RICHARD RORTY

PRZYGODNOŚĆ, IRONIA ISOLIDARNOŚĆ

Przełożył Wacław Jan Popowski

Tytuł oryginału: Contingency, Irony and Solidarity

Copyright © Cambridge University Press 1989

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo W.A.B., 2009

Copyright © for the Polish translation by Wydawnictwo W.A.B., 2009

Wydanie II

Warszawa 2009

Pamięci sześciorga liberałów:

moich rodziców i dziadków

Agelaści [słowo, jakim Rabelais określał ludzi, którzy się nie śmieją], bezmyślność komunałów, kicz to jeden i ten sam trójgłowy wróg sztuki zrodzonej jako echo śmiechu Boga, sztuki, która potrafiła stworzyć fascynującą wyobraźniową przestrzeń, gdzie nikt nie jest właścicielem prawdy i gdzie każdy ma prawo do zrozumienia. Ta wyobraźniowa przestrzeń powstała wraz z nowoczesną Europą i jest tej Europy obrazem, a w każdym razie jest naszym o Europie marzeniem, marzeniem po wielokroć zdradzonym, lecz na tyle silnym, aby połączyło nas wszystkich w braterstwie sięgającym daleko poza nasz mały kontynent. Wiemy jednak, że świat, w którym szanuje się jednostkę (wyobraźniowy świat powieści i ten rzeczywisty świat Europy) jest śmiertelnie kruchy, nietrwały... w chwili, kiedy kultura europejska wydaje się zagrożona, zagrożona od zewnątrz i wewnątrz w tym, co w niej najcenniejsze – w swym szacunku dla jednostki i dla oryginalnej myśli, w respekcie dla niewzruszonego prawa do życia prywatnego, widzę, że cenna istota europejskiego ducha spoczywa, niczym w srebrnej szkatułce, w historii powieści, w mądrości powieści.

Milan Kundera, Sztuka powieści¹

Przedmowa

Książka ta oparta jest na dwóch cyklach wykładów: trzech Northcliffe Lectures wygłoszonych w londyńskim University College w lutym 1986 roku oraz czterech Clark Lectures wygłoszonych w Trinity College, w Cambridge, w lutym 1987 roku. Nieznacznie zmienioną wersję Northcliffe Lectures opublikował wiosną 1986 roku „London Review of Books”. Po ponownym przejrzeniu złożyły się one na pierwsze trzy rozdziały niniejszej książki. Krótsza wersja rozdziału 7. o Nabokovie została wygłoszona jako Belitt Lecture w Bennington College i wydana przez tęże szkołę jako Bennington Chapbook on Literature. Pozostałe rozdziały nie były dotąd publikowane.

Miejscami – tam, gdzie przedstawiam kontrowersyjne interpretacje dzieł autorów, których twórczość omawiam jedynie pokrótce – argumentacja tej książki opiera się na dość niepewnym gruncie. Dotyczy to zwłaszcza mojego ujęcia Prousta i Hegla, pisarzy, na temat których mam nadzieję kiedyś szerzej się wypowiedzieć. W innych jednak partiach książki ów grunt jest nieco solidniejszy. W przypisach odsyłam czytelnika do moich wcześniejszych prac na temat różnych postaci (takich jak Davidson, Dennett, Rawls, Freud, Heidegger, Derrida, Foucault, Habermas), które, jak ufam, wspierają pewne mogące budzić wątpliwość sądy, jakie o nich formułuję. Większość cytowanych pozycji znajdzie się w dwutomowym zbiorze moich tekstów (tymczasowo zatytułowanym Objectivity, Relativism, and Truth i Essays on Heidegger and Others), który ma się ukazać nakładem Cambridge University Press² .

Jestem niezmiernie wdzięczny Karlowi Millerowi, profesorowi literatury angielskiej w University College i redaktorowi „London Review of Books”, za zaproszenie mnie do prowadzenia wykładów na tejże uczelni, a także za zachętę i radę. Równie wdzięczny jestem Dziekanowi i Członkom Kolegium Trinity College zarówno za zaproszenie do wygłoszenia Clark Lectures, jak i za wspaniałą gościnę podczas mego pobytu w Cambridge. Wiele zawdzięczam trzem instytucjom, które zapewniły mi warunki dla przygotowania tych wykładów: Fundacji Johna D. i Catherine T. MacArthurów, Centrum Studiów Zaawansowanych University of Virginia oraz Wissenschaftskolleg zu Berlin. Stypendium MacArthurów, z którego korzystałem od 1981 do 1986 roku, pozwoliło mi poszerzyć o nowe obszary zakres moich lektur i pisarstwa. Dyrektor Centrum Studiów Zaawansowanych, Dexter Whitehead, umożliwił mi takie ułożenie prowadzonych przeze mnie zajęć ze studentami, abym mógł w pełni skorzystać z dobrodziejstw stypendium MacArthurów. Wyrozumiały i uczynny personel Wissenschaftskolleg, z całą pewnością najbardziej przyjazne otoczenie, jakie kiedykolwiek stworzono dla naukowca, sprawił, że mój pobyt tam w latach 1986–1987 był równie owocny, co przyjemny.

Kiedy pisząc tę książkę, poprawiałem i poszerzałem obydwa cykle wykładów, otrzymałem wiele trafnych i pomocnych uwag od przyjaciół, którzy zechcieli poświęcić swój czas na przeczytanie całości bądź części pęczniejącego rękopisu. Dzięki Jeffreyowi Stoutowi, Davidowi Bromwichowi i Barry’emu Allenowi uniknąłem wielu potknięć oraz zyskałem mnóstwo użytecznych wskazówek. Konstantin Kolenda podsunął pomysł zasadniczej zmiany układu tematów. Charles Guignon, David Hiley i Michael Levenson udzielili mi w ostatniej chwili wielu pożytecznych rad. Wszystkim im składam podziękowanie. Wdzięczny jestem również Eusebii Estes, Lyell Asher i Meredith Garmon za pomoc sekretarską i redakcyjną, a także Nancy Landau za staranne przepisanie rękopisu. Jeremy Mynott i Terence Moore z Cambridge University Press służyli mi stale pomocą i zachętą.

Wprowadzenie

Usiłowanie scalenia tego, co publiczne, i tego, co prywatne, kryje się zarówno za Platońską próbą odpowiedzi na pytanie: „Dlaczego w naszym interesie leży bycie sprawiedliwymi?”, jak i za tezą chrześcijaństwa, iż poprzez służbę bliźnim osiągnąć można pełną samorealizację. Tego rodzaju metafizyczne bądź teologiczne usiłowania połączenia dążenia do doskonałości z poczuciem wspólnoty wymagają od nas uznania powszechnej natury ludzkiej. Żądają, byśmy uważali, iż najistotniejsze w każdym z nas jest to, co dzielimy z innymi – że źródłem osobistego spełnienia i ludzkiej solidarności jest to samo. Sceptycy w rodzaju Nietzschego wskazują, że metafizyka i teologia to jawne próby nadania altruizmowi pozoru czegoś rozsądniejszego niż to, czym jest w rzeczywistości. Jednakże owi sceptycy mają zwykle własne teorie natury ludzkiej. Twierdzą również, że jest coś, co łączy wszystkie ludzkie istoty – na przykład wola mocy albo popędy libidynalne. Uważają jednak, że w „najgłębszych” pokładach jaźni nie ma żadnego poczucia ludzkiej solidarności, że poczucie to jest „zwyczajnym” wytworem procesu uspołecznienia. Sceptycy ci stają się zatem antyspołeczni. Odrzucają samą ideę wspólnoty szerszej aniżeli wąski krąg wtajemniczonych.

Począwszy jednak od Hegla, historycyści starają się przezwyciężyć tę dobrze znaną patową sytuację. Przeczą istnieniu czegoś takiego jak „natura ludzka” czy „najgłębsze pokłady jaźni”. Ich strategia polega na podkreślaniu, iż uspołecznienie, a zatem historyczne uwarunkowanie, dociera do samego dna – że nie ma niczego „głębszego” od uspołecznienia czy wcześniejszego od historii, co określałoby istotę człowieczeństwa. Pisarze ci powiadają nam, że pytanie: „Co to znaczy być istotą ludzką?” należy zastąpić pytaniami w rodzaju: „Co to znaczy żyć w bogatym dwudziestowiecznym społeczeństwie demokratycznym?” i „Jak członek takiego społeczeństwa może być kimś więcej niż odtwórcą roli w napisanym wcześniej scenariuszu?” Ten historycystyczny zwrot pomógł nam w stopniowym, lecz konsekwentnym uwolnieniu się od teologii i metafizyki – od pokusy szukania ucieczki przed czasem i przypadkowością. Ułatwił nam zastąpienie Prawdy jako celu myślenia i postępu społecznego – Wolnością. Lecz nawet po tej zamianie dawne napięcie pomiędzy tym, co prywatne, a tym, co publiczne, nie znika. Historycyści, u których przeważa pragnienie autokreacji, osobistej autonomii (tacy jak Heidegger i Foucault), nadal skłonni są postrzegać uspołecznienie podobnie, jak postrzegał je Nietzsche – jako przeciwne czemuś głęboko w nas zakorzenionemu. Historycyści, u których dominuje pragnienie bardziej sprawiedliwej i wolnej wspólnoty ludzkiej (w rodzaju Deweya i Habermasa), wciąż chcieliby uznać, iż dążenie do osobistej doskonałości skażone jest „irracjonalizmem” i „estetyzmem”. W książce tej próbuję oddać sprawiedliwość obydwu grupom autorów historycystycznych. Nalegam, byśmy nie starali się dokonywać wyboru pomiędzy nimi, ale potraktowali ich z równą powagą, a następnie wykorzystali ich dorobek do różnych celów. Pisarze tacy jak Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire, Proust, Heidegger i Nabokov są ilustracjami, dobrymi indywidualnymi przykładami tego, jak może wyglądać prywatna doskonałość – samodzielnie kreowane, autonomiczne życie ludzkie. Autorzy tacy jak Marks, Mill, Dewey, Habermas i Rawls są bardziej współobywatelami niż indywidualnymi przykładami. Uczestniczą w zbiorowym, społecznym wysiłku – wysiłku, by nasze instytucje i praktyki uczynić bardziej sprawiedliwymi i mniej okrutnymi. Te dwie grupy pisarzy tylko wtedy będziemy uważać za przeciwstawne sobie, gdy uznamy, że jakiś dający szersze spojrzenie filozoficzny punkt widzenia pozwoliłby nam zawrzeć w pojedynczej wizji autokreację i sprawiedliwość, prywatną doskonałość i solidarność ludzką.

