Wydano przy pomocy finansowej MKiDN, Funduszu Promocji Twórczości.

Copyright © by Wydawnictwo W.A.B., 2009 Wydanie I Warszawa 2009

Basi, Jasiowi i Mikołajowi

Konwersja do formatu EPUB: Virtualo Sp. z o.o.

prolog

Doskonałe miejsce na rewolucję¹

Tego lata z gazet i magazynów jak zwykle wylewały się porady, jak spędzić wakacje w sposób efektywny i użyteczny. Tym razem uderzyła mnie jednak powszechność artykułów przekonujących, że jedną z najlepszych strategii jest rezygnacja z jakiejkolwiek aktywności podczas urlopu. Lenistwo to dobra rzecz po całym roku ciężkiej pracy, twierdzili autorzy artykułów. Psychologowie, lekarze i inni eksperci wyjaśniali dziennikarzom: lenistwo to nie grzech. Dobrze być leniwym, by odzyskać sprawność psychiczną i fizyczną.

Dlaczego tak mnie to uderzyło? Co roku w wakacje eksperci wyjaśniają, że dobry wypoczynek jest niezmiernie ważny, by podnieść jakość pracy po wakacjach. Ale przez „dobry wypoczynek” rozumieją oni zazwyczaj użyteczne aktywności, jak zwiedzanie, sporty lub czytanie. Ale żeby nic nie robić? Przerażająca strata czasu nawet podczas wakacji. Co się więc zmieniło? Oto moja teza: nasze społeczeństwo z sukcesem zakończyło transformację z socjalizmu do Weberowskiego kapitalizmu. W pełni uwewnętrzniliśmy „protestancką” etykę pracy i credo Benjamina Franklina „czas to pieniądz”, stając się ludźmi niezdolnymi zaakceptować życia bez użytecznych działań, nawet podczas przerw na odpoczynek. Ten, kogo stać, spędza dobrze zaplanowane i zorganizowane wakacje. Kogo nie stać, rusza za granicę w ślad za słynnym polskim hydraulikiem w poszukiwaniu dodatkowego zarobku. Życie bez zajęcia stało się grzechem. W rezultacie zmieniliśmy się w naród pracoholików, których dopiero autorytet eksperta przekona, że lenistwo jest dobrym remedium na zbyt ciężką pracę.

Dobra teza potrzebuje jeszcze lepszego dowodu. Zacząłem więc analizować statystyki i dopasowywać elementy układanki. Na początku lat 90., tuż po upadku komunizmu, żyliśmy jeszcze zgodnie z wartościami odziedziczonymi po poprzedniej epoce. Na pytanie: „Zakładając, że masz wystarczająco dużo pieniędzy, czy nadal chciałbyś pracować?”, 48 procent respondentów odpowiadało, że tak, ale nie więcej niż dwie godziny dziennie. Zaledwie 11 procent stwierdziło, że dobrze byłoby pracować w pełnym wymiarze czasu. Inne badania ujawniły, że tylko 26 procent młodych ludzi w wieku 20-22 lat uznawało, że „praca jest dobra dla ich rozwoju”, podczas gdy 60 procent twierdziło, że „nie lubi się spieszyć, nie nadaje się do życia w konkurencji, nie lubi pracować zbyt ciężko, nie ma wygórowanych ambicji”. Czyż nie jest to doskonały obraz leniwego społeczeństwa, które ceni czas wolny jako miernik jakości życia?

Jednak w ciągu następnych dziesięciu lat coś się zmieniło. Wystarczy zajrzeć do danych z European Values Study.Okazuje się, że 74 procent Polaków twierdzi, że „praca jest niezwykle ważna” – to najwyższy wskaźnik spośród trzydziestu dwóch krajów uwzględnionych w badaniu. „Praca ma priorytet, nawet jeśli oznacza to mniej czasu wolnego”, pogląd ten wyznaje 64,4 procent Polaków (dla porównania: 65,9 procent Holendrów jest odmiennego zdania). „By rozwijać swoje talenty, trzeba pracować” – zgadza się z tym 91,4 procent Polaków, 47,1 procent Holendrów odrzuca taką postawę. „Ludzie, którzy nie pracują, stają się leniwi” – 77,4 procent Polaków zgadza się, 47,6 procent Holendrów nie. I w końcu: „To upokarzające brać pieniądze bez pracy” – 65,2 procent Polaków zgadza się, 65,9 procent Holendrów nie.

