5. Sztuka, sacrum i przemoc

W islamie źródłem pojęcia sacrum jest Objawienie wynikające z tradycji proroczej. Sens świętości islam czerpie z Koranu i postaci proroka Mahometa. Muzułmanie uważają swoją świętą księgę za słowo Boże, które trafiło do serca proroka Mahometa1. Bliskość Mahometa z Bogiem czyni zeń najświętszego z ludzi. Wierni czczą jego ciało i uznają je za święte, ponieważ jest odbiorcą słów Bożych, a więc Bożej obecności2. W świadomości i w życiu muzułmanów Prorok zajmuje wyjątkowe miejsce: spotkanie z Mahometem, który otrzymał i przekazał Koran, tekst objawiony, daje wiernemu dostęp do duchowego świata islamu i przypomina o szczególnym miejscu posłańca Bożego – Proroka, wzoru i przewodnika3. Koran kładzie nacisk na człowieczeństwo Mahometa, który jest przykładem dla wiernych. I dlatego świętość w islamie to przede wszystkim naśladowanie Proroka. Postać Proroka jest muzułmanom bardzo bliska. W tradycji muzułmańskiej, czyli sunnie, zaleca się mimetyczną naukę i współzawodnictwo w znajomości słów i czynów Mahometa. Sunna dostarcza muzułmanom wspólnej matrycy, która pozwala im zachować więź z genezą islamu i tradycją Proroka4.

Umiłowanie świętości a sekularyzacja

Stosunek do świętości zapewnia religii muzułmańskiej ponadczasowość i podtrzymuje jedność wspólnoty wiernych mimo dzielących ich różnic etnicznych i wyznaniowych. Religia jest nierozłączna z osobistym doświadczeniem wiernego, z jego sposobem przeżywania i interpretowania wiary, które zależą od czasu i miejsca.

Muzułmanie wzmacniają więź ze świętym światem islamu, przestrzegając rytuałów wiary. Pięć razy dziennie odmawiają modlitwę zwróceni w stronę Kaaby, znajdującego się w centrum meczetu Masdżid al-Haram w Mekce sanktuarium w kształcie prostopadłościanu. Pielgrzymka do Mekki (hadżdż), gdzie każdy muzułmanin powinien się udać przynajmniej raz w życiu, to jeden z filarów islamu. Codzienność wierzącego wyznaczają święte miejsca i święte chwile, jak Lajlat al-Kadr, „Noc Przeznaczenia” podczas ramadanu, bo wtedy właśnie Bóg zesłał Koran Prorokowi. Podczas tej nocy objawienia, najświętszej ze wszystkich, muzułmanie starają się jeszcze bardziej zbliżyć do Boga.

Sacrum odsyła do arabskiego słowa mukaddas, które odnosi się do wszystkiego, co nosi ślad boskości, słowo haram oznacza natomiast to, co zakazane. Aby wejść w świat sacrum, wierzący musi oczyścić ciało i duszę. Rozdział między sacrum a profanum wyraża opozycja między czystym a nieczystym. Stosunek muzułmanów do seksu, ich nawyki jedzeniowe i obrzędy pogrzebowe są oparte na bogatym materiale kodyfikującym rozmaite praktyki cielesne5. W życiu codziennym podczas uświęconych obrzędów stan czystości lub nieczystości rytualnej ciała odgrywa istotną rolę. Przedstawienia istot żywych, mających w sobie tchnienie życia (ruh) – ludzi i zwierząt – są zabronione. W islamie obecność obrazów w miejscu modlitwy uniemożliwiałaby dostęp do świętości. Zakaz tworzenia wizerunków opiera się na trzech zasadach prawnych: zakazie czczenia bożków, pojęciu nieczystości i na idei, że człowiek nie może tworzyć zamiast Boga6. W sunnie jest opowieść o tym, jak Prorok kazał zniszczyć wszystkie znajdujące się w al-Kabie idole, zanim odprawił modlitwę, aby w ten sposób narzucić politeistycznemu światu wiarę w jedynego Boga.