Nie sposób, by filozofia bądź jakakolwiek inna dyscyplina teoretyczna kiedykolwiek nam to umożliwiła. Największe zbliżenie obydwu nurtów osiągniemy, uznając, że celem sprawiedliwego i wolnego społeczeństwa jest przyzwolenie jego członkom na bycie tak samolubnymi, „irracjonalnymi” i estetyzującymi, jak im się tylko podoba, pod warunkiem że robią to na własny rachunek – nie krzywdząc innych i nie zużywając zasobów, których potrzebują mniej uprzywilejowani. Istnieją praktyczne środki, które należałoby przedsięwziąć dla osiągnięcia tego praktycznego celu. Nie ma jednak sposobu, by na poziomie teorii doprowadzić do spotkania autokreacji i sprawiedliwości. Słownik autokreacji jest z konieczności prywatny, niewspólny, nieprzystosowany do dyskusji. Słownik sprawiedliwości jest z konieczności publiczny i wspólny, stanowi medium wymiany poglądów.

Jeśli zdołalibyśmy pogodzić się z faktem, iż żadna teoria natury Człowieka, Społeczeństwa, Racjonalności czy też czegokolwiek innego nie pojedna Nietzschego z Marksem ani Heideggera z Habermasem, moglibyśmy uważać, że pomiędzy tymi, którzy piszą o autonomii, a tymi, którzy piszą o sprawiedliwości, zachodzi podobna relacja, jak pomiędzy dwoma rodzajami narzędzi – i że w równie małym stopniu potrzebują oni syntezy, co pędzel malarski i łom. Pierwszy gatunek pisarzy pozwala nam uzmysłowić sobie, że cnoty społeczne nie są cnotami jedynymi, że niektórym ludziom naprawdę udało się stworzyć siebie na nowo. Uzyskujemy w ten sposób świadomość naszej własnej na wpół wyartykułowanej potrzeby stania się nową osobą, osobą, na której opisanie brakuje nam jeszcze słów. Drugi gatunek pisarzy przypomina nam, że naszym instytucjom i praktykom nie udaje się sprostać wyobrażeniom, do których przywiązanie potwierdzamy, korzystając na co dzień z publicznego, wspólnego słownika. Jedni powiadają nam, że nie musimy wcale mówić wyłącznie językiem plemienia, że możemy wynajdywać własne słowa i że ich odnalezienie jest być może naszym obowiązkiem. Drudzy wskazują, że ów obowiązek nie jest jedynym, jaki na nas spoczywa. Ijedni, i drudzy mają rację, nie sposób jednak, by przemówili tym samym językiem.

W książce tej staram się pokazać, co się dzieje, gdy zaprzestajemy poszukiwań teorii jednoczącej to, co publiczne, i to, co prywatne, a zadowalamy się traktowaniem wymogów autokreacji i ludzkiej solidarności jako równie zasadnych, aczkolwiek na zawsze niewspółmiernych. Szkicuję w niej postać, którą nazywam „liberalną ironistką”. Definicję terminu „liberalny” zapożyczam od Judith Shklar, która powiada, że liberałowie to ludzie, dla których okrucieństwo jest najgorszą rzeczą, jakiej się dopuszczamy. Wyrażenia „ironistka” używam dla oznaczenia takiej osoby, która stawia czoło przygodności jego lub jej najbardziej zasadniczych przekonań i pragnień – kogoś, kto jest na tyle historycystą i nominalistą, by porzucić pogląd, iż owe zasadnicze przekonania i pragnienia mają odniesienie do czegoś istniejącego poza zasięgiem czasu i przypadku. Liberalni ironiści to ludzie, którzy do tych niedających się uzasadnić pragnień zaliczają osobistą nadzieję, że zakres cierpienia się zmniejszy, że ustać może poniżanie jednych ludzkich istot przez inne.

Dla liberalnych ironistów nie istnieje odpowiedź na pytanie: „Dlaczego nie być okrutnym?” – nie da się ich zdaniem, bez popadania w błędne koło, teoretycznie uzasadnić przekonania, że okrucieństwo jest rzeczą straszną. Nie sposób również odpowiedzieć na pytanie: „Jak rozstrzygamy o tym, kiedy podjąć walkę z niesprawiedliwością, a kiedy poświęcić się prywatnym planom autokreacji?” Kwestia ta jawi się liberalnym ironistom jako równie beznadziejna, co pytanie: „Czy można wydać na tortury n niewinnych osób po to, by ocalić życie m × n innych niewinnych osób? A jeśli tak, to jaka jest właściwa wartość n i m?” albo pytanie: „Kiedy można faworyzować członków własnej rodziny czy własnej społeczności kosztem innych, losowo wybranych istot ludzkich?” Kto sądzi, że istnieją dobrze uzasadnione teoretyczne odpowiedzi na takie pytania – algorytmy, za pomocą których można rozwiązywać tego rodzaju dylematy moralne – ten wciąż w głębi serca jest teologiem lub metafizykiem. Wierzy w pozaczasowy i niezmienny porządek, który określa cel ludzkiego istnienia i ustanawia hierarchię odpowiedzialności.

Ironiczni intelektualiści, którzy nie wierzą w istnienie jakiegokolwiek tego rodzaju porządku, stanowią (nawet w szczęśliwych, bogatych, światłych demokracjach) znikomą mniejszość pośród ludzi przekonanych, że porządek taki istnieć musi. Większość nieintelektualistów nadal wyznaje jakąś formę wiary religijnej bądź oświeceniowego racjonalizmu. Ironizm wydaje się zatem często wrogi nie tylko demokracji, ale i ludzkiej solidarności – solidarności z przeważającą większością rodzaju ludzkiego, ze wszystkimi tymi, którzy przeświadczeni są o konieczności istnienia takiego porządku. Tak jednak nie jest. Wrogość wobec konkretnej, historycznie uwarunkowanej i prawdopodobnie przejściowej formy solidarności nie oznacza wrogości wobec solidarności jako takiej. Jednym z celów tej książki jest wskazanie na możliwość liberalnej utopii: takiej, w której ironizm, w przyjętym tu rozumieniu, jest czymś powszechnym. Kultura postmetafizyczna wydaje mi się nie mniej możliwa, a równie pożądana, co kultura postreligijna.

W mojej utopii solidarność ludzka byłaby traktowana nie jako fakt, który należy ujawnić poprzez odrzucenie „uprzedzeń” lub dokopanie się do głęboko dotąd ukrytych pokładów, lecz raczej jako cel do osiągnięcia. Można go osiągnąć nie poprzez dociekania, lecz za pomocą wyobraźni, imaginacyjnej zdolności dostrzegania w obcych nam ludziach cierpiących bliźnich. Solidarności nie odkrywa się dzięki refleksji, lecz stwarza się ją. Stwarza się ją przez uwrażliwianie nas na poszczególne przypadki cierpienia i upokorzenia obcych nam osób. Takie uwrażliwienie sprawia, że trudniej jest zbyć różniących się od nas ludzi stwierdzeniem: „Oni nie odczuwają tego tak jak my” albo: „Cierpienie będzie istnieć zawsze, a więc dlaczego nie pozwolić im cierpieć?”

Ten proces stopniowego dostrzegania w innych istotach ludzkich nie „ich”, lecz „jednych z nas” polega na szczegółowym opisywaniu, jacy są obcy nam ludzie, przy jednoczesnym określaniu na nowo nas samych. Nie jest to zadanie dla teorii, lecz dla takich gatunków literackich jak opis etnograficzny, reportaż, komiks, fabularyzowany dokument, a zwłaszcza powieść. Pisarze tacy jak Dickens, Olive Schreiner albo Richard Wright opowiadają nam szczegółowo o rodzajach cierpienia, jakiego doznają ludzie, na których uprzednio nie zwracaliśmy uwagi. Autorzy w rodzaju Choderlosa de Laclosa, Henry’ego Jamesa czy Nabokova opisują dokładnie, do jakiego rodzaju okrucieństw my sami jesteśmy zdolni, i w ten sposób umożliwiają nam dokonanie powtórnego samookreślenia. To dlatego powieść, film i program telewizyjny zastępowały, stopniowo, lecz konsekwentnie, kazanie i traktat w roli głównych nośników moralnej przemiany i postępu.