Za słowami idą czyny. Dane OECD ujawniają, że zatrudniony Polak spędza w pracy rocznie 1983 godziny (tyle samo co Czech). Tylko Koreańczycy są bardziej pracowici – ich wynik to 2423 godziny rocznie. Najmniej pracują Holendrzy, tylko 1357 godzin w roku. Tak więc jesteśmy niemającym czasu do stracenia narodem pracoholików. Gdy prezentowałem powyższe dane podczas wykładu w ramach Europejskiego Uniwersytetu Pracy w Duisburgu we wrześniu 2006 roku, wszyscy byli zaskoczeni szybkością, z jaką zmieniła się etyka pracy. Czas stał się towarem, który sprzedajemy w formie pracy, by otrzymać pieniądze, których nie możemy wydać, bo nie mamy czasu.

Szczęśliwie eksperci zainterweniowali, przekonując, że potrzebujemy wolnego czasu, nawet na grzeszne lenistwo. Potrzebujemy go nie tylko, by zregenerować się przed dalszą ciężką pracą, ale także by konsumować. Stosując się do światłych porad, poprosiłem o kilka tygodni urlopu po dłuższym okresie niemal nieprzerwanej pracy. Ruszyłem do małej wioski we wschodniej części ukochanego Beskidu Niskiego, tuż przy granicy ze Słowacją. Zakwaterowałem się w gospodarstwie prowadzonym przez rodzinę rolników, którzy właśnie zaczęli odkrywać nowe rozumienie czasu wymagane od farmerów w Unii Europejskiej.

W epoce komunistycznej przywykliśmy do niedoboru wszelkich towarów, zwłaszcza jedzenia. Po upadku komunizmu odkryliśmy uroki stanu wszelkiej obfitości, zgodnie z kapitalistyczną regułą: więcej pracujesz, więcej masz. Potem jednak, po wstąpieniu do Unii Europejskiej i przyjęciu Wspólnej Polityki Rolnej, nasi rolnicy odkryli, że wcale nie jest dobrze, gdy się więcej pracuje, ponieważ w ten sposób uzyskuje się na przykład więcej mleka. A zgodnie z ponowoczesną europejską arytmetyką, jeśli produkujesz ponad ustalony limit, otrzymujesz mniej pieniędzy. Lub inaczej: pracując mniej, dostajesz więcej. Pamiętajmy jednak, że Polacy czują się upokorzeni, gdy dostają pieniądze za nic lub za lenistwo.

Nie byłem w stanie pomóc moim gospodarzom w walce z dysonansem poznawczym, więc wybrałem się na spacer po wsi. Pamiętając o radzie ekspertów, przeszedłem nie więcej niż kilkaset metrów, akurat do lokalnego sklepiku. Zobaczyłem przy nim kilku mężczyzn w wieku trudnym do określenia, gdzieś między trzydziestym a sześćdziesiątym rokiem życia. Siedzieli na schodach i ławeczce, patrząc przed siebie. Siedzieli i nic nie robili. Sklepik oferował najprostszy asortyment towarów, i to głównie najtańszych marek. Wiedziony duchem przygody i radami ekspertów, kupiłem kilka butelek piwa i dosiadłem się do braci rodaków, oferując im chmielowy napój. Z godnością, niemal nic nie mówiąc, przyjęli poczęstunek. Siedzieliśmy więc razem, sącząc piwo i patrząc przed siebie. Czas doskonałego lenistwa. Nie robiłem nic, tak jak radzili eksperci, nie mogłem wszakże przestać myśleć.

Przypomniałem więc sobie inne, mniej radosne statystyki. Zgodnie z nimi tylko połowa Polaków w wieku produkcyjnym pracuje, najniższy wskaźnik w Europie. Gdy upadał komunizm, pracowało 18,5 miliona ludzi. Potem miliony często zupełnie fikcyjnych miejsc pracy zniknęły. W 2002 roku bezrobocie osiągnęło 20 procent, by potem rozpocząć powolny spadek. Moi nowi znajomi spod sklepu należą właśnie do tej gorszej części statystyki.