W trakcie procesu sekularyzacji, jaki dokonał się na Zachodzie, sacrum przestało być siłą organizującą życie społeczne i moralne, ale dla ludności muzułmańskiej zachowało cały swój powab. W wyniku rozwijających się od lat osiemdziesiątych XX wieku ruchów reislamizacyjnych w zbiorowej świadomości muzułmańskiej stosunek do sacrum jest jeszcze ważniejszy. W Europie, gdzie rezygnacja z sacrum jest uważana za przepustkę do świeckiej nowoczesności, muzułmanie nadal czczą sacrum. Filozof Abdennour Bidar, autor Self Islam, dobrze uchwycił tę różnicę, pisząc, że na Zachodzie pojęcie świętości uległo rozmyciu, podczas gdy dla muzułmanów, przeciwnie, „okrzepło”: „Dziś na Zachodzie mam wrażenie, że jestem w świecie, gdzie nie ma już sacrum. (…) U muzułmanów natomiast sacrum znajduje się w sytuacji dokładnie odwrotnej: jest to sacrum kompletnie zastygłe, sztywne, okrzepłe, które przybrało formy szalenie ostre, wróciło do form najbardziej archaicznych, ponieważ uważa się je za absolutnie nietykalne, absolutnie poza zasięgiem człowieka. (…) Kiedy rozmawiamy z muzułmanami, zdajemy sobie sprawę, że o Koranie czy o Proroku trzeba się wyrażać z największą czcią. Nie ma najmniejszego miejsca na ironię, dowcip czy jakikolwiek dystans, a tym bardziej na krytykę. (…) Zachód, który dziś już nic nie wie o tym, czym jest sacrum, ma przed sobą tę archaiczną, hipertroficzną, sklerotyczną formę świętości, która może go tylko odrzucać”7.

Asymetria stosunku muzułmanów i Europejczyków do świętości jest źródłem napięć i wzajemnej nieufności między nimi. Tak jak chrześcijanie musieli się przyzwyczaić do obrazów, które obrażały ich uczucia religijne, tak dziś na ciężką próbę jest wystawiona tolerancja muzułmanów. Niektórzy czują się dotknięci lekceważącymi przedstawieniami islamu i Proroka i reagują na nie gwałtownie, dopuszczając się przemocy. Hegemonia wartości świeckich jest w Europie narzucona przez jednych, a kontestowana przez drugich.

Muzułmanie żyjący w Europie muszą się przyzwyczaić do karykaturalnych przedstawień swojego Proroka, niebędących zresztą niczym nowym. Dzisiejsze zachodnie postawy wobec islamu i Proroka mają średniowieczne korzenie. W VII wieku, w okresie ekspansji cywilizacji muzułmańskiej, chrześcijanie dostrzegli w islamie zagrożenie religijne i militarne. Jego wpływ dawał się odczuć w wielkiej części chrześcijańskiego Cesarstwa Rzymskiego, od Syrii po Hiszpanię. Społeczeństwo powoli ulegało arabizacji, zarówno pod względem językowym, jak i obyczajowym8. W średniowiecznych tekstach chrześcijańskich znajdujemy opisy odpowiadające znanej nam dziś sytuacji: „Zniewagi pod adresem Proroka, grubiańskie karykatury muzułmańskiego rytuału, rozmyślnie zniekształcane fragmenty Koranu, poniżające obrazy muzułmanów przedstawianych jako pożądliwi, żarłoczni, barbarzyńscy półludzie”9. W XII wieku autorzy chrześcijańscy zaciekle atakowali Mahometa. Uznany za „heretyka”, zasługiwał na „haniebną śmierć”. Opowiadano, że został napadnięty i pożarty przez świnie: „Często miewał nagłe napady epilepsji (…); pewnego dnia, gdy spacerował samotnie, choroba powaliła go na ziemię, a świnie, ujrzawszy go w konwulsjach, rozszarpały go na kawałki, tak że znaleziono tylko pięty”10.