W mojej liberalnej utopii owa zmiana miejsc doczekałaby się uznania, którego wciąż jej brak. Uznanie to byłoby fragmentem ogólnego zwrotu od teorii ku narracji. Stanowiłby on widomą oznakę porzucenia przez nas prób ujęcia w jednej wizji wszystkich aspektów naszego życia, prób opisania ich za pomocą jednego słownika. Sprowadzałoby się to do uznania czegoś, co w rozdziale 1. nazywam „przygodnością języka” – faktu, iż nie sposób wyjść poza różnorodne słowniki, z jakich już korzystamy, i odnaleźć metasłownik, który w jakiś sposób uwzględniałby wszelkie możliwe słowniki, wszelkie możliwe sposoby sądzenia i odczuwania. Historycystyczna i nominalistyczna kultura, jaką sobie wyobrażam, poprzestawałaby na narracjach, które wiążą teraźniejszość z jednej strony z przeszłością, z drugiej zaś – z utopiami przyszłości. Co ważniejsze, realizację utopii i nakreślanie utopii wciąż nowych uznawano by w niej za proces bez końca – za niekończące się, pączkujące urzeczywistnianie Wolności, zamiast dawnego zbliżania się do odwiecznie istniejącej Prawdy.

Część pierwsza
Przygodność

1. Przygodność języka

Jakieś dwieście lat temu wyobraźnię Europy zaczęła opanowywać myśl, iż prawdę raczej tworzy się niż odkrywa. Rewolucja francuska pokazała, że niemal z dnia na dzień można zmienić cały słownik stosunków społecznych i całe spektrum społecznych instytucji. Precedens ten sprawił, że polityka utopijna, miast być jak dawniej wyjątkiem, stała się wśród intelektualistów regułą. Polityka utopijna odsuwa pytania dotyczące zarówno woli Boga, jak i natury człowieka, i marzy o stworzeniu nieznanej dotąd formy społeczeństwa.

W tym samym mniej więcej czasie poeci romantyczni ukazywali, co się dzieje, gdy sztuka traktowana jest już nie jako naśladownictwo, lecz jako autokreacja artysty. Poeci ci domagali się dla sztuki tej pozycji w kulturze, którą tradycyjnie zajmowały religia i filozofia – pozycji, której oświecenie żądało dla nauki. Ustanowiony przez romantyków precedens przydał wstępnej wiarygodności ich roszczeniu. Rola, jaką powieści, wiersze, sztuki teatralne, obrazy, pomniki i architektura faktycznie odegrały w ruchach społecznych ostatnich stu pięćdziesięciu lat, uwiarygodniła je w jeszcze większym stopniu.

Do dnia dzisiejszego obie tendencje połączyły swe siły i uzyskały kulturową hegemonię. Dla większości współczesnych intelektualistów pytania o cele przeciwstawione środkom – pytania o to, jak nadać sens własnemu życiu bądź życiu własnej wspólnoty – są pytaniami z zakresu raczej sztuki bądź polityki, albo obydwu, aniżeli religii, filozofii czy nauki. Taki rozwój wypadków doprowadził do rozłamu wewnątrz filozofii. Niektórzy filozofowie pozostali wierni oświeceniu i dalej utożsamiają się ze sprawą nauki. Uważają, że walka nauki z religią, rozumu z bezrozumem trwa nadal i przybiera obecnie postać walki pomiędzy rozumem a tymi siłami w kulturze, które prawdę uznają raczej za wytwarzaną niż odkrywaną. Filozofowie ci widzą w nauce paradygmat ludzkiej aktywności i podkreślają, że nauki przyrodnicze prawdę odkrywają, a nie tworzą. „Tworzenie prawdy” uznają oni za sformułowanie czysto metaforyczne i na wskroś mylące. Sądzą, że polityka i sztuka to dziedziny, w których pojęcie „prawdy” jest nie na miejscu. Inni filozofowie, uświadomiwszy sobie, że świat taki, jakim opisują go nauki fizykalne, nie dostarcza żadnej lekcji moralnej, nie oferuje żadnej duchowej pociechy, doszli do wniosku, iż nauka jest jedynie służebnicą technologii. Ci filozofowie stają u boku nowatorskiego artysty i utopisty politycznego.

Podczas gdy pierwszy gatunek filozofa „sferze subiektywności” bądź „metaforze” przeciwstawia „nagi fakt naukowy”, drugi postrzega naukę nie jako przestrzeń, w której człowiek styka się z jakąś „nagą”, pozaludzką rzeczywistością, lecz jako jedną spośród wielu dziedzin ludzkiej aktywności. Z tego punktu widzenia wielcy naukowcy wynajdują opisy świata, które przydają się do przewidywania i kontrolowania zdarzeń, zaś poeci i myśliciele polityczni wynajdują inne jego opisy przydatne do innych celów. Nigdy jednak żaden z tych opisów nie jest trafnym przedstawieniem świata takim, jakim jest on sam w sobie. Filozofowie ci za jałową uznają samą ideę tego rodzaju przedstawienia.

Gdyby pierwszy rodzaj filozofa, ten, dla którego wzorcem jest uczony-przyrodnik, był jedynym, jaki kiedykolwiek istniał, nigdy prawdopodobnie nie pojawiłaby się samodzielna dyscyplina zwana „filozofią” – dyscyplina różna zarówno od nauki, jak i od teologii czy sztuki. Jako taka dyscyplina filozofia nie liczy sobie więcej niż dwieście lat. Swe istnienie zawdzięcza wysiłkom niemieckich idealistów, by okiełznać zapędy nauki i nadać jasny sens mętnej idei, iż ludzie prawdę wytwarzają, a nie odnajdują. Kant pragnął powierzyć nauce królestwo prawdy drugorzędnej – prawdy o świecie fenomenów. Hegel chciał uznać przyrodoznawstwo za opis ducha wciąż jeszcze nie w pełni świadomego swej duchowej natury, a tym samym wynieść rodzaj prawdy danej przez poetę i politycznego rewolucjonistę do rangi pierwszoplanowej.

Niemiecki idealizm był jednak krótkotrwałym i niezadowalającym kompromisem. W swym odrzuceniu poglądu, iż prawda znajduje się „na zewnątrz”, Kant i Hegel zatrzymali się bowiem w pół drogi. Skłonni byli uznać świat nauki empirycznej za wytworzony – widzieć w materii konstrukt umysłu bądź coś, co ma źródło w umyśle niedostatecznie świadomym swego mentalnego charakteru. Nadal jednak uważali, że umysł, duch, głębie ludzkiej jaźni są bytami posiadającymi swoistą wewnętrzną naturę, którą można poznać za pomocą pewnego rodzaju nieempirycznej supernauki zwanej filozofią. Oznaczało to, że tylko część prawdy – jej niższa, naukowa część – jest wytwarzana. Prawda wyższego rzędu, prawda o umyśle, domena filozofii, była nadal raczej przedmiotem odkrycia niż twórczości.

Tym, czego zabrakło i czemu idealiści nie potrafili stawić czoła, było odrzucenie idei, iż cokolwiek – umysł bądź materia, jaźń bądź świat – posiada swoistą wewnętrzną naturę, którą trzeba wyrazić lub przedstawić. Idealiści bowiem błędnie utożsamiali pogląd, że nic nie ma takiej natury, z poglądem, że przestrzeń i czas są nierzeczywiste, że to istoty ludzkie powołują świat czasoprzestrzenny do istnienia.

Należy odróżnić twierdzenie, że świat jest na zewnątrz, od twierdzenia, że prawda jest na zewnątrz. Powiedzieć, że świat jest na zewnątrz, że nie wytworzyliśmy go, to tyle co stwierdzić, w zgodzie ze zdrowym rozsądkiem, iż większość przedmiotów w czasie i przestrzeni jest rezultatem przyczyn różnych od stanów ludzkiego umysłu. Powiedzieć, że prawda nie jest na zewnątrz, to po prostu tyle, co stwierdzić, że tam, gdzie nie istnieją zdania, nie ma prawdy, że zdania są elementami ludzkich języków, a języki ludzkie to twory człowieka.

Prawda nie może być na zewnątrz – nie może egzystować w oderwaniu od ludzkiego umysłu – ponieważ zdania nie mogą w ten sposób egzystować ani być na zewnątrz. Świat jest na zewnątrz, nie ma tam jednak opisów świata. Tylko opisy świata mogą być prawdziwe bądź fałszywe. Świat sam w sobie – niewsparty opisową działalnością istot ludzkich – taki być nie może.

Pomysł, iż prawda, tak samo jak świat, znajduje się na zewnątrz, stanowi spuściznę czasów, kiedy świat uznawano za dzieło istoty posiadającej swój własny język. Jeśli zaprzestaniemy wysiłków nadania sensu koncepcji takiego nieczłowieczego języka, ustrzeżemy się mylenia owego banału, że świat może uzasadniać nasze przekonanie, iż jakieś zdanie jest prawdziwe, z twierdzeniem, jakoby sam z siebie rozszczepiał się on na przybierające formę zdań bloki zwane „faktami”. Jeżeli jednak pozostaniemy przy pojęciu samoistnych faktów, szybko zaczniemy pisać słowo „prawda” wielką literą i uznawać je za tożsame bądź to z Bogiem, bądź ze światem jako boskim przedsięwzięciem. Wówczas będziemy mówić, na przykład, że Prawda jest wielka i zatriumfuje.

