w 1085 r. Toledo. Najazdy Almorawidów (al-murabitun) z Maroka oraz Almohadów (al-muwahhidun) w połowie XII w. ponownie zepchnęły chrześcijan do defensywy, chwilowo powstrzymując ich ekspansję. Jednakże w połowie XIII w. zwycięstwo nad Marokańczykami pozwoliło chrześcijanom na dalszy marsz ku rzece Guadianie i opanowanie kluczowych miast w dolinie Gwadalkiwiru. Do połowy wieku w rękach chrześcijańskich znalazła się całość islamskiej Hiszpanii poza niewielkim emiratem Grenady, a i ta była jedynie lennem Kastylii-Leónu. Po opanowaniu centralnej mesety, największej części półwyspu, królestwo Kastylii-Leónu utrzymywało granicę z muzułmanami aż do zajęcia Grenady przez Ferdynanda i Izabelę w 1492 r. Tymczasem królestwa Portugalii na zachodzie oraz Aragonii-Katalonii na wschodzie znacząco się rozrosły. Nie licząc niewielkich korekt, ich granice miały pozostawać stałe. W ten sposób u schyłku wieków średnich podbój ziem islamskich miał być udziałem władców Kastylii-Leónu[2].

REKONKWISTA — EWOLUCJA IDEI

Powyższy rys historyczny obejmuje długi okres w dziejach średniowiecznej Hiszpanii, nazwany przez historyków hiszpańskich „rekonkwistą”. Rekonkwistę przedstawiano jako wojnę celem usunięcia muzułmanów, traktowanych jako intruzów, którzy zawłaszczyli sobie prawowite ziemie chrześcijańskie. W ten sposób głównym motywem prowadzenia wojny była wrogość religijna. Z czasem królowie Asturii-Leónu-Kastylii, jako samozwańczy następcy Wizygotów, uznali za swoje zadanie odzyskanie wszystkich ziem niegdyś należących do wizygockiego królestwa. Niektórzy historycy zakładali, że ideał rekonkwisty trwał niemal niezmieniony przez całe średniowiecze aż po opanowanie Grenady i nieuniknioną unię Kastylii i Aragonii pod władzą Ferdynanda i Izabeli[3].

Jednakże w ciągu ostatnich około trzydziestu lat historycy zakwestionowali to założenie, a nawet podali w wątpliwość zasadność używania samego terminu. Czy rekonkwista rzeczywiście miała miejsce, czy też była jedynie mitem? Jeśli mówi się o rekonkwiście, to co dokładnie termin ten oznacza? Przykładowo Jocelyn Hillgarth wyraża wątpliwości co do samego zjawiska, konsekwentnie umieszczając słowo „rekonkwista” w cudzysłowie[4]. Tymczasem Derek Lomax słusznie zauważył, że rekonkwista nie była określeniem stworzonym przez współczesnych historyków dla wyjaśnienia średniowiecznej historii Hiszpanii, ale „ideałem wynalezionym przez hiszpańskich chrześcijan wkrótce po roku 711” i rozwiniętym w królestwie Asturii w IX w. Nawiązując do słów Lomaksa, Peter Linehan zauważył, że „mit hiszpańskiej rekonkwisty ukształtował się około lat osiemdziesiątych IX w.[5]”. Jak wszystkie idee, rekonkwista nie była niezmiennym konceptem ostatecznie ukształtowanym w IX w., ale ewoluującym, formowanym przez kolejne pokolenia. Aby ocenić te twierdzenia, najlepiej zacząć od dotarcia do korzeni i prześledzenia idei rekonkwisty w historiografii średniowiecznej.

UTRATA HISZPANII I ODZYSKANIE HISZPANII

Idea rekonkwisty pojawiła się po raz pierwszy w IX w. w kronikach spisywanych w maleńkim, położonym na północy Królestwie Asturii — w tak zwanej Kronice Profetycznej, Kronice z Albeldy oraz Kronice Alfonsa III, która miała być kontynuacją Historii królów gockich Izydora z Sewilli (zm. 636)[6]. Teksty te, napisane po łacinie bez wątpienia przez duchownych, zwykle były kojarzone z dworem królewskim i zapewne odzwierciedlają ówczesne poglądy władcy oraz elity duchownej i świeckiej. Poglądy zwykłych ludzi pozostają nieznane, jednakże kronikarze ukuli ideę rekonkwisty, którą przejęła odtąd hiszpańska historiografia. Kronika Alfonsa III służyła też jako podstawa dla późniejszych kontynuacji spisywanych w XI i XII w. przez Sampiro, biskupa Astorgi (zm. 1041), biskupa Oviedo Pelayo (zm. 1129) oraz przez anonimowego autora Kroniki z Silos[7].

Idea rekonkwisty mogła powstać także z chwilą upadku wizygockiej Monarchia Hispaniae, o której pisał Izydor z Sewilli. Rządzący z Toledo władcy wizygoccy mieli panować nad całą Hiszpanią oraz północnoafrykańską Mauretanią, a zatem całą rzymską Diecezją Hiszpanii[8]. Zainteresowani podbojem Maroka średniowieczni i wczesnonowożytni Hiszpanie wiedzieli, że Mauretania czy Tingitana była w starożytności jedną z sześciu prowincji wchodzących w skład Diecezji Hiszpanii[9]. W początkach XIV w. Alfons IX Kastylijski (1312–1350), powtarzając słowa kanonisty Alvaro Pelaya, zgłosił roszczenia do Wysp Kanaryjskich na podstawie tego, że wyspy te niegdyś podlegały władzy Gotów. Podobny argument wysunął w XV w. Alfonso de Cartagena[10]. Koncepcja zjednoczonego i niepodzielnego królestwa obejmującego cały Półwysep Iberyjski, choć nie miała wiele wspólnego z rzeczywistością, była jednym z najważniejszych elementów dziedzictwa Wizygotów. Ideę tę można odnaleźć w trzynastowiecznym opisie protestu infanta Sancho przeciwko planowi jego ojca, króla Leónu-Kastylii Ferdynanda I (1035–1065), by podzielić swoje ziemie pomiędzy synów: „W dawnych czasach Goci uradzili między sobą, że władztwo Hiszpanii nie powinno być dzielone, ale zawsze pozostawać pod władzą jednego pana”[11].

Klęska odniesiona z rąk muzułmanów przez Rodryga (pan. 710–711), „Ostatniego z Gotów”, odniesiona nad rzeką Guadalete 19 lipca 711 r., oznaczała upadek królestwa Wizygotów i radykalną zmianę w dziejach Hiszpanii. Równolegle z wydarzeniami chrześcijańska Kronika roku 754, napisana w islamskiej Hiszpanii, potępiała panowanie króla Rodrigo, „który utracił swe królestwo i swą ojczyznę wskutek haniebnych rywalizacji”. Żaląc się na klęskę, jaka spotkała Wizygotów, kronikarz rozpaczał: „człowiek nie jest zdolny wyrazić klęski Hiszpanii i doświadczonych przez nią licznych, ogromnych plag”[12]. Kronika profetyczna głosiła, że „Strachem i żelazem złamano dumę ludów gockich (...) i tak na skutek grzechu przepadła Hiszpania”. Asturyjskie kroniki z IX w. w różnym stopniu rozwodziły się nad utratą lub upadkiem gockiego królestwa, upadkiem Hiszpanii i zniszczeniem ojczyzny. Podobne słowa pojawiają się w kronikach spisanych w kolejnych wiekach[13].

Kronikarze zestawiają jednak katastrofalną utratę Hiszpanii z ocaloną dzięki Boskiej Opatrzności wolnością dla chrześcijan w nowo powstałym królestwie Asturii. Miało się to rzekomo stać, gdy większość ocalałych członków królewskiego rodu Gotów dotarła do Asturii i wybrała królem Pelayo (719–737), syna księcia Fafili, także z królewskiej linii. Pelayo, niegdyś pełniący funkcję spatariusa, czyli dowódcy wojskowego na dworze wizygockim, miał być rzekomo stryjecznym prawnukiem króla Rodrigo. Gdy stanął wobec przeważających sił muzułmańskich i wezwany do kapitulacji Pelayo miał, według kronikarza, odpowiedzieć:

Nie zwiążę się z Arabami przyjaźnią ani nie poddam się ich władzy (...) gdyż ufamy łasce Pana, że na tym pagórku ziści się zbawienie Hiszpanii (salus Spanie) a armia Gotów zwycięży. (...) Dlatego gardzimy mnogością pogan i nie lękamy się [ich].

Doszło więc do bitwy pod Covadonga, stoczonej zapewne 28 maja 722 r., która zakończyła się wielkim zwycięstwem Pelayo. „W ten sposób chrześcijanom wrócona została wolność (...) a dzięki łasce Bożej powstało królestwo Asturii”[14]. Dla Asturyjczyków bitwa pod Covadonga stała się symbolem chrześcijańskiego oporu wobec islamu i źródłem inspiracji dla tych, którzy mieli doprowadzić do salus Spanie, zbawienia Hiszpanii, o którym miał mówić Pelayo.

Autor Kroniki Albeldy podkreślał nieuchronny i nieprzerwany charakter zmagań zapoczątkowanych przez Pelayo. Jak pisał: „Chrześcijanie prowadzą z nimi [muzułmanami] wojnę dniem i nocą, co dzień ścierają się z nimi, aż z woli boskiej zostaną stąd wyrzuceni. Amen!”. Kronika profetyczna odnotowała przepowiednię głoszącą, że muzułmanie podbiją Hiszpanię, wyraziła jednak nadzieję: „Niech łaska Boska pozwoli tychże [muzułmanów] wygnać z naszych krain za morze, i odda nasze królestwo we władanie wiernych Chrystusowych, amen!”[15].

Utożsamiając Gotów z Gogiem, Arabów zaś z Izmaelem, autor Kroniki profetycznej rozważał słowa proroka Ezechiela skierowane do Izmaela: „Ponieważ mnie zapomniałeś, i ja zapomnę o tobie i oddam cię w ręce Goga. (...) A on uczyni z tobą tak jak ty uczyniłeś z nim sto siedemdziesiąt razy [lat]”. Choć Goci zostali ukarani za swe zbrodnie poprzez najazd muzułmański, kronikarz oświadczał, że „Chrystus jest naszą nadzieją, że gdy dobiegnie sto i siedemdziesiąt lat od jego wkroczenia do Hiszpanii, wróg zostanie zniszczony, a w kościele świętym powróci Chrystusowy pokój”. Obliczywszy, że 170 lat minie w 884 r., autor przewidywał, że „w bardzo bliskiej przyszłości nasz wielki książę, pan Alfonso, zapanuje nad całą Hiszpanią”[16]. Świadom niedawnych sukcesów Alfonsa III (866–910) odniesionych w walce z muzułmanami oraz sporów wewnętrznych trapiących islamską Hiszpanię, kronikarz był przekonany, że lata panowania muzułmańskiego były policzone. To przekonanie o bliskim załamaniu się islamu okazało się iluzoryczne, jednak nadzieja na to nie gasła przez wieki.