Epoka wielkich podbojów minęła, ale strach przed zdobywczym islamem, który zaleje Europę, nadal jest żywy. Byłoby absurdem dopatrywać się bezpośredniej kontynuacji średniowiecznego postrzegania islamu w jego dzisiejszej recepcji, jednak za obawami, jakie budzi w Europejczykach obecność muzułmanów, zawsze kryje się negatywna percepcja islamu. Niektórzy skarżą się, że przestali być „u siebie”. W sytuacji kiedy kościoły są puste, a konwersje chrześcijan na islam coraz częstsze, obyczaje muzułmanów postrzega się jako zagrożenie. W tym kontekście satyryczne i degradujące obrazy i przedstawienia islamu raz jeszcze zalewające artystyczną i literacką produkcję Europy, ranią wrażliwość muzułmańskich migrantów, jej nowych obywateli.

Muzułmanów dzisiejszej Europy rażą średniowieczne przedstawienia Proroka, jak wspomniany już fresk z bazyliki San Petronio w Bolonii, Sąd Ostateczny, dzieło renesansowego malarza Giovanniego di Modena. W dolnej części fresku scena wzięta z Boskiej komedii Dantego przedstawia piekło, gdzie wśród straszliwie okaleczonych przez demony grzeszników widać nagiego proroka Mahometa, którego diabeł ciągnie do kręgu zastrzeżonego dla siewców waśni i schizmatyków.

W 2006 roku, kiedy pierwszy raz zwiedziłam bazylikę San Petronio, stowarzyszenia muzułmańskie odkryły już fresk i z gniewem zareagowały na to przedstawienie, uznając je za znieważające islam i Proroka11. Uważnie przyjrzałam się malowidłu. Na pierwszy rzut oka trudno byłoby znaleźć Proroka, gdyby nie wypisany gotyckimi literami napis „Mahomet”. Stojąc w tłumie przed freskami, poczułam przypływ emocji i nie umiałam udać, że rzecz jest mi obojętna. Po wyjściu z bazyliki zastanawiałam się, co mi sprawiło taką przykrość. Artystyczny charakter tego przedstawienia Proroka nie uchronił mnie przed jego okrucieństwem. Być może sama nieświadomie jestem przywiązana do świętego i bliskiego stosunku muzułmanów do Proroka? W zetknięciu z tym obrazem objawiła mi się jego gwałtowność, a także asymetria wrażliwości zależna od kultury religijnej widza. Wychowałam się w kulturze muzułmańskiej, nie znałam wielu obrazów przedstawiających Proroka. Nie znałam też specjalnie artystycznych i deprecjonujących przedstawień innych proroków.

Często mówi się o zakazie przedstawiania Boga w islamie, czy nawet o zakazie wizerunków w ogóle, nie pamiętając, że zakaz ten dotyczył również przedstawiania proroków innych religii monoteistycznych, Abrahama, Mojżesza, Jezusa… W tradycji muzułmańskiej oni też są uważani za świętych, toteż obrażanie ich przez to, że się ich przedstawia, także jest bluźnierstwem. Dzisiejsi europejscy muzułmanie często przypominają z dumą, że islam uznaje wszystkich proroków religii monoteistycznych12.

Większość muzułmanów odbiera atakowanie Proroka nie tylko jako obrazę i bluźnierstwo, ale również jako nieuznawanie ich religii na płaszczyźnie teologicznej. To budzi w nich poczucie niesprawiedliwości, nierównego traktowania islamu i chrześcijaństwa. Dla muzułmanów wszystkie skierowane przeciwko nim gwałtowne akty są wyrazem wrogości religijnej, którą można nazwać islamofobią, wyczuwalną za obecnymi nieporozumieniami kulturowymi. W dzisiejszej sytuacji historycznej przywołuje się zakaz przedstawiania wizerunków w islamie na dowód, że jest on nie do pogodzenia ze świecką nowoczesnością Zachodu13, a ukrywa się religijny charakter konfliktu.