Błędowi temu sprzyja skupianie naszej uwagi nie na całych słownikach, lecz na pojedynczych zdaniach. Często bowiem pozwalamy, by świat dokonywał wyboru pomiędzy alternatywnymi zdaniami (takimi na przykład jak: „Wygrywa czerwone” i „Wygrywa czarne” albo: „Zrobił to klucznik” i „Zrobił to doktor”). W takich przypadkach nietrudno pomieszać fakt, iż w świecie znajdują się przyczyny uzasadniające żywienie przez nas danego przekonania, z uroszczeniem, by jakiś niejęzykowy stan rzeczy w świecie był sam w sobie egzemplifikacją prawdy, albo, by jakiś tego typu stan rzeczy „czynił dane przekonanie prawdziwym” poprzez „odpowiadanie” mu. Nie jest to już jednak tak proste, kiedy przejdziemy od jednostkowych zdań do całych słowników. Gdy rozważamy przykłady alternatywnych gier językowych – słownik polityczny starożytnych Aten przeciwstawiony słownikowi politycznemu Jeffersona, słownik moralny świętego Pawła przeciwstawiony słownikowi moralnemu Freuda, żargon naukowy Newtona i żargon naukowy Arystotelesa, swoiste języki Blake’a i Drydena – trudno uważać, by świat czynił którąś z tych gier lepszą od drugiej, by dokonywał między nimi wyboru. Kiedy pojęcie „opisu świata” przeniesie się z poziomu zdań rządzonych przez wewnętrzne kryteria gier językowych na poziom gier językowych jako całości, gier, pomiędzy którymi nie wybieramy na podstawie kryteriów, nie sposób już nadać przejrzystego sensu poglądowi, iż to świat rozstrzyga, które opisy są prawdziwe. Trudno wówczas sądzić, że słownik znajduje się w jakiś sposób gotowy na zewnątrz w świecie i czeka, byśmy go odkryli. Przesunięcie uwagi (takie, jakiemu sprzyjali historycy myśli w rodzaju Thomasa Kuhna i Quentina Skinnera) z jednostkowych zdań na słowniki, w których formułuje się zdania, uświadamia nam na przykład, iż to, że słownik Newtona pozwala łatwiej niż słownik Arystotelesa przewidywać zdarzenia w świecie, nie oznacza wcale, że świat mówi językiem Newtona.

Świat nie mówi. Tylko my to robimy. Świat może, kiedy już zaprogramujemy się za pomocą jakiegoś języka, sprawić, że będziemy żywić pewne przekonania. Nie może on jednak zalecić nam języka, którym mielibyśmy mówić. Mogą to uczynić wyłącznie inne istoty ludzkie. Jednakże uświadomienie sobie, iż świat nie wskazuje, w które gry językowe grać, nie powinno prowadzić nas ani do konkluzji, że decyzję w tej kwestii podejmuje się arbitralnie, ani też do stwierdzenia, że stanowi ona wyraz czegoś kryjącego się głęboko w naszym wnętrzu. Morał z tego nie taki, iż obiektywne kryteria wyboru słownika należy zastąpić kryteriami subiektywnymi, rozum – wolą czy uczuciem. Chodzi tu raczej o to, że kiedy przychodzi do zamiany jednej gry językowej na drugą, pojęcia kryteriów i wyboru (łącznie z pojęciem wyboru „arbitralnego”) są już nie na miejscu. Europa nie zdecydowała się przyjąć swoistego języka poezji romantycznej, socjalistycznej polityki czy Galileuszowej mechaniki. Tego rodzaju zmiany nie były ani aktami woli, ani wynikiem dyskusji. Było raczej tak, że Europa stopniowo odzwyczajała się od używania pewnych słów i stopniowo przyzwyczajała się do używania innych.

Jak przekonuje Kuhn w Przewrocie kopernikańskim, o tym, że Ziemia nie stanowi centrum wszechświata, że procesy makroskopowe można wyjaśnić na gruncie ruchu mikrostrukturalnego i że nadrzędnym celem naukowego teoretyzowania winny być przewidywanie i kontrola, nie rozstrzygnęliśmy na podstawie jakichś teleskopowych obserwacji ani na jakiejkolwiek innej podstawie. Było raczej tak, iż po stu latach niekonkluzywnego zamętu myślowego Europejczycy spostrzegli, że mówią w sposób, który te nawzajem powiązane tezy przyjmuje za oczywiste. Tej miary zmiana kulturowa nie jest rezultatem zastosowania kryteriów (ani też „arbitralnej decyzji”), tak samo jak człowiek staje się wierzącym bądź ateistą, zmienia małżonka czy krąg przyjaciół nie w wyniku stosowania kryteriów albo actes gratuits. Nie powinniśmy doszukiwać się kryteriów podejmowania tego rodzaju decyzji ani w nas samych, ani w świecie.

Pokusa szukania kryteriów jest odmianą pokusy ogólniejszej, by myśleć o świecie czy ludzkiej jaźni tak, jakby miały one jakąś swoistą, wewnętrzną naturę, jakąś istotę. Wypływa z chęci uprzywilejowania jednego spośród wielości języków, za pomocą których normalnie opisujemy świat bądź samych siebie. Dopóki uważać będziemy, że istnieje pewna relacja zwana „pasowaniem do świata” czy „wyrażaniem prawdziwej natury jaźni”, która może przysługiwać bądź nie słownikom-jako-całościom, dopóty nie zaprzestaniemy tradycyjnych filozoficznych poszukiwań kryterium, które by nam wskazało, jakie słowniki posiadają ową pożądaną własność. Lecz jeśli kiedykolwiek zdołamy pogodzić się z tym, że rzeczywistość ma się w przeważającej mierze nijak do naszych jej opisów i że ludzka jaźń powstaje w procesie użytkowania słownika, a nie zostaje w nim trafnie bądź nietrafnie wyrażona, wówczas przyswoimy sobie wreszcie to, co było prawdziwe w romantycznej idei, iż prawdę stwarza się, a nie odkrywa. A prawdziwe w niej jest po prostu to, że języki stwarza się, a nie odkrywa i że prawda jest własnością bytów językowych, zdań³ .

Podsumuję dotychczasowe wywody, na nowo opisując to, co moim zdaniem zaczęli sobie uświadamiać rewolucjoniści i poeci sprzed dwustu lat. Pod koniec osiemnastego stulecia zaczęto niewyraźnie jeszcze dostrzegać, że przez nowy opis wszystkiemu można nadać pozór czegoś dobrego bądź złego, ważnego bądź błahego, użytecznego bądź bezużytecznego. To, co Hegel przedstawia jako proces stopniowego uzyskiwania przez ducha samoświadomości swej wewnętrznej natury, można lepiej ująć jako proces coraz szybszego zmieniania się europejskich praktyk językowych. Opisywane przez tego filozofa zjawisko polega na tym, iż w porównaniu z przeszłością więcej osób proponuje bardziej radykalne nowe opisy większej liczby rzeczy, że młodzi ludzie, zanim dorosną, przechodzą przez tuzin przemian osobowości. Poprzez twierdzenie, iż to wyobraźnia, a nie rozum jest zasadniczą władzą człowieka, romantycy dawali wyraz przekonaniu, że umiejętność mówienia inaczej, a nie dobrego argumentowania stanowi główne narzędzie zmiany kulturowej. Polityczni utopiści od czasów rewolucji francuskiej uzmysławiali sobie nie to, że niezmienną, rdzenną naturę ludzką uciskają bądź tłumią „nienaturalne” czy „irracjonalne” instytucje społeczne, lecz raczej to, że zmiana języków i innych praktyk społecznych może wytworzyć gatunek ludzi, jakiego nigdy przedtem nie było. Idealistom niemieckim, francuskim rewolucjonistom i romantycznym poetom wspólne było niejasne poczucie, że istoty ludzkie, których język zmieniłby się tak bardzo, iż nie mówiłyby już o sobie, że są odpowiedzialne wobec pozaludzkich mocy, stałyby się tym samym istotami ludzkimi jakiegoś nowego rodzaju.

Trudność, przed jaką staje filozof, tak jak ja, przychylnie nastawiony do tej propozycji – filozof, który uważa siebie za pomocnika poety, a nie fizyka – polega na tym, by ustrzec się poddawania myśli, że owa propozycja poprawnie coś ujmuje, że ten rodzaj filozofii, jaką uprawiam, odpowiada rzeczywistemu stanowi rzeczy. Takie bowiem mówienie o odpowiedniości znowu przywołuje właśnie tę ideę, której gatunek filozofa, do jakiego należę, pragnie się pozbyć: ideę, że świat albo jaźń mają swoistą wewnętrzną naturę. Z naszego punktu widzenia tłumaczenie osiągnięć nauki lub potrzeby politycznego liberalizmu poprzez mówienie o „pasowaniu do świata” czy „wyrażaniu ludzkiej natury” przypomina wyjaśnianie, iż opium dlatego usypia, że posiada moc usypiającą. Stwierdzenie, że słownik Freuda dociera do prawdy o naturze ludzkiej albo że słownik Newtona dociera do prawdy o sklepieniu niebieskim, niczego nie wyjaśnia. Jest to jedynie pusty komplement – w rodzaju tych, jakie zazwyczaj prawimy pisarzom, których nowatorski język znajdujemy użytecznym. Powiedzenie, iż nie istnieje nic takiego jak swoista wewnętrzna natura, nie oznacza, że swoista wewnętrzna natura rzeczywistości okazała się, ku naszemu zaskoczeniu, naturą zewnętrzną i nabytą. Jest równoznaczne ze stwierdzeniem, że „swoista wewnętrzna natura” to termin, którego opłaci się nie stosować, wyrażenie, które sprawiło więcej kłopotów, niż było tego warte. Powiedzenie, iż winniśmy porzucić ideę prawdy, która czeka na zewnątrz, abyśmy mogli ją odkryć, nie oznacza, że odkryliśmy, iż na zewnątrz prawdy nie ma⁴ . Równa się to stwierdzeniu, że ze względu na cele, o które nam chodzi, najlepiej będzie, gdy prawdę przestaniemy uważać za głęboką materię, za przedmiot filozoficznego zainteresowania, a „prawdziwy” za termin wart „analizy”. „Natura prawdy” to nieopłacalne zagadnienie, przypominające pod tym względem „naturę człowieka” i „naturę Boga”, a różniące się od „natury pozytronu” i „natury kompleksu Edypa”. Ale z kolei powyższe twierdzenie o relatywnej opłacalności jest jedynie zaleceniem, byśmy w praktyce mówili niewiele na te tematy i zobaczyli, jak nam idzie.