Poczucie ciągłości pomiędzy nowym królestwem Asturii a starym królestwem Wizygotów, niezależnie od rzeczywistych związków między starym i nowym państwem, wywierało poważny wpływ na późniejsze kształtowanie się idei rekonkwisty. W IX w. kronikarze starali się utwierdzać związek starej i nowej monarchii, utożsamiając mieszkańców Asturii z Gotami, zaś asturyjskich królów z wizygocką rodziną królewską. Ponadto kronikarze świadomie postrzegali siebie jako kontynuatorów Historii Gotów Izydora z Sewilli. Według Kroniki Albeldy, Alfonso II (791–842) „założył w Oviedo tak w kościele, jak i w pałacu, porządek gocki taki sam, jaki niegdyś panował w Toledo”[17]. Nie wiemy dokładnie, co to znaczyło, jednakże słowa te miały na celu potwierdzenie i umocnienie związku pomiędzy Asturią a królestwem Wizygotów, jakikolwiek by on był.

Takie potwierdzenia związków z Gotami były powtarzane wielokrotnie w wiekach późniejszych, choć nie próbowano popierać ich dowodami. Dwunastowieczny autor Kroniki z Silos opisał Alfonsa VI, króla Leónu-Kastylii (1065–1109) jako „wywodzącego się z dostojnego gotyckiego rodu”. Dwa wieki później Alvaro Pelayo wspominał, że Alfons XI pochodził od Gotów. Gdy Henryk z Trastamary przejął tron zamiast swego przyrodniego brata Piotra Okrutnego (1350–1369), ogłosił, że „Goci, od których pochodzimy” wybrali królem „tego, który ich zdaniem miał rządzić najlepiej”[18]. Podobne wzmianki często występowały też w XV w.; o gotyckim pochodzeniu przypominano nawet Ferdynandowi i Izabeli. Deklarując, choć nie potwierdzając, związek między średniowiecznymi władcami a ich rzekomymi wizygockimi przodkami, kronikarze wskazywali także na powiązania pomiędzy Królestwem Wizygotów a państwem Asturii-Leónu-Kastylii. W ten sposób potwierdzano prawa średniowiecznych królów, jako dziedziców Wizygotów, do odzyskania wizygockiego terytorium i odbudowania wizygockiej monarchii[19].

Powstanie w XII w. królestw Portugalii i Aragonii-Kastylii, w mniejszym stopniu zaś także Nawarry, wymusiło pewne zmiany w przekonaniach Kastylijczyków, gdy stało się jasne, że państwa położone na wschodzie i zachodzie Hiszpanii także są dziedzicami wizygockiego państwa. Spodziewając się zdobyczy terytorialnych, królowie Kastylii, Leónu i Aragonii zawarli szereg obiecujących traktatów — o których będzie mowa niżej — dokonujących rozbioru islamskiej Hiszpanii. W roku 1291 królowie Kastylii i Aragonii wypracowali jeszcze korzystniejszy traktat, zakładający rozbiór Afryki Północnej. Na jego mocy Kastylii przypaść miało Maroko — starożytna Mauretania — którą niegdyś władali Wizygoci, Aragonia zaś miała objąć swą władzą Algierię i Tunis[20].

REKONKWISTA A ŚWIĘTA WOJNA

Zmagania chrześcijan z islamską Hiszpanią można opisać zarówno jako wojnę zaborczą, jak i zmagania religijne. Mówiąc o wojennej działalności królów Asturii, kronikarze pisali zwykle, że król „powiększał królestwo” albo „poszerzał ziemie chrześcijan z Bożą pomocą”. Największą chwałę zyskiwał ten monarcha, który rozszerzał granice swych ziem. Trzynastowieczna Kronika łacińska na przykład podkreślała, że Ferdynand I „wyzwolił Coimbrę z rąk Maurów”. W tym samym wieku brat Juan Gil de Zamora napisał, że Alfons III „wyzwolił spod panowania Arabów” ziemie Galia Gallica (południowo-wschodnią Francję z Katalonią), Vasconię (kraj Basków) i Nawarrę. Następnie, po wielokrotnym powtórzeniu słów „Hiszpania została odzyskana” (recuperata fuit Hispania) czy też „wyzwolona” (liberata fuit) przez tego czy innego króla, podsumował cały proces słowami: „Hiszpania została odzyskana przez wielu szlachetnych królów”[21].

Wśród nich był Ferdynand III (1217–1252), który na łożu śmierci w następujący sposób pouczał swego syna, przyszłego Alfonsa X (1252–1284):

Mój panie, pozostawiam ci całe królestwo sięgające od morza po ziemie, które Maurowie zdobyli na Rodrigu, królu Hiszpanii. Wszystko to jest twym władztwem, częściowo podbitym, częściowo zhołdowanym. Jeśli zdołasz zachować to, co ci pozostawiam, będziesz królem tak dobrym jak ja; jeśli zaś zdobędziesz dla siebie więcej, będziesz lepszym ode mnie; jeśli natomiast je umniejszysz, nie będziesz tak dobry jak ja[22].

W efekcie, po przypomnieniu o konieczności odzyskania ziem utraconych przez ostatniego króla Wizygotów Rodriga, Ferdynand III wzywał swego syna do kontynuowania polityki ekspansji terytorialnej.

Podczas gdy król mógł mieć nadzieję na powiększenie swego królestwa, wykonujący jego rozkazy żołnierze często motywowani byli, jak zobaczymy niżej, chęcią wzbogacenia się i polepszenia swej pozycji społecznej dzięki zdobytym łupom. Poza tym potrzebowali pastwisk dla swoich stad; w ciągu wieków rozwijali szlaki spędu owiec (cañadas) z północnych części Kastylii do Andaluzji (arab. Al-Andalus). Pragnęli też pozyskać ziemie uprawne, zdobyć bogactwa islamskiej Hiszpanii oraz przejąć rynki i środki produkcji. Aby dokonać tego wszystkiego, musieli najpierw opanować dany teren i kontrolować go poprzez budowę umocnień lub odebrać muzułmanom starożytne miasta rzymskie.

Idee ekspansji terytorialnej i religijnej uległy połączeniu w końcu XI w., tuż przed pierwszą krucjatą, gdy król Aragonii i Nawarry Sancho I Ramirez (1063–1094) wyraził swoje aspiracje w następujący sposób:

Niech będzie wiadomym wszystkim wiernym, że dla powiększenia Kościoła Chrystusowego, niegdyś wypędzonego z ziem hiszpańskich, ja, Sancho (...) zatroszczyłem się o osiedlenie kolonistów w tym miejscu [Montemayor] (...) dla odzyskania i powiększenia Kościoła Chrystusowego, dla zniszczenia pogan, wrogów Chrystusa, i przysporzenia dobrobytu chrześcijanom, tak by królestwo, najechane i podbite niegdyś przez Izmaelitów, mogło zostać wyzwolone ku chwale i w służbie Chrystusa; gdy zaś wyznawcy tej pogańskiej wiary zostali wygnani, a brud ich błędów zniesiony, sławny Kościół naszego Pana Jezusa Chrystusa został utwierdzony tam na wieki[23].

Innymi słowy, wyzwolenie królestwa, wybicie lub wygnanie muzułmanów i zniszczenie ich religii miało odbudować chrześcijaństwo.

Damian Smith pisał, że papieże-reformatorzy z końca XI i początku XII w. wpłynęli na ideę rekonkwisty poprzez używanie takich słów, jak recuperare, restituere, liberare, reparare, reddere, reuocare, restaurare i perdere. Urban II na przykład mówił o wyzwoleniu Kościoła w Toledo i pochwalił działania hrabiego Barcelony na rzecz odbudowy Kościoła w Tarragonie. Paschalis II stwierdził, że tamtejszy Kościół „został wyrwany z jarzma Maurów i Moabitów”. Taki język, choć dotyczył głównie odbudowy lub wyzwolenia kościołów, najpewniej wzmacniał także ideę wyzwolenia terytoriów, czyli rekonkwisty[24].

Autorzy muzułmańscy byli świadomi chrześcijańskich zamiarów pozbawienia ich ziemi. Władca Grenady Abd Allah (1073–1090) stwierdził w swoich wspomnieniach, że „chrześcijańskie pragnienie al-Andalus stało się zupełnie jawne”[25]. Piszący w początkach XIV w. marokański kronikarz Ibn Idhārī, którego prace wiarygodnie oddają informacje ze źródeł, z których korzystał, odnotował odpowiedź Ferdynanda I udzieloną poselstwu islamskiego Toledo proszącego o pomoc przeciwko muzułmanom z Saragossy:

Pragniemy jedynie naszych ziem, które odebraliście nam w dawnych czasach, u początku waszej historii. Żyliście na nich w wyznaczonym wam czasie, a teraz my zwyciężamy was z racji waszych własnych występków. Idźcie więc na swoją stronę cieśniny [Gibraltarskiej] i zostawcie nam nasze ziemie, ponieważ nic dobrego nie spotka was, jeśli pozostaniecie tu po dniu dzisiejszym. My bowiem nie spoczniemy, póki Bóg nie rozsądzi spraw między nami[26].

Przekaz chrześcijański był zatem jasny: muzułmanie nie mieli prawa do ziem, które zajmowali, i zostaną w końcu z nich usunięci.

Podboje terytorialne bez wątpienia prowadziły do ciągłych starć przygranicznych i mogły ważyć na myśleniu wielu wojowników w ciągu wieków. Jednakże walka z islamem wynikała także ze względów religijnych. Menéndez Pidal stwierdził, że „wojny rekonkwisty zawsze miały charakter religijny”, zaś Sanchez Albornoz podkreślał, że walka z muzułmanami „była nie tylko wojną rekonkwisty, ale także religijną, i była podtrzymywana nie tylko ze względu na pragnienie odzyskania terytorium, ale także z powodu nienawiści międzywyznaniowej”[27].

Tego rodzaju wojnę można opisywać jako świętą wojnę, choć byłoby to z pewnością nadużyciem. Wojna, która z samej swej natury wiąże się z niszczeniem życia i wyrządzaniem skrajnych krzywd innym ludziom, niszczeniem zbiorów, domów, kościołów, świątyń i innych budowli, nie jest ani święta, ani chlubna. Wojna, o której mówimy, nie była zatem święta, ale raczej religijna. Wojna religijna była konfliktem pomiędzy dwoma społeczeństwami, w którym sprawy duchowe i świeckie były nierozerwalnie związane. W takim społeczeństwie religia i wartości religijne były najważniejsze, dotykały i regulowały każdy aspekt życia jednostek i społeczności. Pełne uczestnictwo w życiu społecznym zależało od przynależności do religii wyznawanej przez tę społeczność[28].