Kontrowersja wokół duńskich karykatur w 2005 roku

Spotkanie islamu z Europą14 weszło w nową fazę po publikacji 30 września 2005 roku w „Jyllands Posten”, znanej duńskiej gazecie, dwunastu satyrycznych rysunków proroka Mahometa. „Sprawa duńskich karykatur” rozwinęła się wyraźnie na gruncie konfrontacji kulturowej i religijnej. Zapisała się ona w europejskiej pamięci zbiorowej i stała punktem odniesienia przez to, że uwidoczniła kwestię anikonizmu i świętości w zetknięciu z islamem. Wybuchła w miejscu najmniej oczekiwanym, w Danii, kraju nordyckim, gdzie kwestia imigracji muzułmańskiej nie zajmowała istotnego miejsca w debacie publicznej i gdzie islamski ekstremizm nie stanowił problemu15. Jak pisze duńska politolożka Jytte Klausen, jest paradoksem, że duńskich muzułmanów przedstawiono karykaturalnie jako mad mullahs, ponieważ najliczniejsza grupa muzułmańskich imigrantów, przybyłych z Turcji w latach siedemdziesiątych XX wieku, żyła tu spokojnie i nie była skłonna popierać radykalnych islamskich ugrupowań. Satyryczne rysunki upowszechniły pewną współczesną wizję islamu w Europie jako islamu terrorystycznego, nietolerancyjnego, gwałtownego i mizoginicznego.

Dwanaście karykatur zamieszczono w dziale kulturalnym gazety i zatytułowano: Twarze Mahometa. Pod pretekstem, że Kåre Bluitgen, autor książek dla dzieci, skarży się, że nikt nie śmie ilustrować jego książki o Mahomecie, dziennikarze postanowili rzucić wyzwanie duńskim rysownikom i złamać zakaz przedstawiania Mahometa. W artykule od redakcji „Jylland Posten” wyjaśniono, że gazeta chce w ten sposób odpowiedzieć na nietolerancję islamistów wobec wolności słowa oraz na autocenzurę mediów wpojoną przez „polityczną poprawność”. Mamy tu więc do czynienia z europejskim lejtmotywem obalania świętych „tabu” islamu: według dziennikarzy posługiwanie się satyrą i bluźnierstwem pozwala przetestować granice wolności wypowiedzi rzekomo zagrożonej przez islamistów, a nawet przez muzułmanów w ogóle. Wybrany przez gazetę tytuł Twarze Mahometa był zresztą jednoznaczny: chodziło o transgresję tabu obrazowego przedstawiania Proroka. W ten sposób prowokowano muzułmanów, wyśmiewając ich wartości, i zmuszano ich do ugięcia się przed satyrycznym przedstawieniem islamu.

Najbardziej poruszył muzułmanów rysunek Mahometa w turbanie w kształcie bomby z zapalonym lontem, ponieważ nie dość, że sam w sobie był bluźnierstwem, to sugerował jeszcze, że terroryzm jest nierozłączny z religią muzułmańską. Karykatura ta wprowadziła nowy komunał wyrażający percepcję islamu po zamachach z 11 września. Nie miała nic wspólnego ze stereotypową wizją Mahometa z szablą w dłoni. Różniła się też od obraźliwych przedstawień średniowiecznych, na których łączono Proroka z nieczystymi zwierzętami, psami i świniami. Zniewagą i świętokradztwem było w tym przypadku ukazanie Proroka z bombą, utożsamienie go z autorami samobójczych zamachów. Niewątpliwie istnieje różnica semantyczna między obrazem wojownika a obrazem terrorysty-męczennika: Mahomet jak każdy męczennik jest gotów umrzeć; lont ukrytej w turbanie bomby już się pali, co oznacza, że zaraz zginie. Rysownik przekazuje swoją wizję islamu: nadaje Prorokowi oblicze terrorysty, a jego rysunek odsłania skrywane pragnienie pozbycia się islamu przez to, że zabije się Proroka.