Siedzimy więc, sączymy piwo, patrząc przed siebie i nic nie robiąc. Nagle zaczęły mi się cisnąć do głowy myśli o naturze czasu. Przypomniałem sobie książkę Time for Revolution(Czas na rewolucję) autorstwa Antonio Negriego i dostrzegłem, że moja kondycja przepracowanego miejskiego profesjonalisty nie różni się tak bardzo od kondycji mężczyzn siedzących pod wiejskim sklepikiem. Naszym wspólnym panem jest Chronos, bezwzględny bóg pożerający własne dzieci. Pożera on także naszą przeszłość i przyszłość. Zostaje nam tylko pustka.

Negri twierdzi jednak, że można odzyskać wieczność, przewartościowując swój wewnętrzny czas, uwalniając się od Chronosa na rzecz Kairosa. Kairos symbolizowany jest przez łucznika, który zwalniając strzałę, stwarza wydarzenie – tworzy Nowe w przestrzeni wieczności. Wydarzenie, innowacja, akt twórczy, który nie jest ani doskonałym lenistwem, ani też działaniem w zatraceniu siebie. I znowu przypomniałem sobie kolejne statystyki. Tym razem te, z których wynika, że Polacy są najmniej innowacyjnym narodem w Unii Europejskiej.

Musimy się wyzwolić z uścisku Chronosa i zaakceptować Kairosa, musimy odzyskać inne rozumienie czasu, czasu należącego do wieczności, a nie czasu utowarowionego, za którym kryje się pustka. Jeśli to nam się uda, dokonamy największej rewolucji. W poszukiwaniu źródeł inspiracji dla koniecznej zmiany mentalnej opuściłem moją wioskę, by udać się do specjalnego miejsca na ziemi, mojej prywatnej „axis mundi”, położonej na granicy między Polską a Słowacją, która ciągnie się wzdłuż wąskiej nieutwardzonej drogi łączącej polskie Jaśliska ze słowackimi Medzilaborcami.

Tę niemal pustą przestrzeń wypełniają ukryte znaczenia. Gdzieś niedaleko tej drogi leży wioska, w której rodzice Andyego Warhola zdecydowali się na emigrację do Stanów Zjednoczonych. Dziś w Medzilaborcach znajduje się wielkie sanktuarium Warhola, muzeum pełne relikwii z życia artysty. Są tam również stworzone przez niego dzieła – wśród nich Czerwony Leninz 1987 roku, jeden z ostatnich obrazów Warhola. Gdy go pytano, skąd pochodzi, odpowiadał: znikąd. Nigdzie – nie-przestrzeń pełna twórczej energii. Doskonała utopia.

A na drugim końcu drogi – Jaśliska, przednowoczesna wioska z sanktuarium i obrazem Matki Boskiej Jaśliskiej. Co roku tysiące Polaków, Słowaków i Rusinów tłoczą się na ryneczku podczas odpustu ku czci Jaśliskiej Pani. To znacznie więcej niż zwykły religijny rytuał, to epifania wieczności.

Wąska droga ukryta w dzikich górach łączy utopię z wiecznością, gdzieś, gdzie Chronos nie ma nic do powiedzenia. Doskonałe miejsce na rewolucję.

wstęp

Miłość, wojna, rewolucja

Dzień jak co dzień i jednocześnie dzień niezwykły, nie tylko ze względu na numerologiczną koincydencję cyfr: 8.08.2008. Ósmy sierpnia 2008 roku, Chiny triumfują – cały świat patrzy ze zgrozą i fascynacją, z zachwytem i niesmakiem na ceremonię otwarcia Igrzysk Olimpijskich w Pekinie. Ostentacyjny nadmiar i kiczowata estetyka tłumią obrazy zdeptanego Tybetu, torturowanych więźniów, wyzyskiwanych robotników. Na Chiny nie można się jednak gniewać, z Chinami trzeba robić interesy. Bo jak Chiny się wzbogacą, tłumaczył mi kiedyś Francis Fukuyama, to w siłę i bogactwo zacznie rosnąć chińska klasa średnia. Jej przedstawiciele przeczytają zaś prędzej czy później Koniec historii amerykańskiego filozofa, odkryją, że liberalna demokracja wieńczy dzieje i zrzucą jarzmo komunistycznej władzy.