Uznając się za chrześcijanina, muzułmanina czy żyda, osoba nie tylko przyjmowała za swoje doktryny religijne, takie jak chrześcijański dogmat o Trójcy Świętej czy też absolutny monoteizm muzułmanów i żydów, ale także cały system wartości kulturowych wpływających na codzienne życie, zwyczaje, tradycje, prawa, a nawet używany język. Społeczeństwa chrześcijańskie i muzułmańskie były zatem wzajemnie wykluczające się, nie tylko z powodu różnic społecznych i prawnych, ale przede wszystkim ze względu na to, że religia przesycała każdy aspekt życia. Codzienne kontakty między chrześcijanami a muzułmanami przyczyniały się do pewnego stopnia akulturacji, zwłaszcza w kwestiach językowych i społecznych, nie istniała jednak rzeczywista szansa na pełną integrację chrześcijan w społeczeństwie muzułmańskim czy muzułmanów w społeczeństwie chrześcijańskim. W każdym przypadku chrześcijanie lub muzułmanie mogli być jedynie ochranianą mniejszością, o ograniczonych prawach politycznych i społecznych.

Celem wojny z islamem nie było nawracanie muzułmanów. Poza wyzwaniem rzuconym w IX w. panowaniu islamskiemu przez męczenników z Kordoby czy też w mozarabskich traktatach apologetycznych z XI i XII w.[29], hiszpańscy chrześcijanie byli zadziwiająco bierni wobec muzułmańskiej teologii. Ci, którzy podjęli próbę głoszenia Ewangelii wśród muzułmanów, zwykle pochodzili spoza półwyspu. Jedną z pierwszych odnotowanych prób tego rodzaju jest ta podjęta około 1074 r. przez mnicha z Cluny Anastasiusa, który zaoferował się, że dowiedzie prawdziwości wiary chrześcijańskiej, poddając się próbie ognia. Gdy jednak muzułmanie okazali się nieugięci, „strząsnął pył ze swych sandałów” i powrócił do swoich[30]. Mniej niż wiek później opat Cluny Piotr Czcigodny odwiedził Hiszpanię, gdzie zdobył tłumaczenie Koranu (wykonane przez Anglika, Roberta z Ketton), które miało mu posłużyć do podważenia doktryn islamu, jednakże nie podjął żadnych poważnych prób nawracania. Chociaż Marek, kanonik z Toledo, w początkach XIII w. także przełożył Koran, także i o nim nie ma wzmianki, by podjął się prowadzenia działań misyjnych[31]. Od czasu do czasu pojedynczy muzułmanie przechodzili na chrześcijaństwo, ale papieże i mieszkańcy Europy Północnej bardziej niż chrześcijanie hiszpańscy interesowali się przekonywaniem muzułmanów do przyjmowania chrztu.

Z czasem muzułmanie zaczęli być uważani za najeźdźców, którzy bezprawnie zajmowali ziemie należące do chrześcijan i których sposób życia był całkowicie obcy wobec chrześcijańskiego. W ten sposób celem konfliktu było usunięcie muzułmanów z półwyspu. Sampiro z Astorgi podsumował to zwięźle, gdy pisał, że Ferdynand I pojawił się, by „wypędzić barbarzyńców”. U podstaw konfliktu między chrześcijanami a muzułmanami leżał zatem być może niemożliwy do przezwyciężenia problem pogodzenia ze sobą odmiennych poglądów religijnych i kulturowych muzułmanów i chrześcijan. Obie strony pojęły, że wojna zakończy się dopiero wówczas, gdy chrześcijanie całkowicie podbiją ziemie muzułmanów lub wypędzą ich z półwyspu. Choć źródła sporu tkwiły w oczywisty sposób w antagonizmie religijnym, określenie „święta wojna” (guerra santa) według mojej wiedzy pojawiło się po raz pierwszy w źródłach hiszpańskich dopiero w XV stuleciu[32].

Niektórzy badacze twierdzili, że święta czy religijna wojna była całkowicie obca wierzeniom chrześcijan. Jamie Oliver Asin na przykład gorąco argumentował, że „ani tu [w Hiszpanii], ani w jakimkolwiek innym kraju chrześcijańskim nie mogła sama z siebie narodzić się wojna, której duch był w swej istocie antychrześcijański: szerzenie wiary religijnej przy użyciu broni”. Stwierdzenie to jednak niewłaściwie interpretuje naturę wojny prowadzonej w Hiszpanii, jak również krucjaty do Ziemi Świętej. Ani rekonkwista, ani też krucjaty nie miały na celu nawracania kogokolwiek przy użyciu siły, lecz usunięcie innowierców z terytoriów pożądanych przez chrześcijan, bądź przynajmniej podporządkowanie ich chrześcijańskim rządom. Americo Castro twierdził za Oliverem Asinem, że ponieważ wojna nie jest zgodna z zasadami chrześcijaństwa, źródeł świętej wojny doszukiwać się należy w naukach Mahometa. Jak pisał, „święta wojna przeciwko muzułmanom w Hiszpanii i Palestynie, pomijając różnice w ich celach i konsekwencjach, była inspirowana dżihadem, czyli muzułmańską świętą wojną”. Uważał także, że idea, iż polegli w wojnie przeciwko „niewiernym” stawali się męczennikami za wiarę, została zapożyczona z islamu i była „po prostu odzwierciedleniem islamskich idei i uczuć”[33].

Islamska koncepcja dżihadu (etymologicznie słowo to oznacza każdy wysiłek zmierzający do osiągnięcia określonego celu) pochodzi z Koranu. Dżihad był obowiązkiem wszystkich męskich członków społeczności, a jego celem było podporządkowanie wszystkich ludzi rządom islamu. Był to obowiązek, który miał być realizowany aż do czasu, gdy panowanie islamu zostanie rozszerzone na cały świat. Zważywszy na teoretyczną uniwersalność islamskiej społeczności, nie można było prowadzić świętej wojny przeciwko innym wyznawcom. Wojnę prowadzoną z innowiercami mogły przerywać rozejmy (choć powinny one ograniczać się do okresów dziesięcioletnich), jednakże nigdy nie można było zawrzeć trwałego pokoju, dopóki wszyscy nie poddali się ostatecznie islamowi. Według Mahometa udział w świętej wojnie był najbardziej zaszczytną ze wszystkich prac i przynosił duchowe korzyści uczestnikom. W kilku miejscach Koranu Bóg obiecywał nagrodę wiecznej szczęśliwości tym, którzy zginęliby w świętej wojnie; nazywano ich męczennikami (shuhada) za wiarę[34].

Uważano za oczywiste, że wszystkim ludziom miano proponować przejście na islam, a dopiero gdyby odmówili, wypowiadano im świętą wojnę. W praktyce ludy pogańskie były zmuszane do przyjęcia islamu, natomiast chrześcijanie i żydzi jako „ludy Księgi” (ahl al-kitab) — ci, którym objawił się prawdziwy Bóg poprzez ich święte księgi — mieli prawo swobody wyznania, o ile poddali się panowaniu islamskiemu oraz płacili podatek pogłówny (dżizja) i gruntowy (haradż). Możliwość wzięcia udziału w świętej wojnie i uzyskania związanych z tym duchowych korzyści ściągała do Hiszpanii licznych ochotników. Według al-Himyariego, Al-Andalus było „terytorium, gdzie walczy się za wiarę i stałym miejscem iribati”. Po okresie postu ochotnicy (al-murabitun) trafiali do przygranicznych garnizonów (ribat) celem obrony islamu[35].

Twierdzenie, że chrześcijanie musieli zapożyczyć podobną ideę z islamu, ponieważ chrześcijaństwo wzdragało się przed przemocą, wymaga dokładnej analizy. Zważywszy na oczywiste podobieństwa pomiędzy chrześcijańską a muzułmańską koncepcją świętej wojny, można argumentować, że idea ta wywodzi się tak naprawdę z pism hebrajskich, z których czerpała zarówno nauka chrześcijańska, jak i muzułmańska. Mimo że piąte przykazanie — „nie zabijaj” — wprost zakazuje pozbawiania życia niezależnie od okoliczności, Bóg rozkazywał Jozuemu, Judzie Machabeuszowi i innym przywódcom żydowskim sięgać po broń i obdarzał ich zwycięstwem nad wrogami. Zwycięstwo przypisywano boskiej trosce o swój lud, klęskę zaś postrzegano jako oznakę Jego gniewu lub karę za grzechy. Gdy Łukasz z Túy opisał Ferdynanda III jako nowego Jozuego, bez wątpienia był świadom obietnicy złożonej Jozuemu przez Boga: „cała ziemia Chetytów aż do Wielkiego Morza (...) będzie waszą krainą”. Mając to na uwadze, Jozue rozkazał swoim podwładnym: „Przygotujcie sobie żywność, gdyż po trzech dniach przeprawicie się przez ten Jordan, abyście zajęli ziemię, którą Pan, Bóg wasz, daje wam w posiadanie” (Joz 1, 4, 11). Stwierdziwszy, że Jozue „pokonał królów, którzy zajmowali ziemię obiecaną”, dodał, że Ferdynand III, tak jak niegdyś Jozue, pobił muzułmańskich królów i „utwierdził lud Leónu i Kastylii, którzy są synami Izraela, na ziemiach Maurów”[36].

Chrześcijanie byli zatem świadomi wykorzystania przemocy na rozkaz Boga w Starym Testamencie, jednak znali też fundamentalne pokojowe przesłanie Ewangelii. Jezus zdawał się potępiać wszelkie działania zbrojne, gdy mówił „wszyscy, którzy za miecz chwytają, od miecza giną” (Mt 26, 52). Autorzy wczesnochrześcijańscy potępiali użycie siły dla szerzenia Ewangelii, a nawet uznawali, że chrześcijanin nie może pełnić służby wojskowej. Mimo to w Nowym Testamencie nie znajdziemy jawnego potępienia wojny ani wojennego rzemiosła. Chrześcijanie mieli unikać przelewu krwi w każdych okolicznościach, a zwłaszcza w obronie religii. Gdy po chrzcie Konstantyna Cesarstwo stało się chrześcijańskie, postawa ta zaczęła ulegać zmianie. Coraz większa liczba chrześcijan pełniła funkcje publiczne i wojskowe, co wiązało się z władzą skazywania na śmierć lub posyłania żołnierzy do walki. W efekcie chrześcijanie zaakceptowali władzę państwową i posiadane przez nią środki przymusu[37].

W takich okolicznościach św. Augustyn z Hippony (zm. 430), opierając się na zasadach prawa rzymskiego, wypracował zachodnią tradycję teologiczną dotyczącą legalności wojny. Utrzymywał, że wojna jest dopuszczalna wówczas, gdy zostanie podjęta pod kierunkiem legalnej władzy. Celem wojny musiało być zaprowadzenie pokoju i porządku. By osiągnąć ten cel, państwo, podobnie jak jednostka, miało niezbywalne, naturalne prawo do obrony własnej, tak przeciwko wrogom wewnętrznym, jak i zewnętrznym. Wojna agresywna celem wymierzenia kary tym, którzy wyrządzali krzywdę bez przyczyny czy też celem odzyskania zagrabionej własności, także była dopuszczalna. W ten sposób wojna, choć niepożądana, niekiedy bywała konieczna. Z drugiej strony jednak Augustyn potępiał prowadzenie wojny „ze względu na zwykłą żądzę posiadania i podbijania ludów, które nie uczyniły żadnej krzywdy. (...) Jak można inaczej to nazwać, niż wielkim rabunkiem?” — zapytywał[38].