Muzułmanie odczuli jako symboliczny gwałt nie tyle zniewagę wobec Mahometa, ile moralizatorski zamiar rysownika, jego niewyrażony wprost przekaz. Skupienie się na zakazie przedstawiania wizerunków w islamie przesłoniłoby w istocie chęć prowokacji, wizję i intencje autora. Faktycznie, prowokacyjne karykatury ściągnęły na siebie uwagę muzułmanów, wywołując publiczny spór i niejako zmuszając społeczność muzułmańską do uwolnienia się od sacrum. Za sprawą karykatur pojawił się nowy sposób wzywania muzułmanów do zajęcia stanowiska. Powstał nowy zestaw tematów publicznych dyskusji, do którego włączono kwestię wizerunków i sacrum, poczucia humoru i wiary. Leksyka bluźnierstwa, z którą oswojeni są ludzie Zachodu, weszła w konflikt z pojęciem świętości w islamie.

Retoryka wykorzystująca bluźnierstwo i krwawe akty przemocy, jakie wywołała, rozjątrzyły antagonizm między „nami, ludźmi Zachodu”, a „nimi, muzułmanami”. Na okoliczność starcia dwóch rzekomo nieprzystających do siebie kodów etycznych i kulturowych zmobilizowano cały semantyczny arsenał. Powielanie komunałów znalazło oddźwięk w innych europejskich krajach: Dania wkroczyła na publiczną scenę za sprawą karykaturzystów, którzy wystąpili jako jej rzecznicy w konfrontacji z zakazami islamu, przeciwstawiając sankcji „bluźnierstwa” obronę wolności słowa.

Sztuka, która gwałci

Od lat dziewięćdziesiątych XX wieku kontrowersje wokół islamu i wyobrażeń o nim znajdują odzwierciedlenie w sztuce. Święte symbole tej religii, prorok Mahomet i Koran, tak samo jak emblematy współczesnego islamu, kobiety w chuście i dżihadyści, zajmują coraz więcej miejsca w europejskiej sztuce. Islam pojawia się w niej w postaci muzułmańskiej chusty, burki, minaretów i dywaników modlitewnych. Te „główne symbole” (master symbols) muzułmańskiej odmienności są wykorzystywane przez artystów, dla których stanowią one kopalnię graficznych wątków i mają pewien walor performatywny. Tematy związane z islamem występują we współczesnych formach artystycznych, również tych niekonwencjonalnych, od instalacji, kolaży, wideo i performansów po karykatury, plakaty i graffiti. Wkraczają do miejsc zastrzeżonych dla sztuki – galerii, fundacji, międzynarodowych targów – ale też na obszary bardziej „offowe”, takie jak przystanki autobusowe, metro, ulica.

Przestrzeń przeznaczona dla sztuki i przestrzeń publiczna krzyżują się. Tam, gdzie nie ma przestrzennej mediacji między miejscami wystaw sztuki a miejscami codziennego życia, gdzie komunikacja łączy się z prowokacją, obrazy mają szczególną moc. Sztuka unaocznia obecność islamu w Europie, ale jednocześnie wytwarza antagonizm między islamem a Europą: obszar sztuki staje się polem bitwy, gdzie wybuchają skandale i polemiki, które prowadzą do gróźb, prób zastraszenia i aktów przemocy wobec pisarzy, rysowników i artystów – tych wszystkich, którzy patrzą na islam z perspektywy świeckich wartości europejskich i chcą pogwałcić tabu zakazu i sacrum. Powieść Szatańskie wersety Salmana Rushdiego, film Uległość według scenariusza Ayaan Hirsi Ali, karykatury Twarze Mahometa duńskich rysowników – wszystkie te dzieła są wymierzone w to, co w islamie święte. Znajdujemy w nich te same satyryczne i uwłaczające przedstawienia Proroka i Koranu. Odnotujmy przy okazji, że wola przekroczenia zakazów religijnych sprawia, iż seks i ciało muzułmanek zajmuje w nich miejsce centralne.