Przy spojrzeniu na filozofię, które proponuję, od filozofów nie powinno się żądać argumentów przeciwko, na przykład, teorii prawdy jako odpowiedniości albo idei „swoistej wewnętrznej natury rzeczywistości”. Trudność z argumentowaniem przeciwko używaniu swojskiego i uświęconego przez czas słownika polega na tym, że wymaga się, by argumentacja taka była sformułowana w tym właśnie słowniku. Oczekuje się, iż wykaże ona, że zasadnicze elementy tego słownika są „wewnętrznie niespójne” albo że „ulegają same przez się dekonstrukcji”. Lecz tego nigdy nie da się wykazać. Wszelka argumentacja mająca dowieść, że nasze zwyczajowe użycie jakiegoś swojskiego terminu jest niespójne, bezzasadne, mylne, niejasne bądź „czysto metaforyczne”, z konieczności będzie niekonkluzywna i oparta na przesłankach, które dopiero należałoby udowodnić. Albowiem takie użycie stanowi, mimo wszystko, paradygmat spójnej, sensownej, dosłownej mowy. Tego rodzaju wywody są zawsze pochodną i skrótowym wyrażeniem twierdzeń, jakoby dostępny był jakiś lepszy słownik. Ciekawa filozofia rzadko bywa rozpatrywaniem za i przeciw jakiejś tezy. Zazwyczaj jest ukrytym bądź jawnym starciem pomiędzy mocno zakorzenionym słownikiem, który stał się zawadą, a na wpół ukształtowanym słownikiem nowym, który mgliście obiecuje wspaniałe rzeczy.

Ta druga „metoda” uprawiania filozofii tożsama jest z „metodą” utopijnej polityki lub rewolucyjnej nauki (przeciwstawionych polityce parlamentarnej lub nauce normalnej). Polega ona na opisywaniu na nowo i w nowy sposób mnóstwa rzeczy, aż stworzymy wzorzec zachowania językowego, który zechce przyjąć dorastające pokolenie, co z kolei skłoni je do poszukiwań odpowiednich nowych form zachowania pozajęzykowego, takich jak, na przykład, przyjęcie nowej aparatury naukowej albo nowych instytucji społecznych. Ten typ filozofii nie posuwa się krok po kroku, nie analizuje pojęcia za pojęciem, nie weryfikuje tezy za tezą. Działa raczej holistycznie i pragmatycznie. Powiada na przykład: „Spróbuj spojrzeć na to w ten sposób” – albo, precyzyjniej rzecz ujmując: „Spróbuj pominąć dawne, jawnie bezpłodne pytania, zastępując je takimi to a takimi, być może interesującymi nowymi pytaniami”. Nie udaje, że ma lepszy pomysł na robienie tych samych starych rzeczy, które robiliśmy, gdy mówiliśmy w dawny sposób. Podsuwa zamiast tego myśl, że być może chcielibyśmy przestać je robić i zająć się czym innym. Lecz nie uzasadnia tej propozycji, odwołując się do wspólnych zarówno starym, jak i nowym grom językowym, z góry ustalonych kryteriów. Albowiem jeżeli ów nowy język ma być naprawdę nowy, nie istnieją żadne tego rodzaju kryteria.

Stosując się do własnych zaleceń, nie zamierzam argumentować przeciwko słownikowi, który pragnę zastąpić. Zamiast tego postaram się, by atrakcyjny wydał się słownik, który osobiście faworyzuję, a to przez ukazanie, jak można z niego korzystać do opisu wielu różnorodnych zagadnień. Konkretnie, w rozdziale niniejszym będę opisywał dorobek Donalda Davidsona w dziedzinie filozofii języka jako wyraz gotowości do porzucenia idei „swoistej wewnętrznej natury”, gotowości do stawienia czoła przygodności języka, którym się posługujemy. W następnych rozdziałach spróbuję pokazać, jak uznanie tej przygodności prowadzi do uznania przygodności sumienia i jak obydwa wiodą ku wizji intelektualnego i moralnego postępu rozumianego jako historia coraz bardziej użytecznych metafor, a nie coraz lepszego poznania, jak naprawdę się rzeczy mają.

Zaczynam, w niniejszym otwierającym książkę rozdziale, od filozofii języka, ponieważ pragnę wyłożyć konsekwencje moich twierdzeń, że tylko zdania mogą być prawdziwe i że istoty ludzkie, tworząc języki, w których formułuje się zdania, wytwarzają prawdy. Skupię się na dziele Davidsona, jest on bowiem filozofem, który uczynił najwięcej, by konsekwencje te zbadać⁵ . Jego podejście do prawdy wiąże się ściśle z jego podejściem do uczenia się języka i do metafory, by razem stworzyć pierwsze systematyczne ujęcie języka, które całkowicie zrywa z koncepcją języka jako czegoś, co może być adekwatne bądź nieadekwatne w stosunku do świata lub jaźni. Davidson zrywa bowiem z poglądem, iż język jest środkiem – środkiem bądź to przedstawiania, bądź też wyrazu.

Wyjaśnię, co mam na myśli, gdy mówię o środku, zwracając uwagę, że w tradycyjnym obrazie sytuacji człowieka istoty ludzkie nie są po prostu sieciami przekonań i pragnień, lecz bytami, które owe przekonania i pragnienia posiadają. Przy tradycyjnym spojrzeniu istnieje pewna rdzenna jaźń, która może przypatrywać się takim przekonaniom i pragnieniom, wybierać spośród nich, posługiwać się nimi i za ich pomocą samą siebie wyrażać. Co więcej, owe przekonania i pragnienia podlegają krytycznej ocenie nie po prostu ze względu na ich zdolność do wzajemnego zgadzania się ze sobą, lecz ze względu na coś zewnętrznego względem sieci, w której są nitkami. W ujęciu tym przekonania podlegają krytyce, gdy nie odpowiadają rzeczywistości. Pragnienia podlegają krytyce, gdy nie odpowiadają istotnej naturze człowieka – gdy są „irracjonalne” lub „nienaturalne”. Mamy zatem obraz, w którym z jednej strony sieci przekonań i pragnień znajduje się istotny rdzeń jaźni, z drugiej zaś rzeczywistość. Sieć ta jest wytworem wzajemnego oddziaływania obydwu i na zmianę wyraża pierwsze albo przedstawia drugie. Jest to tradycyjne podmiotowo-przedmiotowe ujęcie, które na próżno starał się zastąpić idealizm i które również próbowali zastąpić, ale już bez popadania w sprzeczności idealistów, Nietzsche, Heidegger, Derrida, James, Dewey, Goodman, Sellars, Putnam, Davidson i wielu innych.

Jednym z etapów tego wysiłku dokonania zmiany była próba zastąpienia „umysłu” czy też „świadomości”, „językiem” w roli środka, z którego zbudowane są przekonania i pragnienia, w roli trzeciego, pośredniczącego elementu pomiędzy jaźnią a światem. Ten zwrot ku językowi uznano za postępowe, naturalizujące posunięcie. A to dlatego, iż wydawało się rzeczą łatwiejszą podanie przyczynowego wyjaśnienia ewolucyjnego wyłonienia się organizmów używających języka, aniżeli metafizycznego wyłonienia się świadomości z nieświadomości. Lecz samo w sobie zastąpienie to jest nieskuteczne. Jeśli bowiem trzymamy się koncepcji języka jako środka, jako czegoś usytuowanego pomiędzy jaźnią a nieczłowieczą rzeczywistością, z którą jaźń stara się osiągnąć styczność, to nie posuwamy się ani o krok do przodu. Nadal korzystamy z ujęcia podmiotowo-przedmiotowego i nadal pogrążeni jesteśmy w kwestiach sceptycyzmu, idealizmu i realizmu. Wciąż bowiem możemy w odniesieniu do języka zadawać takie same pytania, jakie zadawaliśmy w przypadku świadomości.

Są to pytania w rodzaju: „Czy element pośredniczący pomiędzy jaźnią a rzeczywistością zbliża je do siebie, czy też rozdziela?”; „Czy ów środek postrzegać winniśmy przede wszystkim jako środek wyrazu – artykułowania tego, co spoczywa w głębiach jaźni? Czy może uznać go powinniśmy przede wszystkim za środek przedstawiania – ukazywania jaźni tego, co mieści się na zewnątrz niej?” Idealistyczne teorie poznania i romantyczne koncepcje wyobraźni można niestety z łatwością przetransponować z terminologii „świadomości” na terminologię „języka”. Równie łatwo dają się przetransponować realistyczne i moralistyczne reakcje na takie teorie. Huśtawka sporów pomiędzy romantyzmem a moralizmem i pomiędzy idealizmem a realizmem będzie zatem trwała dopóty, dopóki sądzić będziemy, iż jest nadzieja na to, by uczynić sensownym pytanie, czy dany język „odpowiada” jakiemuś zadaniu – zadaniu bądź to właściwego wyrażania natury gatunku ludzkiego, bądź też właściwego przedstawiania struktury rzeczywistości pozaludzkiej.