Wojna sprawiedliwa nie była tożsama z wojną religijną, jednak miała się nią stać już wkrótce. Uczynienie z chrześcijaństwa religii państwowej Cesarstwa Rzymskiego oznaczało, że interes świecki i religijny połączyły się w wojnie, którą uważano za prowadzoną w imieniu Boga. W epoce Karolingów Kościół był identyfikowany z całym społeczeństwem, nazywanym często populus christianus. Lud chrześcijański przełamywał podziały etniczne, rasowe czy językowe. Jako członkowie Kościoła, Ciała Chrystusa, wszyscy chrześcijanie byli za siebie odpowiedzialni. Obrona wartości chrześcijańskich była zatem równoznaczna z obroną samego społeczeństwa. Chrześcijanie uznali ostatecznie, że użycie przemocy dla osiągnięcia tego celu było usprawiedliwione[39].

John Gilchrist w swoich rozważaniach na temat stosunku papieży wobec islamu argumentował, że od VIII w. papieże usprawiedliwiali przemoc przeciwko muzułmanom zagrażającym południowej Italii oraz całemu basenowi Morza Śródziemnego, odnosząc się do wojen prowadzonych na rozkaz Boga w Piśmie Świętym. W tekstach papieskich i kanonicznych wczesnego średniowiecza niewiele można znaleźć odniesień do augustyńskiej teorii wojny sprawiedliwej. Ogólnie rzecz biorąc, do XI w. chrześcijanie uczyli, że wojna jest grzesznym i niewłaściwym zajęciem dla naśladowcy Chrystusa. H. E. J. Cowdrey pisał, że Grzegorz VII odegrał decydującą rolę w przekształceniu stosunku chrześcijan wobec przemocy, „która z wewnętrznie grzesznej stała się, lub przynajmniej mogła się stać, dobrym uczynkiem, celem promowania »właściwego porządku« w społeczności ludzkiej przy użyciu siły”. Grzegorz VII i inni papieże-reformatorzy z końca XI w. i późniejsi, usprawiedliwiali swoje wojny, piętnując przeciwników jako antychrystów i sankcjonując rozlew krwi celem obrony praw Chrystusa i Jego Kościoła. W tym sensie wojna stała się wojną świętą[40].

Można wiarygodnie twierdzić, że zarówno społeczeństwa chrześcijańskie, jak i islamskie, oparte na jedności spraw duchowych i świeckich, na podstawie pism hebrajskich i własnych tradycji w podobny sposób dopuszczały działania wojenne. Należy też podkreślić, że udział hiszpańskich chrześcijan w walce z islamem nie wynikał z jakiegokolwiek ewangelicznego nakazu; jego celem nie było też nawracanie muzułmanów ani też podporządkowanie ich chrześcijańskiej władzy, ale całkowite ich wywłaszczenie. Gdy jednak w XIII w. chrześcijanie zaczęli opanowywać rozległe połacie ziem muzułmańskich, nie mogli łatwo pozbyć się zamieszkujących je w większości muzułmanów. Musieli zatem uczynić z muzułmanów swych poddanych. Nazwani mudejarami, stali się chronioną mniejszością, której status podobny był do statusu chrześcijan zamieszkujących kraje muzułmańskie[41].

Ciąg dalszy w wersji pełnej

PRZYPISY

[1] Roger Collins, The Arab Conquest of Spain, 710–797 (Oxford: Blackwell, 1989); Évariste Lévi-Provençal, Histoire de l’Espagne musulmane, t. 1-3, (Leiden: E.J. Brill, 1950); Richard Fletcher, Moorish Spain (Berkeley: University of California Press, 1992), s. 1-78; Hugh Kennedy, Muslim Spain and Portugal: A Political History (London: Longman, 1996).

[2] Joseph F. O’Callaghan, A History of Medieval Spain (Ithaca, N.Y.: Cornell University, 1975); Bernard F. Reilly, The Medieval Spains (Cambridge: Cambridge University Press, 1993); Roger Collins, Early Medieval Spain: Unity in Diversity, 400–1000 (New York: St. Martin’s Press, 1983); Angus MacKay, Spain in the Middle Ages: From Frontier to Empire, 1000–1500 (New York: St. Martin’s Press, 1977).

[3] Zob. klasyczną prezentację idei kurcjat w: Ramón Menéndez Pidal, The Spaniards in Their History, tłum. Walter Starkie (New York: W.W. Norton, 1950); Claudio Sánchez Albornoz, España, un enigma histórico, 2nd ed., t. 1-2 (Buenos Aires: Editorial Sudamericana 1962); José Antonio Maravall, El concepto de España en Ia edad media, wyd. 2 (Madrid: Instituto de £studios Políticos 1964), 249-341.

[4] José Ángel García de Cortázar i in., Organización social del espacio en Ia España medieval: La Corona de Castilla en los siglos VIII a XV (Madrid: Ariel 1985), s. 12-14; Jocelyn N. Hillgarth, The Spanish Kingdoms, 1250–1516, t. 1-2, (Oxford: Clarendon Press, 1976), t. 1, s. 20, 105, 107, 109, 186, 248, 287, 316; Thomas N. Bisson, The Medieval Crown of Aragon: A Short History (Oxford: Clarendon Press 1986), s. 10, 15-16, 18, 160.

[5] Derek W. Lomax, The Reconquest of Spain (London: Longman, 1978), s. 1-2, 173; Peter Linehan, History and the Historians of Medieval Spain (Oxford: Clarendon Press, 1993), s. 103 i rozdz. 4.

[6] Użyłem francuskich tłumaczeń Chronique prophétique, Chronique d’Albelda oraz Chronique d’Alphonse III w: Yves Bonnaz, Chroniques asturiennes (fin IXe siecle) (Paris: CNRS, 1987). Kenneth Baxter Wolf, Conquerors and Chroniclers of Early Medieval Spain (Liverpool: Liverpool University Press, 1990), s. 81-110, 158-177, zawiera tłumaczenie Historii królów gockich Izydora z Sewilii oraz Kroniki Alfonsa III; Collins, Early Medieval Spain, s. 225-227.

[7] Justo Pérez de Urbel, Sampiro, su Crónica y Ia Monarquía leonesa en el siglo X (Madrid: CSIC, 1952); Crónica del Obispo Don Pelayo, red. Benito Sánchez Alonso (Madrid: Sucesores de Hernando, 1924); Historia Silense, red. Justo Pérez de Urbel, Atilano González Ruiz-Zorrilla (Madrid: CSIC, 1959).

[8] Izydor z Sewilli, Historia de regibus Gothorum, Vandalorum et Suevorum, w: „MGH Auctores Antiquissimi” XI, Chronica Minora, t. 2, s. 267-303.

[9] Chronique d’Albelda, 10-11; Historia Silense, s. 118, rozdz. 6; Juan Gil de Zamora, Liber de preconiis Hispaniae, red. Manuel de Castro (Madrid: Universidad de Madrid, 1955), s. 21-22, 75, 235.

[10] Álvaro Pelayo, Espelho dos reis, red. Miguel Pinto de Meneses, t. 1-2 (Lisbon: Universidade de Lisboa, 1956), s. 12; Antonio Rumeu de Armas, España en el Africa atlántica, t. 1-2 (Madrid: CSIC, 1956-1957), t. 2, s. 1-2, nr 1 (13 marca 1345); Joseph F. O’Callaghan, Castile, Portugal, and the Canary Islands: Claims and Counterclaims, 1344–1479, „Viator” nr 24 (1993), s. 291, 300-303.

[11] Primera Crónica General, red. Ramon Menéndez Pidal, t. 1-2, (Madrid: Editorial Gredos, 1955), t. 2, s. 494, rozdz. 813.

[12] Kronika roku 754 została wydana jako Continuatio Hispania, MGH Auctores Antiquissimi XI, Chronica Minora, t. 2: s. 323-366, zwł. s. 352-353, rozdz. 72; Wolf, Conquerors, s. 111-158; Linehan, History, s. 12-13.

[13] Chronique prophétique, 7, rozdz. 5; Chronique d’Alphonse III, 37, rozdz. 5; Chronique d’Albelda, IS, rozdz. 6; Historia Silense, us, rozdz. 6; Crónica de San Juan de Ia Peña, red. Antonio Ubieto Arteta (Valencia: Anubar, 1961), s. 24-25; Rodrigo Jiémnez de Rada, Historia de rebus Hispaniae sive Historia Gothica, red. Juan Fernandez Valverde, Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis 72 (Turnhout: Brepols, 1987), 124-125, Bk. 4, rozdz. S; De rebus Hispaniae można też znaleźć w: Rodericus Ximenius de Rada, Opera, red. Francisco de Lorenzana (Madrid, 1793; reprint Valencia: Anubar, 1968), 1-2o8; Chronica latina regum Castellae, red. Luis Charlo Brea, w: Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis n Chronica Hispana Saeculi XIII (Turnhout: Brepols, 1997), s. 35, rozdz. 1. Istnieją trzy inne wydania tej kroniki: Chronique latine des rois de Castille jusqu’en 1236, red. Georges Cirot (Bordeaux: Feret et Fils, 1913); Crónica latina de los reyes de Castilla, red. Luis Charlo Brea (Cádiz: Universidad de Cadiz, 1984); Crónica latina de los reyes de Castilla, red. Maria de los Desamparados Cabanes Pecourt (Valencia: Anubar, 1964). Zob. też The Latin Chronicle of the Kings of Castile, tłum. Joseph F. O’Callaghan (Tempe, Ariz.: ACMRS, 2002); Juan Gil de Zamora, Liber de preconiis Hispaniae, 181; PCG, t. 1, s. 558, rozdz. 312.

[14] Chronique d’Alphonse III, 38-42, rozdz. 6.1, 6.2; Chronique d’Albelda, 23, rozdz. 36; Linehan, History, 102-103.

[15] Chronique d’Albelda, 23, rozdz. 35; MS A of Chronique prophétique, 4, rozdz. 3·

[16] Chronique prophétique, 3, rozdz. 2.1; ibidem, 2, rozdz. 1-2. Isidore of Seville, Historia, 268, rozdz. 1d, identified the Goths with Gog; Poema de Fernán González, red. A. Zamora Vicente (Madrid: Espasa-Calpe, 1946), 5, v. 15; Crónica de 1344 que ordenó el Conde de Barcelos don Pedro Afonso, red. Diego Catalán, Maria Soledad (Madrid: Gredos, 1977), 197, rozdz. 127, ibidem, 302.

[17] Chronique d’Albelda, s. 24, rozdz. 44.1; ibidem, s. 23, rozdz. 36, począwszy od Pelaya odnotowuje „ordo regum gothorum” z Oviedo; Chronique d’ Alphonse III, s. 31; Linehan, History, s. 88-93.