Salmanowi Rushdiemu wydarzenia związane z narodzinami islamu posłużyły do napisania fikcji w tonie burleski. Zranił wrażliwość muzułmanów, nadając imiona prostytutek z burdelu towarzyszom i żonom Mahometa, czczonym z racji ich bliskości ze świętym ciałem Proroka, i znieważył imię Proroka, nazywając go „Mahund”, słowem, którym chrześcijanie w średniowieczu określali diabła. Uległość to dziesięciominutowy film nakręcony w 2004 roku przez Ayaan Hirsi Ali i Theo van Gogha. Akcja toczy się w „Islamistanie” – Londyn nazywano wtedy Londonistanem z powodu działających tam islamistów – „wyimaginowanym kraju, którego mieszkańcy to w większości muzułmanie i gdzie stosuje się prawo szariatu”. Ten krótkometrażowy film, ani dokument, ani fikcja w ścisłym słowa znaczeniu, pokazuje kobiety w chustach zmuszane do małżeństwa, bite przez mężów, gwałcone, chłostane za wiarołomstwo; zdaniem Ayaan Hirsi Ali ta przemoc wobec kobiet znajduje uzasadnienie w wersetach Koranu, których obraz nakłada się na nagie ciała męczennic. Zestawienie wersetów Koranu i nagiego ciała kobiety – zbrukanie świętości seksem – jest dla muzułmanów symbolicznym gwałtem i obrazą.

W każdym z krajów, gdzie powstały trzy wymienione dzieła (Anglia, Holandia i Dania), wywołały one gwałtowne polemiki, które wyszły poza granice i zapisały się trwale w zbiorowej świadomości europejskiej. Wydana przez ajatollaha Chomejniego fatwa skazująca na śmierć Salmana Rushdiego, zamordowanie w Amsterdamie Theo van Gogha, producenta filmu Uległość, i groźby śmierci pod adresem duńskich karykaturzystów świadczą o gwałtownym zderzeniu wartości sacrum i sztuki. Wydarzenia te doprowadziły do utrwalenia się dwubiegunowej retoryki konfrontacji między orędownikami wolności artystycznej i obrońcami świętych wartości islamu, między tymi, którzy chcą testować tolerancję jednych, i tymi, którzy nie wahają się użyć siły i groźby wobec drugich.

W trakcie debaty wydawało się niekiedy, że muzułmanom obce są takie wartości jak wolność i równość. Oczekiwano od nich, że poddani presji tolerancji, humoru i satyry, podobnie jak chrześcijanie, z czasem zrezygnują ze związku ze świętością, rozpoczną proces sekularyzacji i podporządkują się regułom świeckiej nowoczesności. Co obraża muzułmanów? Pogwałcenie prawa religijnego, zakazu przedstawiania wizerunku Proroka? Za sprawą karykatur i orędowników wolności słowa ożyło pojęcie świętokradztwa, które było niegdyś środkiem religijnej represji swobód jednostki w Europie. Czy to pojęcie przystaje do świata uczuć i języka współczesnych muzułmanów16?