Ósmego sierpnia martwa historia zaśmiała się jednak zza grobu nie tylko w Pekinie. Dzień rozpoczęcia igrzysk, tradycyjne święto pokoju, Rosja wykorzystała na eskalację wojny z Gruzją. Zamożna rosyjska klasa średnia popiera swoich autorytarnych władców, Putina i Miedwiediewa, bo lepiej niż liberalna demokracja zapewniają krajowi polityczną stabilność, niezbędną do akumulacji bogactwa. I zapewne stanowisko to nie zmieni się przynajmniej tak długo, jak długo trwać będzie koniunktura na ropę i gaz.

Komunizm przegrał, to rzecz pewna. Przegrał w Związku Sowieckim, przegrał w Chinach, przegrał w Polsce i całej Europie Środkowej, przegra na Kubie i w Korei Północnej. Wygrał więc kapitalizm. Tylko czy chodziło o taki kapitalizm, jaki realizują Chiny i Rosja?

Jaki jednak kapitalizm można przeciwstawić chińskiemu i rosyjskiemu? Amerykański, który latem 2008 roku wszedł w fazę najgłębszego kryzysu od czasów Wielkiego Krachu w 1929 roku? Czy nacjonalizacja upadających banków i instytucji finansowych to właściwa odpowiedź na wszystkie grzechy neoliberalnego rozpasania?

Na stan kapitalizmu zachodniego narzeka także Nicolas Sarkozy, który 8 sierpnia 2008 roku dzielnie machał sportowcom w Pekinie, stojąc nieopodal Aleksandra Łukaszenki, bo jak można szanować system polegający coraz bardziej na spekulacji, szybkim zysku bez skrupułów i pogardzie dla pracy. Wyraz temu niezadowoleniu dał podczas kampanii prezydenckiej. Co ważniejsze, znalazł też winnych kryzysu, apelując: „Zlikwidujmy dziedzictwo Maja 1968”. W kluczowym dla swej kampanii przemówieniu w Hali Sportowej Bercy 29 kwietnia 2007 roku ujawnił wszystkie grzechy rewolty i zrodzonej z jej legendy Nowej Lewicy: cynizm, lenistwo, brak moralności, egoizm. Wartości te, o zgrozo, stały się właśnie wartościami nowego kapitalizmu.

Wyniki francuskich wyborów zdawały się potwierdzać tę diagnozę i oparty na niej projekt – Francuzi, głosując na Sarkozyego, postawili na odbudowę roli autorytetu, rodziny i szacunku dla pracy i przeciwstawili się moralnej zgniliźnie lewackiej rewolty. Rok później okazało się, że ich stosunek do własnej historii jest bardziej skomplikowany. Jak ujawniły badania opinii społecznej przeprowadzone w kwietniu 2008 roku, tylko 18 procent ankietowanych zgadza się z tezą prezydenta o konieczności „likwidacji dziedzictwa Maja '68”, 74 procent po prostu się z nim nie zgadza, a 78 procent deklaruje, że dziś, podobnie jak czterdzieści lat temu, dziesięć milionów robotników stanęłoby po stronie studentów. Dlaczego? Bo Maj '68 doprowadził do trwałych, pozytywnych zmian. Najważniejsze z nich to dla 80 procent badanych emancypacja i faktyczne równouprawnienie kobiet, a w dalszej kolejności liberalizacja moralności seksualnej, demokratyzacja stosunków pracy i stosunków rodzinnych. Złośliwi dodają, że gdyby nie dziedzictwo Maja '68, Sarkozy, znany ze swego seksualnego temperamentu, i na dodatek mieszanego pochodzenia, nie miałby szans na prezydenturę.