[18] Historia Silense, 119, rozdz. 44.1; Álvaro Pelayo, Espelho, s. 4; Poema de Alfonso XI, red. Yo Ten Cate (Madrid: CSIC, 1956), 481, v. 146; Pedro López de Ayala, Crónica del rey don Pedro, BAE 6, t. 6, s. 555-556, n. 2.

[19] Fernán Pérez de Guzmán, Generaciones y Semblanzas, red. J. Domínguez Bordona (Madrid: Espasa-Calpe, 1965), s. 11; Diego Enriquez del Castillo, Crónica de Enríque IV, RAE 70: 104, rozdz. 6 i 123, rozdz. 43; Diego de Valera, Doctrinal de Principes, w: Prosistas castellanos del siglo XV, red. Mario Penna and Fernando Rubio, t. 1, s. 2, RAE 116, 171 (Madrid: Real Academia Española, 1959-1964), nt. 6, s. 173, prolog; Alfonso de Cartagena, Discurso, ibidem, nt. 6, s. 208; Maravall, Concepto, s. 299-341.

[20] Memorial Histórico Español, t. 1-50 (Madrid: Real Academia de Ia Historia, 1851–1963), t. 3, s. 456 (29 listopada 1291).

[21] Chronique d’Albelda, 24-26, rozdz. 38, 46-47; Historia Roderici, in: Chronica Hispana Sacculi XII, red. Emma Falque, Juan Gil, and Antonio Maya, „Corpus Christianorum, Continuatio Mediaevalis” 71 (Turnhout: Brepols, 1990), 50, ch. w: Chronica latina, 35-36, rozdz. 2, i s. 39, rozdz. 5; Juan Gil de Zamora, Liber de preconiis Hispaniae, 125, rozdz. 32, i s. 232-234, rozdz. 6.

[22] PCG, t. 2, s. 772-73, rozdz. n32.

[23] José Salarrullana, Eduardo Ibarra, Documentos correspondientes al reinado de Sancho Ramírez, t. 1-2, (Zaragoza: M. Escar, 1904–1913), t. 1, s. 187-89, nr 48 (1192).

[24] Demetrio Mansilla, La documentación pontificia hast a Inocencio III (965–1216) (Roma: Instituto España! de Estudios eclesiásticos, 1955), s. 40, 43, 46, 50, 59, 65, nos. 24 (10 października 1088 r.), 27 (15 października), 29 (1 lipca 1089 r.), 32 (1 lipca 1091 r.), 45 (6 marca 1101 r.). Zob. także ibidem, s. 21-25, 61, 65, 67, 76, 79, 80, 89, 92, 97, nos. 13 (28 czerwca 1077), 42 (26 kwietnia 1100), 47 (3 listopada 1109), 59 (3 listopada 1121), 62 (2 kwietnia 1121–1124), 63 (23 czerwca 1124), 72 (13 maja 1144), 76 (27 maja 1146), 80 ( 6 stycznia 1150); Damian J. Smith, Soli Hispani? Innocent III and Las Navas de Tolosa, „Hispania Sacra” nr 51 (1999), s. 500.

[25] The Tibyān: Memoirs of ‘Abd Allāh b. Buluggīn, last Zīrid Emir of Granada, tłum. Amin T. Tibi (Leiden: E.J. Brill, 1986), s. 103, rozdz. 6.

[26] Ibn‚ Idhārī, Al-Bayān al-Mugrib, t. 1-4, red. Évariste Lévi-Provençal, Georges Colin, I. ‘Abbās (Paris: P. Genthner, 1930; Leiden: E.J. Brill, 1948; Beirut: Dar al-Thaqafair, 1967), t. 3, s. 282; przekład pochodzi z David Wasserstein, The Rise and Fall of the Party Kings: Politics and Society in Islamic Spain, 1003–1086 (Princeton, N.j.: Princeton University Press, 1985), s. 250.

[27] Ramón Menéndez Pidal, La España del Cid, wyd. 4, t. 1-2 (Madrid: EspasaCalpe, 1947), t. 2, s. 822; Claudio Sánchez Albornoz, La potestad real y los señorios en Asturias, León y Castilla, w: idem, Estudios sobre las instituciones medievales españolas (México: Universidad Autonoma de México, 1965), s. 799, 802 oraz España, t. 1, s. 301-310; Vicente Cantarino, The Spanish Reconquest: A Cluniac Holy War Against Islam?, w: Islam and the Medieval West, red. Khalil I. Semaan (Albany: State University of New York Press, 1980), s. 82-109.

[28] James Turner Johnson, The Holy War Idea in Western and Islamic Traditions (University Park: Pennsylvania State University Press, 1997); Peter Partner, God of Battles: Holy Wars of Christianity and Islam (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1997); Thomas Patrick Murphy, red., The Holy War (Columbus: Ohio State University Press, 1974); Jean Flori, La Guerre sainte: La formation de l’idée de Croisade dans l›Occident chrétien (Paris: Presses Universitaires de France, 2001).

[29] Janina M. Safran, Identity and Differentiation in Ninth-Century al-Andalus, „Speculum” nr 76 (2001), s. 573-598; Jessica A. Coope, The Martyrs of Córdoba: Community and Family Conflict in an Age of Mass Conversion (Lincoln: University of Nebraska Press, 1995); Kenneth B. Wolf, Christian Martyrs in Muslim Spain (Cambridge: Cambridge University Press, 1988); Edward Colbert, The Martyrs of Córdoba (s. 850–859), A Study of the Sources (Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1962); Thomas E. Burman, Religious Polemic and the Intellectual History of the Mozarabs, c. 1050-1200 (Leiden: E.J. Brill, 1994).

[30] Vita S. Anastasii, PL 149: 429. D.M. Dunlop, A Christian Mission to Muslim Spain in the Eleventh Century, „Al-Andalus” 17 (1952), s. 263-290; Benjamin Kedar, Crusade and Mission: European Approaches Toward the Muslims (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1984), s. 42-43, 45.

[31] James Kritzeck, Peter the Venerable and Islam (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1964); Charles J. Bishko, Peter the Venerable’s Journey to Spain, w: Petrus Venerabilis, s. 1156–1956, Studies and Texts Commemorating the Eighth Centenary of His Death, red. Giles Constable, James Kritzeck (Roma: Herder, 1956), 163-176; Marie-Thérèse d’Alverny, Deux traductions latines du Coran au Moyen Âge, „Archives d’histoire doctrinale et litteraire du Moyen Âge” nr 16 (1947), s. 69-131; MarieThérèse d’Alverny, Georg Vajda, Marc de Tolède, traducteur d’Ibn Tumart, „Al-Andalus” 16 (1951), s. 99-140, 249-307; 17 (1952), s. 1-56.

[32] Pérez de Urbel, Sampiro, 346, rozdz. 30; Crónica de Juan II, BAE 68, s. 281, Afio 1, rozdz. 11; ibid, s. 314, Afio 3, rozdz. 5; Diego de Valera, Memorial de diversas hazañas, BAE 70: 4, rozdz. 3 oraz Cancionero castellano del siglo XV, red. R. Foulché-Delbosc t. 1-2 (Madrid: Bailly-Bailliére, 1912–1915), t. 2, s. 332; Hernando del Pulgar, Crónica de los señores reyes catolicós Don Fernando y Doña Isabel de Castilla y Aragón, BAE 70, s. 390, rozdz. 23. W początku XIII w. Rodrigo, Historia, s. 270, Bk. 8, rozdz. 9, pisał o bellum Domini.

[33] Jaime Oliver Asín. Origen árabe de „rebato”, „arrobda”, y sus homónimos, „Boletin de Ia Real Academia Española” 15 (1928), s. 542; America Castro, La realidad historica de España (Mexico: Porrua, 1962), s. 419-420.

[34] W. Montgomery Watt, Islamic Conceptions of the Holy War, w: Murphy, Holy War, s. 141-156; W. Madelung, Jihad, „Dictionary of the Middle Ages” 7 (1986), s. 110-111; D. B. Macdonald, Djihad w: Encyclopedia of Islam, t. 1 (1934), s. 1041-1042 oraz Djihad, w: Shorter Encyclopedia of Islam, red. H.A.R. Gibb, J. H. Kramers (Ithaca, N.Y.: Cornell University Press, 1974), s. 89; Gustave von Grunebaum, Medieval Islam: A Study in Cultural Orientation (Chicago: University of Chicago Press, 1961), s. 9-10.

[35] Al-Himyarī, Kitāb ar-Rawd al-Mi’tar, tłum. Ma Pilar Maestro González (Valencia: Anubar, 1963), s. 17; ‘Īsā ibn Ahmad al-Rāzī, Anales palatinos del Califa de Córdoba al-Hakam II, tłum. Emilio Garcia Gómez (Madrid: Sociedad de Estudios y Publicaciones, 1967), s. 267, rozdz. 230; Georges Marçais, Ribāt, w: Encyclopedia of Islam, t. 3 (1936), s. 1150-1153; Ribāt, w: Shorter Encyclopedia of Islam, 473-475; Oliver Asin, Orígen, 540-542; Castro, Realidad, s. 408.

[36] Lucas of Túy, Crónica de España, red. Julio Puyol (Madrid: Revista de Archivos, Bibliotecas y Museos, 1926), s. 445-446, rozdz. 101.

[37] Louis J. Swift, The Early Fathers on War and Military Service (Wilmington, Del.: Michael Glazier, 1983); C. John Cadoux, The Early Christian Attitude to War (New York: Seabury, 1982); Ron Musto, The Catholic Peace Tradition (Maryknoll, N.Y.: Orbis, 1986).

[38] Contra Faustum, 22: 75, PL 42, s. 448; Ad Optatum, Ep. 189, PL 33, s. 855-856; De civitate Dei, 4, s. 6, PL 41, s. 116-117; R. Hartigan, Saint Augustine on War and Killing, „Journal of the History of Ideas” 27 (1966), s. 195-204; Robert A. Markus, Saint Augustine’s Views on the Just War, „Studies in Church History” 20 (1983), s. 1-13.

[39] Frederick Russell, The Just War in the Middle Ages (Cambridge: Cambridge University Press, 1975); Étienne Delaruelle, Essai sur Ia formation de l’idée de croisade, „Bulletin de litterature ecclésiastique publié par l’Institut catholique de Toulouse” 42 (1941), s. 24-45, 86-103. Zob. reprint: L’idée de croisade au Moyen Âge (Turin: Bottega d’Erasmo, 1980).

[40] John Gilchrist, The Papacy and War Against the „Saracens”: 795-1216, „International History Review” 10 (1988), s. 174-197; H.E.J. Cowdrey, The Genesis of the Crusades: The Springs of Western Ideas of Holy War, w: Murphy, Holy War, s. 9-32, zwł. s. 19; James A. Brundage, Holy War and the Medieval Lawyers, ibidem, s. 99-140; I.S. Robinson, Gregory VII and the Soldiers of Christ, „History” 58 (1973), s. 169-192.