W trakcie naszych badań nie spotkaliśmy ani jednego muzułmanina, który by mówił o bluźnierstwie. Rzecznicy organizacji muzułmańskich nie używają tego terminu. Szejk Jusuf Al-Kardawi, przewodniczący Międzynarodowej Unii Muzułmańskich Uczonych i Europejskiej Rady Fatw i Poszukiwań w Dublinie, w swoim oświadczeniu na temat karykatur również nie użył słowa bluźnierstwo ani żadnego z jego arabskich ekwiwalentów. Za to zdecydowanie potępił „zniewagi”, „obelgi”, „nienawiść” i „pogardę” wobec islamu i muzułmanów17.

W Anglii szajch Faiz-ul-Aktab Siddiqi, założyciel Hijaz College Islamic University, wszczął kampanię w obronie upokarzanych muzułmanów. Jest on przewodniczącym Muslim Action Committee, w którego skład wchodzi pięciuset uczonych muzułmańskich wszystkich odłamów, i broni „globalnej uprzejmości” (global civility). Ten adwokat pochodzenia pakistańskiego uważa, że wartości islamu mogą wypełnić etyczną i duchową pustkę społeczeństwa brytyjskiego. Sam jest ucieleśnieniem godzenia islamu z kulturą brytyjską. Przywdziewa togę adwokacką, gdy wykonuje swój zawód, i muzułmański strój, gdy pełni funkcje szajcha. Kontaktuje się z opinią publiczną, zarówno korzystając z nowych technologii, stron internetowych, jak i bardziej tradycyjnymi środkami, udzielając raz na tydzień duchowych konsultacji. W rozmowie z nami w Hijaz College w Nuneaton18 odniósł się do sprawy karykatur. W odróżnieniu od tych, którzy bronili praw muzułmanów i potępiali bluźnierstwo na gruncie prawnym, szajch przywiązuje wagę do uprzejmości jako podstawy życia publicznego. Z jego inicjatywy Muslim Action Committee wydał deklarację „globalnej uprzejmości”. Siddiqi uważa, że duńskie karykatury i książka Salmana Rushdiego były zniewagą dla ogółu muzułmanów, ale nie używa słowa „bluźnierstwo”, które należy do słownika religii. Według niego obrazić czyjąś matkę lub obrazić Proroka to jedno i to samo: „Skoro wie, że kocham Proroka jeszcze bardziej niż matkę, to dlaczego go obraża?”. Jest gotów dyskutować o Proroku i wysłuchać krytycznych o nim opinii. Chce po prostu, by została ustalona granica między zniewagą a wolnością słowa. Interpretuje sprawę duńskich karykatur jako konflikt interpersonalny i wzywa do cnoty uprzejmości, podstawy życia publicznego.

1 Mahommed Arkoun wyróżnia różne formy Bożego słowa, wskazuje zachowane tablice (lawh mahfuz), tekst koraniczny jako ustny przekaz tego słowa skierowany do Proroka oraz tekst pisany jako pełny zamknięty korpus (muszaf). Teologia tradycyjna, aszarycka i hanbalicka, utożsamia muszaf z „transcendentnym słowem Boga” (zob. Selami Varlik, „Herméneutique coranique et objectivité du sens: la critique philosophique du Fazlur Rahman dans la Turquie contemporaine”, rozprawa doktorska pod kierunkiem Oliviera Abela, EHESS, Paris 2012).

2 Denis Gril, Le corps du Prophète, „Revue des mondes musulmans et de la Mediterranée”, nr 113–114, listopad 2006, s. 35–37.

3 Tariq Ramadan, Muhammed. Vie du Prophète, Paris 2006.

4 John L. Esposito (red.), The Oxford Dictionary of Islam, New York 2003, s. 305.

5 Denis Gril, Le corps du Prophète, „Revue des mondes musulmans et de la Mediterranée”, nr 113–114, listopad 2006.

6 Silvia Naef, Y-a-t-il une „question de l’image” en islam?, Paris 2004.

7 Jean-Claude Poizat, Débat entre Abdennour Bidar et Catherine Kintzler sur la laïcité et la place de la religion dans l’espace public, „Le Philosophoire” 2007, nr 29, s. 243; zob. też Abdennour Bidar, Self Islam, Histoire d’un islam personnel, Paris 2006.