Co nas jednak obchodzi współczesny francuski spór o najnowszą historię? Otóż powinien obchodzić, bo na podobnej zasadzie jak w wypadku rewolucji z 1789 roku, pod powierzchnią lokalnych wydarzeń kryje się ziarno uniwersalnej prawdy. Sarkozy miał rację, twierdząc, że współczesny kapitalizm narodził się na barykadach Paryża w 1968 roku. Rzecz jednak nie w tym, że wielu liderów studenckiej rewolty po opuszczeniu uniwersyteckich murów weszło do biznesowego establishmentu, zdradzając młodzieńcze ideały. Establishment wchłonął rebeliantów, bo ich ideały doskonale zaspokoiły palącą potrzebę systemu.

Rewolta 1968 nie była bowiem przyczyną, ale symptomem globalnego kryzysu strukturalnego, który w równym stopniu dotknął system socjalistyczny, jak i kapitalistyczny. W Polsce nie dostrzegliśmy wówczas tego tak dobrze, bo symbolicznym zapalnikiem naszej rewolty stało się przedstawienie Dziadów Mickiewicza. Już jednak w Czechosłowacji teoretycznym zapleczem antyautorytarnego buntu było dzieło Cywilizacja na rozdrożu¹,przygotowane pod redakcją socjologa i filozofa Radovana Richty. Przetłumaczone na wiele języków, dowodziło, że świat rozwinięty wkracza w etap społeczeństwa poprzemysłowego, opartego na nauce, technice, informacji. Przejście to wymaga radykalnych zmian w strukturze społecznej, co w przypadku socjalizmu oznacza konieczność jego demokratyzacji i decentralizacji oraz wprowadzenia mechanizmów rynkowych. Alternatywą jest dalsza biurokratyzacja i w konsekwencji atrofia.

Realny socjalizm nie poradził sobie z wyzwaniami rodzącego się społeczeństwa poprzemysłowego i powstającej gospodarki kognitywnej, w której wytwarzanie wartości ekonomicznej zależy nie tyle od pracy w fabryce, ile od kreatywności i innowacyjności. Ich mobilizacja wiąże się z postawami innymi niż koszarowa dyscyplina. Wprost przeciwnie, kreatywność i innowacyjność wymagają od pracowników zaangażowania emocjonalnego, opierają się na wolności i chęci samorealizacji. Czy to jednak nie są hasła studenckiej rewolty? Czyż to nie Raoul Vaneigem pisał w Rewolucji życia codziennego², jednej z najważniejszych książek czasu buntu, o konieczności samorealizacji, kreatywności, indywidualizacji?

O ile realny socjalizm nie był w stanie wchłonąć krytyki i odpowiedział na nią brutalną siłą, o tyle kapitalizm uczynił ze swej krytyki nową ideologię, „nowego ducha”, jak dowodzą francuscy socjologowie Luc Boltanski i Eve Chiapello w monumentalnym dziele Le nouvel esprit du capitalisme (Nowy duch kapitalizmu)³. Dziś więc urzędujący prezydent może wymienić żonę na młodszą przy pełnej aprobacie publiczności i elit. Seks, kiedyś przeszkoda, teraz jest warunkiem rozwoju gospodarki, wszak mobilizacja pożądania stała się narzędziem kreowania niekończącego się popytu i decyduje o produktywności. Prezesi korporacji kuszą zaś pracowników, że u nich w firmie znajdą lepsze i bardziej sprzyjające samorozwojowi warunki pracy niż na majowej barykadzie.

Więc kapitalizm zwyciężył, połykając ducha rewolty? Lub, używając języka teorii spiskowej, kapitalizm sprowokował rewoltę 1968, by umożliwić własną restrukturyzację? Lub jeszcze inaczej, rewolta, która miała być rewolucją, okazała się pseudowydarzeniem dowodzącym niemożności rewolucji i radykalnej zmiany? A może przeciwnie, mimo swego happeningowego wymiaru Maj 1968 okazał się rewolucją prawdziwą, wstrząsem sejsmicznym, jak nazywa ten okres Raoul Vaneigem?