Trzeba zejść z tej huśtawki. Davidson pomaga nam to zrobić. Nie traktuje on bowiem języka ani jako środka wyrazu, ani jako środka przedstawiania. Jest zatem zdolny odsunąć ideę, że zarówno jaźń, jak i rzeczywistość posiadają swoiste wewnętrzne natury, natury, które czekają gdzieś na zewnątrz, żeby je poznać. Davidson nie spogląda na język ani redukcjonistycznie, ani ekspansjonistycznie. Nie twierdzi, jak to czasem czynili filozofowie analityczni, że dostarcza definicji redukcyjnych takich pojęć semantycznych, jak „prawda”, „intencjonalność”, czy „odniesienie”. Nie idzie też śladem próby Heideggera uczynienia z języka rodzaju bóstwa, czegoś, czego ludzkie istoty są zwykłą emanacją. Jak przestrzegał Derrida, taka apoteoza języka jest po prostu przetransponowaną wersją idealistycznej apoteozy świadomości.

W wystrzeganiu się zarówno redukcjonizmu, jak i ekspansjonizmu Davidson przypomina Wittgensteina. Obydwaj alternatywne słowniki traktują raczej jak odmienne narzędzia niż jak fragmenty układanki. Jeżeli traktujemy je jak kawałki układanki, to przyjmujemy, że żaden słownik nie jest niezastąpiony albo że każdy daje się zredukować do innych słowników lub połączyć ze wszystkimi pozostałymi w jeden wielki, wspólny nad-słownik. Jeżeli unikniemy tego założenia, nie będziemy skłonni zadawać pytań w rodzaju: „Jakie jest miejsce świadomości w świecie cząsteczek?”, „Czy kolory są bardziej zależne od umysłu niż ciężary?”, „Jakie jest miejsce wartości w świecie faktów?”, „Jakie jest miejsce intencjonalności w świecie przyczynowości?”, „Jak mają się do siebie solidny stół zdrowego rozsądku i niesolidny stół mikrofizyki?” czy „W jakim stosunku pozostają do siebie język i myśl?” Nie powinniśmy usiłować odpowiadać na tego rodzaju pytania, prowadzi to bowiem albo do jawnych niepowodzeń redukcjonizmu, albo do krótkotrwałych zwycięstw ekspansjonizmu. Winniśmy ograniczyć się do pytań typu: „Czy sposób, w jaki posługujemy się tymi oto słowami, kłóci się ze sposobem, w jaki używamy określonych innych słów?” Jest to pytanie o to, czy nasz sposób używania narzędzi jest niewydajny, a nie o to, czy nasze przekonania są wzajemnie sprzeczne.

Pytania „czysto filozoficzne” w rodzaju owego pytania Eddingtona o dwa stoły stanowią próbę wzniecenia sztucznego sporu teoretycznego pomiędzy słownikami, które pokazały, że zdolne są do pokojowego współistnienia. Pytania, które wyliczyłem powyżej, to wszystko przypadki, kiedy filozofowie przysporzyli złej sławy swej profesji, doszukując się problemów, których nikt inny nie dostrzegał. Nie oznacza to jednak, że słowniki nigdy nie wchodzą sobie w drogę. Wręcz przeciwnie, przełomowe dokonania w sztuce, nauce, myśli moralnej i politycznej mają zazwyczaj miejsce wówczas, gdy ktoś uświadamia sobie, że dwa lub więcej naszych słowników zawadza sobie nawzajem, i postanawia wynaleźć słownik nowy, by zastąpić nim tamte. Na przykład tradycyjny słownik Arystotelesa nie zgadzał się z matematycznym słownikiem rozwijanym w szesnastym wieku przez studentów mechaniki. Tak samo w końcu osiemnastego wieku młodzi niemieccy studenci teologii – tacy jak Hegel i Hölderlin – spostrzegli, że słownik, za pomocą którego oddają cześć Jezusowi, kłóci się ze słownikiem, za pomocą którego czczą Greków. I znowu, posługiwanie się tropami w stylu Rossettiego kolidowało u wczesnego Yeatsa z użyciem tropów Blake’owskich.

Stopniowe tworzenie metodą prób i błędów nowego, trzeciego słownika – słownika w rodzaju tych, jakie budowali Galileusz, Hegel albo późny Yeats – nie polega na odkrywaniu, jak pasują do siebie stare słowniki. Dlatego też nie może być ono wynikiem procesu wnioskowania, którego punktem wyjścia byłyby przesłanki sformułowane w starych słownikach. Tego rodzaju wytwory nie są rezultatem udanego dopasowania fragmentów układanki. Nie stanowią odkrycia jakiejś zasłoniętej światem zjawisk rzeczywistości, jakiegoś niezmąconego oglądu całości obrazu, którym należałoby zastąpić ograniczone wizje jego części. Właściwe jest tu porównanie z wynajdywaniem nowych narzędzi, które zajmują miejsce narzędzi starych. Wystąpić z takim słownikiem to raczej tak, jak pozbyć się klina i dźwigni dlatego, że wpadliśmy na pomysł bloczka, albo jak zrezygnować z tempery i gipsu, ponieważ znaleźliśmy odpowiedni sposób gruntowania płótna.

To Wittgensteinowskie porównanie słowników do narzędzi ma jedną oczywistą wadę. Rzemieślnik wie zazwyczaj, jaką pracę ma wykonać, zanim wybierze lub wymyśli narzędzia, za pomocą których będzie ją wykonywał. Natomiast ktoś taki jak Galileusz, Yeats czy Hegel („poeta” w szerokim tego słowa znaczeniu – w znaczeniu „kogoś, kto czyni rzeczy nowymi”) nie potrafi zwykle jasno przedstawić sobie, czego dokładnie chce dokonać, zanim nie zbuduje słownika, z pomocą którego mu się to powiedzie. Dopiero nowy słownik stwarza możliwość wyartykułowania jego własnego przeznaczenia. Stanowi narzędzie do robienia czegoś, czego nie można było sobie wyobrazić przed powstaniem określonego zbioru opisów: opisów, które właśnie ten słownik pozwala stworzyć. Pominę jednak na razie tę wadę owej analogii. Chcę tylko zauważyć, że różnicy pomiędzy układankowym a „narzędziowym” modelem alternatywnych słowników odpowiada różnica pomiędzy – ujmując rzecz w nieco mylącej terminologii Nietzschego – wolą prawdy a wolą samoprzezwyciężenia. Obydwie są wyrazem przeciwieństwa między usiłowaniem przedstawienia czy wyrażenia czegoś, co już istnieje, a próbą zrobienia czegoś, o czym dotąd nikomu się nie śniło.

Davidson wypowiada konsekwencje Wittgensteinowskiego podejścia do słowników jako do narzędzi, otwarcie kwestionując przesłanki, na jakich opierają się tradycyjne, przed-Wittgensteinowskie ujęcia języka. Uznawano w nich za rzecz niewątpliwą, iż jest sens stawiać pytania w rodzaju: „Czy język, którym się obecnie posługujemy, jest językiem «właściwym» – czy dobrze spełnia swe zadanie środka wyrazu bądź przedstawiania?”, „Czy nasz język jest przezroczystym, czy też nieprzezroczystym medium?” Pytania takie zakładają, że pomiędzy językiem a rzeczywistością pozajęzykową mogą zachodzić relacje takie jak „pasowanie do świata” lub „odzwierciedlanie prawdziwej natury jaźni”. Założeniu temu towarzyszy inne, stwierdzające, iż „nasz język” – język, którym obecnie mówimy, słownik, jaki mają do dyspozycji wykształceni ludzie żyjący w dwudziestym wieku – jest w jakiś sposób jednością, czymś trzecim, co pozostaje w pewnym określonym stosunku do dwu innych jedności: jaźni i rzeczywistości. Obydwa założenia stają się dosyć naturalne, kiedy przyjmiemy pogląd, że istnieją pozajęzykowe przedmioty zwane „znaczeniami”, których wyrażanie jest zadaniem języka, oraz pogląd, że istnieją pozajęzykowe przedmioty zwane „faktami”, których przedstawianie jest zadaniem języka. Obydwie te koncepcje pieczołowicie zachowują pojęcie języka jako środka.

Spór Davidsona z tradycyjnymi filozoficznymi sposobami korzystania z terminów „fakt” i „znaczenie”, a także z tym, co nazywa „formalno-treściowym modelem” myślenia i badania, stanowi fragment szerszej polemiki z poglądem, że język ma określone zadanie do wykonania i że istnieje pewien odrębny byt zwany „językiem”, „tym oto językiem” czy „naszym językiem”, który może zadanie to wykonywać dobrze bądź źle. Wątpienie Davidsona, by istniał jakikolwiek tego rodzaju byt, znajduje odpowiednik w wątpliwości Gilberta Ryle’a i Daniela Dennetta, by istniało coś takiego, co nazywamy „umysłem” bądź „świadomością”⁶ . Obydwa zbiory wątpliwości dotyczą przydatności koncepcji czegoś pośredniczącego pomiędzy jaźnią a rzeczywistością – owego środka, który realiści uznają za przezroczysty, sceptycy zaś za mętny.