[41] Joseph F. O’Callaghan, The Mudejars of Castile and Portugal in the Twelfth and Thirteenth Centuries, oraz Robert I. Burns, Muslims in the Thirteenth-Century Realms of Aragon: Interaction and Reaction, w: Muslims Under Latin Rule, 1100-1300, red. James M. Powell (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1990), s. 11-56, 57-102.

POLECAMY RÓWNIEŻ:

Jerzy Hauziński

Burzliwe dzieje kalifatu bagdadzkiego

Kalifat bagdadzki jest nieodłącznie związany z dynastią Abbasydów, którzy między VIII a XIII wiekiem panowali nad większością terenów Bliskiego Wschodu. Doprowadził do utwierdzenia się islamu i  niezwykłego rozwoju politycznego, ale także kulturalnego i naukowego pod rządami wybitnych władców. To dzięki uczonym arabskim Europa odzyskała swoje starożytne dziedzictwo, a świat wyobraźni otrzymał Baśnie tysiąca i jednej nocy i Sindbada Żeglarza.

W pierwszych wiekach panowania kalifowie sprawowali swą władzę głównie jako przywódcy duchowi, swoiści papieże islamu, by od połowy XII wieku, wyzwalając się spod supremacji seldżuckich dynastów, odzyskać polityczną suwerenność i stać się rzeczywistymi władcami Mezopotamii. Nie na długo jednak, wkrótce ulegli bowiem sile mongolskich najeźdźców. Kalifat, związany na koniec z egipskim państwem mameluckim, zaniknął ostatecznie w początkach XVI wieku, a próby jego wskrzeszenia w Jemenie czy indyjskim państwie Mogołów nie powiodły się.

Niniejsza książka jest przewodnikiem po burzliwych dziejach bliskowschodniej monarchii, mającym ułatwić orientację w zawiłych meandrach politycznych historii abbasydzkiego państwa.

W dalszej częśći znajdziecie Państwo fragment książki.

PRZEDMOWA

Oddawana do rąk Czytelnika książka jest rozszerzoną wersją pracy wydanej pod tym samym tytułem w 1993 r. przez Państwowe Wydawnictwo Naukowe. Ażeby wyłożone w niej treści przybliżyć do czasów dla nas mniej odległych wprowadziłem rozdział XV: Z Bagdadu do Kairu i Stambułu. Kolejne dziesięciolecia od chwili pracy nad pierwszym wydaniem Burzliwych dziejów… nie przyniosły nowych, syntetycznych ujęć całości problematyki politycznych zawirowań instytucji kalifatu o wymiarze uniwersalnym, takim zaś był kalifat drugiej dynastii kalifów – Abbasydów. Natomiast okres ten przyniósł szereg analiz, opracowań, a nawet syntez dotyczących poszczególnych aspektów cywilizacji arabsko-muzułmańskiej przypadających na okres Abbasydów rezydujących, z krótkimi przerwami, w samym Bagdadzie. Prac tych jest w skali światowej mnóstwo, często o znacznej wartości, a więcej jeszcze nowatorskich. W tym wydaniu jednak, podobnie jak w pierwszej edycji tej pracy, poprzestaję na kanonie i metodzie opracowania z 1993 r. Dodam też, że problematyka świata islamu, jego cywilizacji i meandrów politycznych przybliżyła się ludziom spoza cywilizacji wyznawców nauki Proroka, chociaż nie zawsze impulsem dla tego były momenty pozytywne z punktu widzenia dynamiki społecznej muzułmańskiego świata. Lektura książki utwierdza nas jednak, że ówczesna polityka i uprawiające ją społeczności nie zawsze zaznaczyły się pozytywnie, ani też stabilizująco dla instytucji społecznych abbasydzkiego kalifatu. Mimo różnych trudności, a nawet zjawisk o charakterze katastroficznym zdołano osiągnąć pewien poziom obiektywnego rozwoju. Rodzi się jednak pytanie czy w długim okresie trwania instytucji kalifatu utrwaliły się pozytywne normy kulturowe, zaś cywilizacja islamu osiągnęła stabilny pułap?

Decydując się na powrót do obranej wcześniej problematyki dziejowej mam nadzieję, że poprzez zwłaszcza sięganie do źródeł, przede wszystkim narracyjnych, ale także przykładów i wzorów kultury materialnej, w tym zabytków sztuki artystycznej, kultury książki czy wreszcie architektury, jej treść przybliży nas do kreatywnej strony rządów i panowania kalifów.

lipiec 2016 JERZY HAUZIŃSKI

WSTĘP

Dynastia Abbasydów, druga w dziejach islamu dynastia kalifów, po dwunastu latach panowania położyła fundamenty pod swoją głośną stolicę — mezopotamski Bagdad. I chociaż w latach 836–891 kalifowie abbasydzcy rezydowali w Samarra (około 100 km w górę Tygrysu), w czasie długiego panowania tej dynastii (750–1258) okresy pobytu poza Bagdadem okazały się jednak krótkie. Dzięki tej okoliczności dynastię Abbasydów identyfikuje się z Bagdadem. Nieco umownie państwo przez nich rządzone zdecydowałem się więc nazwać Kalifatem Bagdadu.

W Europie, w tym także i u nas, Abbasydów spopularyzowała Księga tysiąca i jednej nocy, rozpowszechniona w czasach Oświecenia we francuskim tłumaczeniu Antoniego Gallanda. Na kanwie tych ludowych opowieści wyrosła legenda Haruna ar-Raszida, kreująca piątego z abbasydzkich panujących (786–809) na najpopularniejszego kalifa w całej muzułmańskiej historii. Sugestywność tych opowiadań sprawia, że wbrew historycznym realiom okres Haruna był do niedawna uznawany za apogeum cywilizacyjne abbasydzkiej dynastii. Wyprzedzając uwagi dotyczące kultury arabsko-muzułmańskiej, wyłożone w dalszych partiach książki, należy zauważyć, że w czasach piątego z abbasydzkich władców ożywienie cywilizacyjne muzułmańskiego świata dopiero się zaczyna. Kulminacja tego procesu nastąpi w okresie późniejszym i łączyć się będzie z imionami jego głośnych następców: Al-Mamuna, Al-Mutasima i Al-Wasika. Mimo niewątpliwych sukcesów w sferze politycznej, Harun ar-Raszid również w swojej działalności centralizacyjnej trafiał na istotne przeszkody, był on bowiem świadkiem wyraźnych procesów decentralizacyjnych, które w jego czasach objęły głównie Afrykę Północną.

Niezależnie od zmiennych koniunktur politycznych, których opis zajmuje w niniejszym opracowaniu poczesne miejsce, epoka kalifów — panujących w Mezopotamii od połowy VIII do połowy XIII stulecia — wniosła swój wielki wkład w rozwój cywilizacyjny. Dobrze ilustrują to istniejące już w przekładzie na język polski klasyczne dzisiaj Dzieje Arabów amerykańskiego arabisty pochodzącego z Libanu Philipa K. Hittiego (1886–1978), Renesans islamu szwajcarskiego semitologa i arabisty Adama Meza (1869–1917) lub prace Janiny Sourdel-Thomine (ur. 1925) i Dominika Sourdela (1921–2014), francuskich znawców wielorakich aspektów średniowiecznej cywilizacji muzułmańskiej. W ostatnich latach na polskim rynku wydawniczym ukazała się rewelacyjna praca badacza amerykańskiego Hugha Kennedy’ego, Dwór kalifów, Powstanie i upadek najpotężniejszej dynastii świata muzułmańskiego, przekł. J.W. Kozłowska, J. Pierzchała, Wyd. Dialog, Warszawa 2006 (wersja org. 2004). Godna uwagi jest też nowsza jeszcze praca tegoż autora Wielkie arabskie podboje, przekł. M. Wilk, Warszawa 2011 (wersja. org. 2008). W historię polityczną Abbasydów wkraczam m.in. w art.: Al-Afszin — na ile zdrajca? O partykularyzmie politycznym w kalifacie wczesnych Abbasydów raz jeszcze, „Słupskie Studia Historyczne” 2009, nr 15, s. 9–19. Do rzędu prac wkraczających w obszar cywilizacyjny islamu doby abbasydzkiej, zaliczyć należy także studia i przyczynki pióra polskich współczesnych orientalistów: Józefa Bielawskiego, Tadeusza Lewickiego, Marii Kowalskiej, Janusza Daneckiego, Bogdana Składanka i innych (zob. bibliografia).

Zważywszy, iż dzisiaj dostępna jest wcale pokaźna liczba wartościowych prac dotyczących kulturowej spuścizny doby abbasydzkiej, tematem tej książki uczyniłem polityczne dzieje Abbasydów, koncentrując się głównie na losach władzy centralnej. Dzięki praktyce dydaktycznej przekonałem się bowiem, że lektura tak skądinąd wybitnych dzieł jak barwna monografia Adama Meza lub nawet syntetyzujące historię polityczną prace Hittiego i J. i D. Sourdelów, natrafia na nieoczekiwane bariery. Przeszkodę zasadniczą stanowi brak obszerniejszego, systematycznego wykładu dziejów politycznych, nie mówiąc o ambitnej syntezie procesów polityczno-społecznych i gospodarczych. Oddawaną do rąk Czytelników książkę traktuję więc jako przewodnik, mający ułatwić orientację w zawiłych meandrach politycznych dziejów abbasydzkiego kalifatu. Uzupełniając w niejednym szczególe historiograficzne tworzywo autorów — klasyków, często odwołuję się do ich sugestywnych wizji i celnych sformułowań.

Od czasów niemieckiego arabisty Gustawa Weila (1808–1889), autora pięciotomowej Historii kalifów (Geschichte der Chalifen), przyjęło się wyodrębnianie w dziejach epoki abbasydzkiej dwóch podokresów: 750–945 i 945–1258. O ile okres zamknięty w latach 750–945 stanowić może wydzieloną całość z cezurami nienastręczającymi poważniejszych wątpliwości, o tyle inaczej rzecz ma się, jeśli spojrzymy na polityczną historię drugiego z wyodrębnionych tu okresów. Kierując się losami instytucji kalifatu — pojmowanego zarazem jako najwyższe przewodnictwo duchowe i polityczne — osadzonej w relacjach z władztwami świeckimi (głównie sułtanatami), proponuję w latach 945–1258 wyodrębnić dwa etapy: pierwszy, zamknięty latami 945–1152, kiedy to Abbasydom, odartym z prerogatyw władzy świeckiej, przypadła jedynie rola „papieży” sunnickiego islamu, oraz etap drugi, w latach 1152–1258, kiedy Abbasydzi, wyzwalając się spod supremacji seldżuckich dynastów, odzyskują polityczną suwerenność w Iraku Arabskim. Stają się wówczas władcami Mezopotamii, jedną z dynastii muzułmańskich sprawujących także rządy rzeczywiste, a nie jedynie nominalny rząd dusz. W tomach IV i V Weil zawarł historię Abbasydów, kalifów-„figurantów rezydujących” w kairskiej cytadeli w latach 1261–1517.