Rewolta '68 roku zbiegła się z rewolucją kulturalną w Chinach, a wielu paryskich rebeliantów machało „czerwonymi książeczkami” Mao, w ostatniej wielkiej syntezie komunizmu widząc przyszłość świata. Nie mylili się, maoistowska rewolucja przygotowała społeczny grunt pod dzisiejszą chińską eksplozję gospodarczą, odwołującą się do niepodrabialnego chińskiego modelu kapitalizmu. By proces ten zrozumieć, warto zamiast po filozoficzne rozprawy sięgnąć po powieść Bracia chińskiego pisarza Yu Hua. Maoizm nowym duchem azjatyckiego kapitalizmu? Więc jednak triumf kapitalizmu na całej linii?

Tak, w tym sensie, że kapitalizm stał się światem, niejako naturalnym tłem, jak uznaje radykalny lewicowy myśliciel i dawny maoista Alain Badiou. Ten świat jednak znalazł się w tej chwili w stanie wojny różnych form kapitalizmu: anglosaskiej, europejskiej, rodzinnej dominującej w Azji i Ameryce Łacińskiej, państwowej obowiązującej w Rosji i Chinach. Która z tych form zwycięży? Formy zachodnie, związane z pojęciem liberalnej demokracji, czy może autorytarny wariant chiński? A może żadna, a świat pogrąży się w chaosie? Taka perspektywa przypomina coś, o czym zapomnieliśmy w okresie manichejskiego starcia dwóch systemów: kapitalizmu i komunizmu. Rozmiar zła, jakie powstało w imię realizacji komunistycznej utopii, doprowadził do zrozumiałej, lecz błędnej redukcji – skoro projekt komunistyczny był zły, przeciwstawiający się mu kapitalizm (w domyśle: w jego anglosaskiej wersji) jest dobry. Trzeba jednak pamiętać, że – jak przekonuje Żizek – „kapitalizm nie jest nazwą dla cywilizacji, ale nazwą naprawdę neutralnej maszyny ekonomiczno-symbolicznej, która równie dobrze działa z wartościami azjatyckimi, jak innymi”⁴.

Ta maszyna działa z pewną logiką, częściowo ujawnioną już przez Karola Marksa, który wskazywał, że kapitalizm jako system prowadzi do alienacji, niszczenia więzi społecznych, uprzedmiotowienia ludzi i urynkowienia relacji między nimi, w efekcie niszcząc tradycyjne społeczeństwo, jego wspólnoty, rodzinę. Oczywiście miał rację, co przyznają nawet konserwatyści apelujący o powrót do tradycyjnych wartości. „Wszystko, co stałe, rozpływa się w powietrzu” – pisali Marks i Engels w Manifeście komunistycznymz 1848 roku. Podobnie tradycyjne wartości i więzi rozpływają się nie na skutek lewackiego spisku, ale na skutek destrukcyjnej dynamiki systemu kapitalistycznego. Tak więc kapitalizm wcale nie musi być, na zasadzie manichejskiego przeciwieństwa wobec złego komunizmu, systemem dobrym. Może być po prostu systemem mniej złym. A w takim razie jego krytyka jest nadal obowiązkiem. Czy jednak jest możliwa, skoro dwa ostatnie antykapitalistyczne zrywy: rewolucja Mao i rewolta 1968 roku, zostały wchłonięte i przerobione na „nowego ducha globalnego kapitalizmu”?

Cennej wskazówki udziela wspomniany już Luc Boltanski. W opracowaniu Lamour et la justice comme competences (Miłość i sprawiedliwość jako kompetencje)⁵ pokazuje znaczenie miłości jako siły społecznej. Boltanski zwraca uwagę na niedostatki współczesnej socjologii, która refleksję nad miłością ogranicza do sfery relacji intymnych, rodzinnych. Tymczasem miłość w poprzemysłowym kapitalizmie kognitywnym jest siłą produktywną, bo produkcja oparta na kreatywności i więziach społecznych musi odwoływać się do afektów, które umożliwiają powstawanie takich więzi i twórczą w nich komunikację. Tyle tylko, że te kluczowe predyspozycje należą do osób. Ujmując rzecz po marksowsku, to pracownicy kontrolują środki produkcji, kapitał tworzy co najwyżej infrastrukturę eksploatacji. A skoro tak, konkluduje włoski neokomunista Antonio Negri, to te produktywne predyspozycje ludzi, takie jak zdolność do miłości, są narzędziami rzeczywistej emancypacji. Czyż zresztą nie widać już jej symptomów – produktów labour of love,pracy miłości w postaci choćby oprogramowania komputerowego tworzonego poza logiką rynku i pieniądza? Rozkwit fenomenu pozarynkowej produkcji społecznej kwestionuje całą dotychczasową ekonomię polityczną.