W ostatniej swej pracy, zgrabnie zatytułowanej Zgrabne przemieszanie epitafiów (A Nice Derangement of Epitaphs)⁷ , Davidson usiłuje podważyć koncepcję języków jako odrębnych bytów poprzez wypracowanie koncepcji czegoś, co nazywa „doraźną teorią” dźwięków i napisów tu i teraz wytwarzanych przez któregoś z naszych bliźnich. Potraktujmy tę teorię jako część szerszej „doraźnej teorii” opisującej całość zachowań owej osoby – fragment zbioru przypuszczeń dotyczących tego, jak osoba ta się zachowa w tych lub innych okolicznościach. Teoria taka jest „doraźna”, ponieważ trzeba ją bez przerwy poprawiać tak, by uwzględniała mruknięcia, zająknięcia, zabawne przejęzyczenia, metafory, tiki językowe, nagłe apopleksje, objawy szaleństwa, wierutną głupotę, wybuchy geniuszu i temu podobne. Dla ułatwienia wyobraźmy sobie, że tworzę taką teorię opisującą aktualne zachowanie przedstawiciela jakiejś egzotycznej kultury, wewnątrz której niespodziewanie wylądowałem na spadochronie. Ta dziwna i obca mi osoba, dla której jestem przypuszczalnie równie dziwny i obcy, będzie równolegle pospiesznie budować teorię dotyczącą mojego zachowania. Jeśli kiedykolwiek uda nam się swobodnie i szczęśliwie porozumieć, to stanie się tak dlatego, że jej domniemania dotyczące tego, co zaraz zrobię, w tym również, jakie wydam z siebie za chwilę dźwięki, i moje własne oczekiwania co do mych własnych działań czy wypowiedzi w określonych okolicznościach, zaczną się w większym lub mniejszym stopniu pokrywać oraz dlatego, że owa odpowiedniość będzie zachodzić także w drugą stronę. Tamta osoba i ja radzimy sobie wzajemnie ze sobą tak samo, jak moglibyśmy radzić sobie z mangowcami albo boa dusicielami: staramy się, by nie wzięto nas przez zaskoczenie. Powiedzieć, że zaczynamy mówić tym samym językiem, to tyle, co stwierdzić, że – jak to ujmuje Davidson – „zmierzamy do zbliżenia naszych doraźnych teorii”. Davidsonowi chodzi tu o to, że tym, „czego potrzeba dwóm osobom, by się wzajemnie porozumiały za pomocą mowy, jest zdolność do każdorazowego zbliżania swych doraźnych teorii od wypowiedzi do wypowiedzi”.

Davidsonowskie rozumienie komunikacji językowej obywa się bez wyobrażenia języka jako trzeciego elementu pomiędzy jaźnią a rzeczywistością, Davidson nie traktuje również odmiennych języków jako barier pomiędzy ludźmi czy kulturami. Powiedzieć, że nasz poprzedni język był nieodpowiedni do obchodzenia się z jakimś fragmentem świata (na przykład z niebem gwiaździstym nad nami albo z szalejącymi wewnątrz nas namiętnościami), to tyle, co stwierdzić, że teraz, gdy już nauczyliśmy się nowego języka, potrafimy lepiej sobie radzić z tym fragmentem świata. Powiedzieć, że dwie społeczności mają trudności we wzajemnych stosunkach, ponieważ słowa, których używają, trudno wzajemnie przetłumaczyć, to tyle, co stwierdzić po prostu, iż członkom jednej społeczności może być trudno przewidzieć językowe, a także inne zachowania członków drugiej społeczności. Jak powiada Davidson:

Powinniśmy uzmysłowić sobie, że porzuciliśmy nie tylko zwyczajne pojęcie języka, ale że wymazaliśmy granicę pomiędzy umiejętnością posługiwania się językiem a umiejętnością ogólnego orientowania się w świecie. Nie istnieją bowiem żadne reguły dochodzenia do dobrych doraźnych teorii... Nie ma możliwości ujęcia w reguły albo nauczania tego procesu, tak samo jak nie ma możliwości ujęcia w reguły lub nauczania procesu tworzenia nowych teorii, które mają sprostać nowym danym – a na tym właśnie ów proces polega...

Nie istnieje żaden taki przedmiot jak język, z pewnością nie, przynajmniej jeśli język jest czymś, co w jakikolwiek sposób przypomina wyobrażenie, jakie mieli o nim filozofowie. Nie istnieje przeto żadna tego rodzaju rzecz, której można by się uczyć albo którą można by władać. Musimy zrezygnować z idei jasno określonej, wspólnej struktury, którą użytkownicy języka opanowują, a następnie stosują do poszczególnych przypadków... Winniśmy zaprzestać prób wyjaśniania tego, w jaki sposób się porozumiewamy, przez odwoływanie się do konwencji.⁸

Taki sposób myślenia o języku przypomina pogląd Ryle’a-Dennetta, iż posługując się terminologią mentalistyczną, używamy po prostu słownika skutecznego przy przewidywaniu, co dany organizm może zrobić bądź powiedzieć w tych lub innych okolicznościach – słownika właściwego dla, jak to nazywa Dennett, „postawy intencjonalnej”. Gdy chodzi o język, Davidson jest takim samym nieredukcjonistycznym behawiorystą, jakim był Ryle w stosunku do umysłu. Żaden z nich nie pragnie podawać zachowaniowych odpowiedników dla mówienia o przekonaniach czy o odniesieniu. Obydwaj powiadają za to: potraktujmy termin „umysł” lub „język” nie jako nazwę medium pomiędzy jaźnią a rzeczywistością, lecz jako sygnał, że pożądane jest użycie pewnego słownika, gdy próbujemy dać sobie radę z pewnymi rodzajami organizmów. Powiedzieć, że dany organizm – albo, o ile to możliwe, dana maszyna – ma umysł, to tyle, co stwierdzić, że dla jakichś powodów opłaci się nam sądzić, że posiada przekonania i pragnienia. Powiedzieć, że jest on użytkownikiem języka, to tyle, co stwierdzić, że zestawianie znaków i dźwięków, jakie wytwarza, z tymi, które my wytwarzamy, będzie skutecznym sposobem przewidywania i kontrolowania jego przyszłego zachowania.

To wittgensteinowskie stanowisko, rozwinięte w stosunku do umysłów przez Ryle’a i Dennetta, a w stosunku do języków przez Davidsona, naturalizuje umysł i język, czyniąc wszelkie pytania o relację każdego z nich do reszty wszechświata pytaniami przyczynowymi, w miejsce dotychczasowych pytań o trafność przedstawiania bądź wyrazu. Jest rzeczą jak najbardziej sensowną pytać o to, w jaki sposób przeszliśmy od względnej bezmyślności małpy do w pełni ukształtowanej rozumności człowieka, albo od mówienia po neandertalsku do mówienia językiem postmodernizmu, pod warunkiem że pytania te uznajemy za proste pytania przyczynowe. W pierwszym przypadku poszukiwania odpowiedzi zawiodą nas ku neurologii i dalej ku biologicznej teorii ewolucji. W drugim jednak odpowiedzi szukać będziemy w historii myśli rozumianej jako historia metafory. Dla zamysłu mojej książki istotny jest ten drugi przypadek. Zatem pozostałą część tego rozdziału poświęcę naszkicowaniu takiego ujęcia rozwoju intelektualnego i moralnego, które współbrzmi z Davidsonowską koncepcją języka.

Jeśli historię języka, a tym samym sztuki, nauki i moralności postrzegamy jako historię metafory, to zrywamy z wyobrażeniem, że ludzki umysł bądź ludzkie języki coraz lepiej nadają się do celów, dla których stworzyli je Bóg lub Natura – że są na przykład zdolne wyrażać coraz więcej znaczeń albo przedstawiać coraz więcej faktów. Idea, że język ma jakiś cel, znika wraz z ideą języka jako środka. Kultura, która by się wyrzekła obu idei, byłaby zwycięstwem tych dążeń w myśli nowożytnej, które zrodziły się dwieście lat temu, dążeń wspólnych niemieckiemu idealizmowi, poezji romantycznej i utopijnej polityce.

Nieteleologiczne spojrzenie na historię myśli, w tym na historię nauki, czyni dla teorii kultury to, co dla teorii ewolucji uczyniła Mendlowska mechanistyczna koncepcja doboru naturalnego. Mendel pozwolił nam dostrzec w umyśle coś, co się zwyczajnie przydarzyło, zamiast czegoś, co stanowi uwieńczenie całego procesu rozwoju. Davidson pozwala nam myśleć o historii języka, a zatem i kultury, w taki sposób, w jaki Darwin uczył nas myśleć o dziejach rafy koralowej. Stare metafory nieprzerwanie obumierają w dosłowności i służą następnie za podłoże i tło dla metafor nowych. Dzięki tej analogii możemy postrzegać „nasz język” – to znaczy naukę i kulturę dwudziestowiecznej Europy – jako coś, co ukształtowało się w wyniku ogromnej liczby czystych przygodności. Nasz język i nasza kultura są w równym stopniu przygodnością, w równym stopniu rezultatem tysięcy drobnych mutacji, które znajdują możliwość przetrwania (i milionów innych mutacji, które takiej możliwości nie znajdują), co storczyki i małpy człekokształtne.