Prace z zakresu historii, do których zalicza się także niniejsza książka, powstają głównie na bazie faktów źródłowych (analityczne) lub historiograficznych (syntezy). W pierwszym przypadku historyk opiera się na przekazach źródłowych, pochodzących z badanej epoki, które w jakiejś mierze weryfikuje. W przypadku drugim posługuje się faktami historiograficznymi, a więc takimi, które przyjmowane są w historiografii, stanowią produkt naukowych dociekań. Najczęściej jednak obie te metody zazębiają się: krytyczny rozbiór relacji źródłowych wspierają ustalenia wcześniejszych naukowych dyskusji (fakty historiograficzne). I vice versa — fakty historiograficzne bywają wspierane lub weryfikowane przez dane ze źródeł. W niniejszej książce posłużyłem się takim mieszanym wariantem procedury badawczej: znając naukową dyskusję na temat interesujących mnie zagadnień, starałem się łączyć jej wyniki ze stanowiskiem przekazów źródłowych. Wybierając jednak między interpretacjami historiograficznymi a źródłami, opowiedziałem się za drugą perspektywą. Stąd w pracy dość częste cytaty ze źródeł pisanych, nierzadko nawet obszerne.

Wspomnieć na koniec wypada jeszcze o dwóch technicznych problemach związanych z pracą, a mianowicie o zagadnieniach transkrypcji i chronologii. Co do transkrypcji, to zastosowałem uproszczoną pisownię imion, nazw i terminów arabskich, według zasad proponowanych przez Bogusława R. Zagórskiego (zob. „Przegląd Kartograficzny”, 1972 nr 4, s. 157–164). System ten znalazł już zastosowanie w polskiej redakcji wspomnianych dzieł Adama Meza i Dominika i Janine Sourdel dokonanej przez J. Daneckiego i w wielu innych wydawnictwach.

Jeżeli zaś o chronologię idzie, to posługuję się równolegle datacją według naszej ery i ery islamu (hidżra). Ta ostatnia, oparta na roku księżycowym, zaczyna się 16 lipca 622 r. (I muharrama roku 1), co stanowi równocześnie datę pierwszego dnia roku, w którym odbyła się emigracja Mahometa (hidżra) z Mekki do Medyny. Należy przy tym pamiętać, że w muzułmańskiej rachubie czasu data początku roku jest ruchoma. Zasady rachuby czasu według ery hidżry podaje m.in. Mały słownik kultury świata arabskiego pod hasłem: Kalendarz muzułmański. Tutaj ograniczam się do wyszczególnienia kolejnych miesięcy muzułmańskiego roku kalendarzowego: muharram, safar, rabi al-awwal, rabi as-sani, dżumada al-ula, dżumada al-achira, radżab, szaban, ramadan, szawwal, zu al-kada, zu al-hidżdża.

Rozdział I

NARODZINY IMPERIUM

Przyjmuje się, że pierwszy okres politycznej historii islamu zapoczątkowała w ramadanie drugiego roku hidżry (marzec 624) zwycięska potyczka założyciela nowej religii, Muhammada Ibu Abd Allaha (Mahomet) pod Badr, która chociaż jako militarne starcie była bez większego znaczenia, to jednak położyła podwaliny pod władzę świecką Muhammada[1]. Ten wczesny etap, wypełniony pozyskiwaniem dla islamu arabskich plemion Półwyspu, kończy się wraz ze śmiercią Mahometa, 8 czerwca 632/13 rabi’I 9. Przy ustanawianiu jego następcy, który dziedziczył po Mahomecie wszystkie funkcje z wyjątkiem misji profetycznej, kierowano się zasadą elekcji nawiązującej do zasady starszeństwa szczepowego, obowiązującej wśród arabskich nomadów. W dniu śmierci Proroka trzej najbliżsi jego współpracownicy, tj. Abu Bakr, Umar Ibn al-Chattab i Abu Ubajda Ibn al-Dżarrah, przebywający w domu Banu Sa’ida, arystokratycznego klanu plemienia Chazradż w Medynie, po dłuższych sporach uzgodnili powierzenie przewodnictwa nad młodą wspólnotą muzułmańską pierwszemu z wymienionych przywódców. Swój autorytet Abu Bakr (632–634) zawdzięczał przymiotom osobistym oraz bliskim związkom z założycielem islamu. Poczytywany za trzeciego wyznawcę islamu — po żonie Proroka Chadidży i kuzynie Mahometa Alim — Abu Bakr zaliczał się do najbliższych Mahometowi ludzi. Powołując się m.in. na powagę Koranu, gdzie w 40 wersecie sury IX Abu Bakr ma być owym jednym z dwóch, badacze sunnicy uważają go ciągle za drugiego, obok samego Proroka, twórcę systemu islamskiego. Ranga Abu Bakra w gminie muzułmańskiej wzrosła jeszcze, gdy po śmierci Chadidży Mahomet poślubił jego niespełna dziesięcioletnią córkę, A’iszę. Innym wreszcie tytułem do chwały wśród arabskich wyznawców nowej religii była jego dobra orientacja w genealogii plemion arabskich.

1. NASTANIE KALIFATU

Abu Bakr, odbierając przysięgę posłuszeństwa od całej gminy medyńskiej, zapoczątkował kalifat, czyli urząd następcy — chalifa po „Bożym Wysłanniku”, jakkolwiek w praktyce obywał się bez jakichkolwiek tytułów. Wygłosił wtedy z werandy domu Banu Sa’ida krótkie kazanie następującej treści:

O ludzie. Zostałem wyznaczony, aby wami rządzić, chociaż nie jestem najlepszym spośród was. Jeśli postąpię właściwie, wesprzyjcie mnie, jeżeli uczynię źle, poprawcie mnie. Prawda bowiem jest wiernością, a kłamstwo jest zdradą. Słaby spośród was jest silny [swoimi racjami] w moich oczach, dopóki nie oddam jemu sprawiedliwości, jeśli tak spodoba się Bogu, a silny spośród was jest słaby w oczach moich, aż nie wyegzekwuję od niego sprawiedliwości, jeśli taka będzie wola Boga. Jeśli jakiś lud uchyli się od walki w świętej wojnie dla Boga, Bóg dosięgnie go poniżeniem. Jeśli słabość rozprzestrzeni się między ludem, Bóg sprowadzi nieszczęście na wszystkich bez wyjątku. Bądźcie mi posłuszni tak długo, jak ja będę posłuszny Bogu i Jego Prorokowi. A jeśli sprzeniewierzę się Bogu i Jego Prorokowi, posłuszeństwo wasze nie będzie mi należne. Chodźcie na modlitwę, a Bóg zechce zlitować się nad wami[2].

Obok wybitnie religijnej frazeologii to krótkie exposé wskazuje na obowiązek udziału prawowiernych wyznawców w świętej wojnie za wiarę. Abu Bakr sam wzorowo spełnił ów nakaz. Przewodząc przez dwa lata wspólnocie muzułmańskiej, zwalczał nieugięcie ruchy odszczepieńcze na obszarach Półwyspu Arabskiego, jak też zapoczątkował zwycięskie podboje poza granicami Półwyspu: na północy — w Syrii i Palestynie, na wschodzie — w Iraku.

Następcą Abu Bakra został Umar Ibn al-Chattab, jeden z teściów Mahometa, czołowa postać wczesnego islamu, zaliczany również do najbliższych współwyznawców i współpracowników Proroka. Na początku miał ponoć określać siebie skromnie następcą następcy Bożego Wysłannika, jednak wydało się to jego otoczeniu przydługie i mało zrozumiałe. Postanowiono więc poprzestać na tytule „następcy”, czyli chalifa (kalifa). Później, gdy armie arabskich wyznawców islamu zdobyły w walkach z Bizancjum Syrię i Egipt, Irak i część ziem Persji w wojnach z cesarstwem Sasanidów, Umar Ibn al-Chattab zgodził się przyjąć tytuł wodza wiernych, przywódcy wiernych (amir al-muminin). Tytuł ten, przypisany obieralnemu przywódcy, miał dodawać blasku rodzącemu się imperium muzułmańskiemu, a nie osobie kalifa. Z czasem jednak stał się kwintesencją kalifackich uprawnień przysługujących określonym jednostkom.

Umar Ibn al-Chattab, drugi z listy wybranych następców Mahometa, uchodzić może za twórcę kalifatu jako teokratycznego imperium muzułmańskiego z przewagą Arabów. Jego posunięciem o nieprzemijającym dziejowym znaczeniu było zaprowadzenie ery hidżry, której początek, pierwszy dzień miesiąca muharram (16 lipca 622), oznaczał datę początku roku, w którym nastąpiło wyjście (hidżra) Mahometa z Mekki do Medyny. Pragnąc uregulować tryb wyboru kalifa, Umar ustanowił jakby sześcioosobowe kolegium elektorów (arab. asz-szura „rada”’), w skład którego weszli najstarsi i najbardziej poważani spośród pozostających przy życiu Towarzyszy Proroka. Zastrzegł przy tym jednocześnie, że jego własny syn nie będzie kandydował do godności kalifa.

Osobowość drugiego kalifa oddaje chyba najlepiej charakterystyka zamieszczona w klasycznym już dziś dziele amerykańskiego arabisty, Philipa K. Hittiego: Miał tylko jedną koszulę i jeden płaszcz, jedno i drugie bardzo połatane. Spał na łóżku z liści palmowych i nie kłopotał się o nic, prócz sprawy utrzymywania czystości wiary, popierania sprawiedliwości oraz przewagi i bezpieczeństwa islamu i Arabów[3]. Skromność Umara Ibn al-Chattaba, połączona z patriarchalną prostotą i zaangażowaniem w sprawy wspólnoty islamskiej, uczyniły zeń wzór dla późniejszych generacji muzułmańskich przywódców. Ten wzorowy władca i przykładny człowiek nie uniknął jednak zamachu na swoje życie. Był pierwszym, ale nie ostatnim z kalifów elekcyjnych, który utracił życie w sposób gwałtowny. 3 listopada 644/26 zu al-hidżdża 23 ugodzony został zatrutym sztyletem w meczecie w Medynie. Zrobił to perski niewolnik rządcy Al-Basry — chrześcijanin imieniem Abu Lulu’a. Po jego śmierci kalifem obrano podwójnego zięcia Mahometa[4], Usmana Ibn Affana (644–656), wywodzącego się z klanu byłych nieprzejednanych przeciwników Proroka, Umajjadów (Banu Umajja), ale w przeciwieństwie do większości swoich ziomków — wcześnie nawróconego na islam.