Gdy więc Sarkozy nawołuje do likwidacji dziedzictwa Maja '68, nie rozprawia się z historią, lecz wyraża obawę, że majowa rewolta była tylko próbą generalną przed nadchodzącą rewolucją, której zapowiedzią jest kryzys, w jakim pogrąża się współczesny kapitalizm, a wraz z nim cały świat. Klęska komunizmu pokazała jednak, że konieczność dziejowa nie istnieje i nie ma gwarancji, że z obecnego kryzysu wyłoni się inny system, lepszy i nowszy, niczym proszek do prania w telewizyjnej reklamie.

Jedną z możliwych dróg wyjścia z obecnej sytuacji przedstawia niestrudzony Thomas L. Friedman, publicysta „The New York Times”, z którym spotykałem się już w poprzednich swych książkach. Nie ma on wątpliwości, że to właśnie kapitalizm jest największą siłą rewolucjonizującą życie i powodującą, że na początku XXI wieku świat staje się płaski. Płaski, bo za sprawą licznych przełomowych innowacji technicznych i organizacyjnych nikną kolejne bariery, które wcześniej uniemożliwiały biednym Indii, Bangladeszu i Brazylii uczestnictwo w globalnym rynku. Internet, telefonia komórkowa, nowoczesna logistyka powodują, że Hindusi mogą podejmować coraz bardziej wyrównaną konkurencyjną walkę z kolegami z Krzemowej Doliny. „You dont have to emigrate to innovate” – nie musisz emigrować, by tworzyć innowacje, stwierdza Friedman. Wystarczy spojrzeć na zmiany na liście najbogatszych ludzi świata: obok Amerykanów Billa Gatesa i Warrena Buffeta coraz mocniej rozpychają się Lakshmi Mittal z Indii i Carlos Slim z Meksyku.

W Hot, Flat, and Crowded⁶, swej najnowszej książce, Friedman odkrywa, że świat jest nie tylko płaski, lecz także gorący i zatłoczony. Ponieważ jest płaski, coraz szybciej rośnie zamożność ludzi nie tylko w Stanach Zjednoczonych i Europie, lecz także w błyskawicznie rozwijających się Chinach, Indiach, Rosji, Brazylii. Szeregi światowej klasy średniej powiększają się w zawrotnym tempie dziesiątek milionów każdego roku, a wraz z tym procesem rosną aspiracje konsumpcyjne i w efekcie popyt na samochody, lepsze jedzenie i dobra luksusowe. Gwałtowny wzrost popytu przekłada się na wzrost zużycia wszelkich surowców, w tym paliwa od stu pięćdziesięciu lat zasilającego nowoczesny kapitalizm – ropy naftowej.

Ponieważ ropa ma coraz większą wartość, szybko rosną jej ceny na światowych giełdach i polityczne emocje związane z koniecznością zapewnienia bezpieczeństwa dostaw, co jeszcze bardziej wpływa na eskalację cen. A oszałamiające ceny prowadzą do bezprecedensowego w historii transferu bogactwa ze Stanów Zjednoczonych, Europy, Japonii, i Chin do krajów naftowych. Gdy w latach 80. XX wieku za baryłkę ropy płacono 10 dolarów, Związek Radziecki nie miał za co finansować dalszych zbrojeń i importu żywności. Gdy baryłka kosztuje ponad 100 dolarów, Rosja ma nadto pieniędzy, by na nowo marzyć o odbudowie imperium. To baryłka za 100 dolarów daje siłę Hugo Chavezowi, a arabskim szejkom umożliwia budowanie sztucznego raju na ziemi. Świat stanął w obliczu petropolityki, polegającej na niezdrowym uzależnieniu od dostawców surowców energetycznych. Niestety, pech chciał, że większość zasobów kryje się w krajach o reżimach politycznych mających niewiele wspólnego z liberalną demokracją. I, niestety, cena 100 dolarów za baryłkę odsuwa szansę na demokrację w Rosji lub na Bliskim Wschodzie na bliżej nieokreśloną przyszłość. Nie zmienią tego nawet okresy recesji, doprowadzające do chwilowego zmniejszenia popytu na surowce, a tym samym do obniżenia ich cen.