8 John Tolan, Les Sarrasins. L’islam dans l’imagination européenne au Moyen Age, Paris 2003, s. 16.

9 John Tolan, Les Sarrasins. L’islam dans l’imagination européenne au Moyen Age, Paris 2003, s. 18.

10 John Tolan, Les Sarrasins. L’islam dans l’imagination européenne au Moyen Age, Paris 2003, s. 201–202.

11 Szczegółowa analiza kontrowersji wokół tego fresku w: Massimo Leone, The sacred, (in)visibility and communication: an inter-religious dialogue between Goethe and Hāfez, „Christian-Muslim Relations” 2010, t. 23, nr 4, s. 373–384.

12 Ibrahim Kalin, Sources of tolerance and intolerance in Islam: the case of the people of the Book, „Religions” 2009, s. 36–37.

13 Finbarr Barry Flood, Inciting modernity? Images, alterities and the contexts of „cartoon wars”, w: Patricia Spyer, Mary Margaret Steedly, Images that Move, Santa Fe, s. 41–72.

14 Zob. Nilüfer Göle, L’instantané terroriste, w: Interpénétrations. L’islam et l’Europe, Paris 2005.

15 Szczegółowy opis wydarzenia w: Jytte Klausen, The Cartoons that Shook the World, New Haven–London 2009.

16 Słowo „świętokradztwo” nie przekłada się na arabski. Ale w teologii muzułmańskiej jest wiele innych pojęć związanych z podobnymi kwestiami. Pojęcie tawhid, jedyność Boga, jego niemożliwe przedstawianie i autentyczność słowa objawionego w Koranie to podstawowe, nienaruszalne zasady islamu. Arabskie słowo szirk (uznawanie innych bogów, czyli idolatria) służy jako motyw oskarżenia tych, którzy sprzeciwialiby się afirmacji jedyności Boga. Pojęcie kufr odsyła do ukrywania bądź negowania objawienia (zła wiara, niewiara bądź zapomnienie o Bogu). Ci, którzy wyparli się islamu lub niektórych jego reguł, mogą być oskarżeni o apostazję (ridda) i ukarani śmiercią. Wszystkie te słowa – szirk, kufr, ridda – odsyłają do pojęcia bluźnierstwa.

17 International Union of Muslim Scholars, Statement on insulting cartoons, http://www.central-mosque.com/fiqh/iumsttmnt.htm, 19 stycznia 2006 (dostęp: lipiec 2016).

18 Rozmowa z szejkiem Faizem Siddiqi, Hijaz College, Muslim Arbitration Tribunal, 29 maja 2009.

Tytuł oryginału: Musulmans au quotidien. Une enquete européenne sur les controverses autour de l’islam

Redakcja merytoryczna: dr Marta Widy-Behiesse

Redakcja: Małgorzata Szczurek

Korekta: Ewa Ślusarczyk, Maria Szumska

Projekt graficzny: Przemek Dębowski

Konwersja do formatów EPUB i MOBI: Małgorzata Widła

Zdjęcie na okładce: Peter Marlow / Magnum

Cet ouvrage, publié dans le cadre du Programme d’aide à la publication BOY-ŻELEŃSKI, a bénéficié du soutien du Service de Coopération et d’Action Culturelle de l’Ambassade de France en Pologne.

Książkę wydano dzięki dofinansowaniu Wydziału Kultury Ambasady Francji w Polsce w ramach Programu Wsparcia Wydawniczego BOY-ŻELEŃSKI.

Copyright © Editions La Découverte, Paris, France, 2015

Copyright © for the translation by Maryna Ochab, 2016

ISBN 978-83-65271-30-3

Wydawnictwo Karakter

ul. Grabowskiego 13/1

31-126 Kraków

karakter.pl