Usman Ibn Affan miał jak najlepsze chęci, by kontynuować dzieło swoich poprzedników, jednak sędziwy wiek osłabiał w nim energię cechującą dwóch pierwszych kalifów. Brakowało mu również dostatecznej stanowczości, żeby pohamować apetyty przedstawicieli własnego rodu, którzy sięgnęli po najbardziej eksponowane stanowiska w kalifacie. Z własnej woli, czy też wbrew sobie, ten trzeci z kalifów obieralnych przyczynił się do stworzenia podstaw pod przewagę Umajjadów we wczesnym kalifacie, co w rezultacie doprowadziło ten ród do własnych dziedzicznych rządów. Kalifowi zaczęto zarzucać nepotyzm. Niezadowolenie z polityki kadrowej Usmana udzieliło się przede wszystkim Towarzyszom Proroka, zachowującym wspomnienie zaciekłej wrogości umajjadzkiego klanu wobec Mahometa. Innym motywem dezaprobaty posunięć trzeciego kalifa była jego decyzja dotycząca ustalenia przez Zajda Ibn Sabita „kanonicznej” wersji Koranu. Liczne pozostałe redakcje, wykazujące różnice w stosunku do wersji Zajda, zostały zniszczone. Podejrzewano, że porządkowanie tekstu Świętej Księgi miało na celu wyłączenie z niej ustępów stawiających Umajjadów w nieprzychylnym świetle.

Kontrowersyjność posunięć Usmana przerodziła się w odruchy otwartego niezadowolenia, podsycanego przez trzech głównych pretendentów do kalifatu: Alego Ibn Abi Taliba, Talhę Ibn Abd Allaha i Az-Zubajra Ibn al-Awwama, popieranych przez wdowę po Proroku, A’iszę. Bunt zapoczątkowany został w Al-Kufie przez zwolenników kuzyna i jednocześnie zięcia Proroka, Alego. Następnie ogarnął Egipt i Medynę. Ponieważ kulminacja zaburzeń przypadła na miesiąc pielgrzymki, osoby z najbliższego otoczenia Usmana radziły mu udać się z pielgrzymką do Mekki, by w ten sposób uniknąć niebezpieczeństwa. Usman miał na to odpowiedzieć: Ten, któremu niemiłe jest moje życie, nie uszanuje także pielgrzymich sandałów[5].

W ostatnich dniach 35. roku hidżry/czerwiec 656 powstańcy zaatakowali dom Usmana w Medynie w chwili, gdy sędziwy kalif pogrążony był w lekturze wersji Koranu ustalonej przez Zajda Ibn Sabita. Syn jego przyjaciela, pierwszego kalifa Abu Bakra, Muhammad, napadł nań pierwszy. Usman Ibn Affan stał się w ten sposób pierwszym kalifem, którego krew została rozlana rękami muzułmańskimi.

Po zamordowaniu Usmana, 24 czerwca 656/25 zu al-hidżdża 35. kalifem ogłoszono pierwszego kuzyna Proroka i męża jego ulubionej córki Fatimy, Alego Ibn Abi Taliba, który podczas buntu przeciw swemu poprzednikowi wolał trzymać się na uboczu. Wkrótce po wyborze Ali opuścił Medynę, kierując się na Al-Basrę, by walczyć z dalszym kuzynem Proroka, Az-Zubajrem[6], oraz z Talhą, jednym z pierwszych Towarzyszy Mahometa, który w bitwie pod Badr uratował Prorokowi życie. Duszą całej tej koalicji była jednak A’isza, córka Abu Bakra, wdowa po Proroku, nienawidząca Alego, który — jak się twierdzi — miał w swoim czasie urazić dumę własną „matki wiernych”, podając w wątpliwość jej małżeńską stałość. W miesiącu dżumada II 36/grudzień 656 pod Churajbą, w okolicach Al-Basry, Ali wydał bitwę koalicji. Starcie, które przeszło do historii jako „bitwa wielbłąda” (od wielbłąda, na którym A’isza zagrzewała do walki wrogów Alego) zakończyło się pełną klęską przeciwników czwartego kalifa. Talha i Az-Zubajr utracili w walce życie, A’isza zaś dostała się do niewoli. Z honorami należnymi wdowie po Proroku odesłano ją do Medyny. Pozornie pewny na tronie — pisze P.K. Hitti — Ali ze swej nowej stolicy Kufy zainaugurował swoje rządy dymisją większości gubernatorów prowincji mianowanych przez swego poprzednika, a od innych zażądał złożenia przysięgi wierności. Z jednym z nich, Mu’awiją Ibn Abi Sufjanem, gubernatorem Syrii i krewnym Usmana, Ali nie liczył się wcale. Mu’awija wystąpił teraz jako mściciel męczeńskiego kalifa. Wystawił w meczecie w Damaszku krwią splamioną koszulę zamordowanego władcy i palce ręki jego żony Na’ili, które odcięto, kiedy próbowała bronić Usmana[7].

Występując w roli mściciela Usmana, Mu’awija obciążył odpowiedzialnością za jego śmierć Alego i kategorycznie odmówił posłuszeństwa kalifowi. Między Alim a Mu’awiją doszło do 110 dni starć na równinie As-Siffin na południe od Ar-Rakki. Przerwała je 10 safara 37/26 lipca 657 propozycja rozejmu ze strony Mu’awiji i przekazanie sporu do arbitrażu. W tym też celu obydwie strony wyznaczyły rozjemców: Ali — Abu Musę al-Aszariego, a Mu’awija — Amra Ibn al-Asa. W ramadanie 37/styczeń 659 w obecności ustalonej liczby obserwatorów doszło do „konferencji” w Al-Azruh. O jej przebiegu i wynikach opinie w źródłach są podzielone. Mając na uwadze sprzeczne relacje średniowiecznych arabskich kronik i roczników, cytowany już amerykański arabista wnioskuje, co następuje: To, co rzeczywiście mogło się wydarzyć, a mianowicie, że obaj rozjemcy pozbawili stanowiska obu mocodawców, było przegraną Alego. Mu’awija nie miał żadnego kalifatu, aby się go miał zrzekać. Był tylko gubernatorem prowincji. Sam fakt arbitrażu postawił go na równym poziomie z kalifem Alim, którego pozycja przez to obniżyła się do roli zwykłego pretendenta. Wyrok sędziów pozbawił Alego rzeczywistego stanowiska, a Mu’awiję fikcyjnej pretensji, której nie śmiał nawet publicznie dochodzić. Dopiero w roku 661, w dwa lata po opuszczeniu kurtyny z przeprowadzonej farsy arbitrażowej, Mu’awija ogłosił się kalifem w Jerozolimie[8].

Przystanie na arbitraż było ze strony Alego posunięciem z gruntu błędnym, obok innych bowiem następstw, pozbawiało go poparcia większości jego dotychczasowych zwolenników. Na fali potępienia dla niezdecydowanego kalifa doszło do pierwszego religijnego rozłamu w islamie. Część zwolenników Alego, nie godząc się z zaaprobowaniem przezeń rozstrzygnięcia sporu na drodze arbitrażu i wychodząc z założenia, że władza osądu przysługuje jedynie Bogu, oskarżyła go o zdradę wiary, odmówiła mu posłuszeństwa i opuściła (arab. charadża „odchodzić, opuszczać”’) obóz kalifa. Według nich Ali okazał się niegodny sprawowania władzy, wykluczył się swym uczynkiem ze wspólnoty wiernych. Ci odstępcy islamu, znani jako charydżyci, założyli własny obóz w wiosce Harura, nieopodal Al-Kufy. Oddziały posłuszne Alemu nieomal doszczętnie rozbiły tę grupę, co wszakże nie położyło kresu dalszemu rozwojowi propagandy charydżyckiej, stawiającej na kandydata wybranego demokratycznie przez współwyznawców i kwestionującej dynastyczne rządy Umajjadów, a później — Abbasydów. Wkrótce też charydżyci mieli dopuścić się zabójstwa Alego, gdy ten wczesnym rankiem, 17 ramadana 40/24 stycznia 661 zmierzał do meczetu w Al-Kufie.

Zabójcą czwartego kalifa okazał się członek sekty charydżytów, Abd ar-Rahman Ibn Muldżam, który mieczem rozpłatał Alemu głowę. Średniowiecznej muzułmańskiej historiografii znana jest wersja głosząca, jakoby Ibn Muldżam zaliczał się do grona spiskowców, którzy uroczyście poprzysięgli w Al-Ka’bie uwolnić tego samego dnia społeczność muzułmańską od trzech złowieszczych postaci: Alego, Mu’awiji i Amra Ibn al-Asa, zdobywcy i namiestnika Egiptu. Według tej wersji Mu’awija odniósł jedynie lekką ranę, zamiast zaś Amra Ibn al-Asa śmierć poniósł przez pomyłkę jego zastępca Z tych trzech postaci tylko Ali stał się rzeczywistą ofiarą. Przytoczona tu wersja ma posmak legendy, chociaż trudno z całą pewnością ją wykluczyć.

Wraz ze śmiercią Alego epoka kalifów obieralnych, znanych dziejopisom arabskim jako kalifowie kroczący drogą słuszności (chulafa ar-raszidun), dobiegła końca. Dzieje instytucji głównego przywódcy islamu — kalifa w tym okresie potwierdzają opinię późniejszego herezjologa, Muhammada asz-Szahrastaniego (zm. 1153), który utrzymywał: Nie było w islamie takiej sprawy, która wywołałaby większy rozlew krwi aniżeli [sprawa] najwyższego duchowego przewodnictwa[9]. Wyeliminowanie Alego sprawiło, że w miejsce patriarchalnego kalifatu elekcyjnego nastały rządy „mściciela krwi” Usmana, namiestnika Syrii Mu’awiji. Prawdopodobnie już w roku 661/41 Mu’awija przeprowadził sukcesję własnego syna, Jazida, zrywając z praktyką elekcyjności kalifatu. W taki to sposób do instytucji najwyższego muzułmańskiego przywódcy przylgnęła zasada dziedziczności, tym samym Umajjadzi, potomkowie Mu’awiji Ibn Abi Sufjana, stali się pierwszą rodziną królewską (al-mulk) w dziejach islamu. Okres ich rządów w imperium arabsko-muzułmańskim trwał w przybliżeniu od 661 do 750 r. ery chrześcijańskiej.

[1] Ph. K. Hitti, Dzieje Arabów, Warszawa 1969, s. 101.

[2] Ibn Hiszam, As-Sira an-nabawijja, t. 2, Kair (Mustafa al-Babi al-Halabi) 1375/1955–1956, s. 661.

[3] Dzieje Arabów, s. 148–149.

[4] Był żonaty najpierw z córką Mahometa — Rukajją, po jej śmierci z Umm Kulsum, najmłodszą z córek Proroka.

[5] Ibn Sa’d, Kitab at-tabakat al-kabir, wyd. E. Sachau, t. 3, cz. 1, Leyden 1904, s. 49.

[6] Matka Az-Zubajra Ibn al-Awwama, Safija bint Abd al-Muttalib, była siostrą ojca Proroka, Abd Allaha.

[7] Dzieje Arabów, s. 152–153.

[8] Tamże, s. 154.

[9] Muhammad asz-Szahrastani, Kitab al-milal wa an-nihal, wyd. W. Cureton, t. 1, London 1842, s. 12.