Naukowcy mogą debatować o istocie globalnego ocieplenia i długo nie dojdą do pewnej wiedzy w tym przedmiocie, bo przecież nauka polega na kwestionowaniu konsensu, a nie jego potwierdzaniu. Z rzeczywistością petropolityki równie trudno jednak dyskutować, jak z Rosjanami podczas wojny z Gruzją. Brutalny, wojenny język petropolityki wraz z niepewnością wpisaną w dyskusję o klimacie prowadzą do bolesnego odkrycia: przyszłość jest zagrożona, a stawką może być nawet upadek współczesnej cywilizacji. Friedman stwierdza więc, odwołując się do LampartaGiuseppe Tomasiego di Lampedusy: należy wszystko zmienić, żeby nic się nie zmieniło. Jeśli chcemy nadal żyć w komforcie i cieszyć się z przywilejów wolności gwarantowanej przez liberalną demokrację, potrzebujemy rewolucji. Zielonej rewolucji.

To prawda, potrzebujemy zielonej rewolucji. Potrzebujemy także głębokiej krytyki rodzącego się zielonego kapitalizmu, bo powstaje on jako zwieńczenie złożonego procesu przemian zapoczątkowanych wraz z epoką nowoczesną i wyrażonych w pierwszych wielkich politycznych projektach emancypacyjnych rewolucji francuskiej i amerykańskiej. Rewolucja dobiegła końca wraz z uwolnieniem miłości i końcem wojny płci. Zielona rewolucja, jeśli nie ma być jedynie kolejną reorganizacją systemu kapitalistycznej produkcji, wymaga zupełnie nowego projektu politycznego odwołującego się do nowych form podmiotowości i reprezentacji politycznej. Wymaga rewaloryzacji miłości jako siły par excellence politycznej, alternatywnej wobec szczerzącej kły przemocy, gotowej w każdej chwili do erupcji.

Miłość, wojna, rewolucja to szkic krytyki współczesnego kapitalizmu. W części pierwszej przedstawiam narzędzia, którymi chcę się posługiwać podczas dalszych poszukiwań, koncentrując uwagę na miłości i przemocy jako głównych instrumentach regulujących relacje międzyludzkie, a tym samym strukturyzujących rzeczywistość społeczną. „Kryształowy Pałac” to część, w której diagnozuję współczesność, pokazując, jak bardzo realna jest erupcja przemocy w najbardziej klasycznym, czyli wojennym wydaniu. By lepiej zrozumieć to wojenne zagrożenie, w części „Wojna” analizuję genezę wydarzenia kluczowego dla XX wieku i współczesności, czyli sytuację, która doprowadziła do I wojny światowej, i przedstawiam zaskakujące konsekwencje tego kataklizmu. „Trzy rewolucje” – w tej części przedstawiam trzy makrowydarzenia o charakterze kulturowo-polityczno-intelektualnym, które w istotny sposób określają współczesną kondycję ludzkości i pozwalają szukać rozwiązań dotyczących przyszłości. Tymi wydarzeniami były rewolta 1968 roku, chińska rewolucja kulturalna i rewolucja naukowo-techniczna. Część „Mikrorewolucje” przedstawia niepełną najprawdopodobniej listę wydarzeń i procesów o charakterze intelektualnym, politycznym, kulturowym, które miały wpływ na ukształtowanie języka współczesnej komunikacji. Książkę kończę szkicem projektu-utopii polityki miłości.