Aby przyjąć tę analogię, musimy pójść w ślady Mary Hesse i traktować rewolucje naukowe jako „metaforyczne redeskrypcje”, a nie jako wejrzenie w swoistą wewnętrzną naturę natury⁹ . Musimy ponadto oprzeć się pokusie myślenia, że nowe opisy rzeczywistości, proponowane przez współczesną fizykę czy biologię, są w jakiś sposób bliższe „rzeczom jako takim”, mniej „zależne od umysłu” niż nowe opisy historii, jakie daje nam współczesna krytyka kulturowa. Konstelacje sił przyczynowych, w wyniku których zaczęto mówić o DNA albo o Wielkim Wybuchu, należy postrzegać jako tego samego typu, co siły przyczynowe, w wyniku których mówi się o „sekularyzacji” czy o „późnym kapitalizmie”¹⁰ . Owe różnorodne układy przyczyn stanowią losowy czynnik, który sprawia, że te, a nie inne rzeczy są tematami naszych rozmów, że takie, a nie inne przedsięwzięcia są możliwe i ważne.

Uwypuklę przeciwieństwo pomiędzy poglądem, iż historia kultury posiada telos – taki jak odkrycie prawdy albo wyzwolenie ludzkości – a Nietzscheańską i Davidsonowską koncepcją, którą tutaj szkicuję, zwracając uwagę, że ta ostatnia daje się pogodzić z czysto mechanistycznym opisem wzajemnych relacji istot ludzkich i wszechświata. Prawdziwa nowość może bowiem pojawić się w świecie ślepych, przygodnych, mechanicznych sił. Jako nowość traktujmy coś takiego, co się przydarza, kiedy na przykład promień kosmiczny rozrzuca atomy w cząsteczce DNA i skierowuje tym samym bieg wypadków w stronę storczyków albo małp człekokształtnych. Storczyki, kiedy przyszedł na nie czas, nie były wcale rzeczą mniej nową czy mniej wspaniałą z racji zupełnej przygodności tego koniecznego warunku ich istnienia. Podobnie, o ile nam wiadomo, albo o ile powinno nas to obchodzić, metaforyczne użycie ousia przez Arystotelesa, metaforyczne użycie agapē przez świętego Pawła i metaforyczne użycie gravitas przez Newtona były wynikiem rozbicia przez promienie kosmiczne delikatnej struktury jakichś kluczowych neuronów w ich mózgach. Albo, co bardziej przekonujące, stanowiły rezultat pewnych dziwnych zdarzeń z dzieciństwa – jakichś obsesyjnych wypaczeń pozostawionych w ich mózgach przez idiosynkratyczne urazy. Mało ważne, jak dokonała się ta sztuczka. Efekty były wspaniałe. Nigdy przedtem czegoś takiego nie było.

To ujęcie historii myśli współbrzmi z Nietzscheańskim określeniem „prawdy” jako „ruchomej armii metafor”. Harmonizuje także z zaproponowanym przeze mnie wcześniej opisem ludzi takich jak Galileusz, Hegel i Yeats: ludzi, w których umysłach ukształtowały się nowe słowniki, wyposażając ich tym samym w narzędzia do robienia rzeczy, których nikt nie potrafiłby nawet sobie wyobrazić, dopóki narzędzia te nie były dostępne. Aby jednak przyjąć tę wizję, różnicę pomiędzy tym, co dosłowne, a tym, co metaforyczne, musimy postrzegać tak, jak czyni to Davidson: nie jako różnicę pomiędzy dwoma rodzajami znaczenia albo dwoma rodzajami interpretacji, lecz jako różnicę pomiędzy znajomymi i nieznajomymi sposobami użycia dźwięków i znaków. Dosłowne użycia dźwięków i znaków to takie, z którymi potrafimy dać sobie radę za pomocą naszych starych teorii dotyczących tego, co ludzie powiedzą w różnych okolicznościach. Ich użycie metaforyczne to takie, które sprawia, że zabieramy się do tworzenia nowej teorii.

Davidson wykłada tę myśl, powiadając, że nie powinno się sądzić, jakoby wyrażenia metaforyczne miały znaczenia odrębne od ich znaczeń dosłownych. Mieć znaczenie to zajmować określone miejsce w grze językowej. Metafory z definicji takiego miejsca nie mają. Davidson przeczy, jak to ujmuje, „tezie, że z metaforą powiązana jest jakaś zawartość poznawcza, którą jej autor pragnie przekazać i którą odbiorca musi uchwycić, aby zrozumieć ów przekaz”¹¹ . Według niego wtrącenie metafory w rozmowę jest jak nagłe przerwanie dialogu na moment wystarczająco długi, by zrobić minę, jak wyciągnięcie z kieszeni fotografii i pokazywanie jej wszystkim dokoła, jak wskazanie na jakiś charakterystyczny rys otoczenia, jak wymierzenie rozmówcy policzka albo jak pocałowanie go. Wtrącić metaforę w tekst pisany to tak, jakby użyć kursywy, ilustracji lub dziwacznej interpunkcji czy szaty graficznej.

Wszystko to są sposoby oddziaływania na naszego rozmówcę bądź czytelnika, ale nie przekazywania informacji. Na żadne z tych zachowań nie jest rzeczą właściwą zareagować pytaniem: „Co dokładnie starasz się powiedzieć?” Gdybyśmy chcieli coś powiedzieć – gdybyśmy chcieli sformułować zdanie, które posiada znaczenie – to przypuszczalnie byśmy to zrobili. Lecz zamiast tego uznaliśmy, że inne środki będą lepsze dla realizacji naszego zamiaru. Fakt, iż posługujemy się znajomymi słowami w nieznajomy sposób – miast skorzystać z policzków, pocałunków, fotografii, gestów czy grymasów – nie dowodzi jeszcze, że to, co powiedzieliśmy, musi mieć znaczenie. Próba wysłowienia tego znaczenia byłaby usiłowaniem odszukania pewnych znajomych (to znaczy dosłownych) sposobów użycia słów – pewnego zdania, które ma już swoje miejsce w grze językowej – i stwierdzenia, że można nim z powodzeniem zastąpić tamto. Lecz nieparafrazowalność metafory polega właśnie na nieprzydatności dla naszych celów jakiegokolwiek takiego znajomego zdania.

Wypowiedzenie zdania niemającego ustalonego miejsca w grze językowej to, jak słusznie twierdzą pozytywiści, wypowiedzenie czegoś, co nie jest ani prawdziwe, ani fałszywe, czegoś, co nie jest – używając terminologii Iana Hackinga – „kandydatem do wartości logicznej”. Jest tak dlatego, że zdaniu takiemu nie można ani przytaknąć, ani zaprzeczyć, że nie sposób argumentować ani za, ani przeciw niemu. Można jedynie delektować się nim bądź je wypluć. Lecz nie oznacza to, że nie stanie się ono nigdy kandydatem do wartości logicznej. Jeżeli ludzie będą się nim delektować, miast je wypluwać, zdanie to może być powtarzane, podchwytywane, rozpowiadane. Wówczas będzie powoli domagało się zwyczajowego użycia, znajomego miejsca w grze językowej. Przestanie skutkiem tego być metaforą – albo, jak kto woli, stanie się tym, czym jest większość zdań naszego języka: martwą metaforą. Będzie po prostu jeszcze jednym, dosłownie prawdziwym lub dosłownie fałszywym zdaniem tego języka. Oznacza to, że teorie językowego zachowania naszych bliźnich wystarczą nam, by z jego wypowiedzeniem poradzić sobie w ten sam bezmyślny sposób, w jaki dajemy sobie radę z większością pozostałych ich wypowiedzi.

Twierdzenie Davidsona, że metafory nie posiadają znaczeń, może wyglądać na typowy wybieg filozofa, lecz nim nie jest¹² . Stanowi część wysiłków, by skłonić nas do zaprzestania traktowania języka jako środka. To z kolei jest fragmentem szerszej próby pozbycia się tradycyjnego filozoficznego wyobrażenia o tym, co to znaczy być człowiekiem. Wagę zamysłu Davidsona można chyba najlepiej dostrzec, gdy jego podejście do metafory zestawi się z koncepcjami platonika i pozytywisty z jednej, a romantyka z drugiej strony. Platonik i pozytywista dzielą redukcjonistyczny pogląd na metaforę: sądzą, że metafory albo dają się sparafrazować, albo są bezużyteczne z uwagi na jedyny poważny cel, jakiemu służy język, mianowicie przedstawianie rzeczywistości. Romantyk ma dla odmiany spojrzenie ekspansjonistyczne. Uważa, że metafora jest czymś dziwnym, mistycznym, cudownym. Romantycy wiążą metaforę z tajemniczą władzą zwaną „wyobraźnią”, władzą, o której przypuszczają, iż mieści się w samym centrum jaźni, w najgłębszym rdzeniu serca. Podczas gdy platonikom i pozytywistom nieistotne wydaje się to, co metaforyczne, dla romantyków jest takim to, co dosłowne. Albowiem pierwsi sądzą, że zadaniem języka jest przedstawianie ukrytej rzeczywistości, która mieści się na zewnątrz nas, drudzy natomiast uważają, że jego zadaniem jest przedstawianie ukrytej rzeczywistości, która się mieści w naszym wnętrzu.

W pozytywistycznej wersji historii kultury język pomału przybiera kształt odpowiadający zarysom świata fizycznego. W jej wersji romantycznej język jest stopniowym doprowadzaniem Ducha do samoświadomości. Nietzscheańska historia kultury i filozofia języka Davidsona postrzegają język tak, jak widzimy obecnie ewolucję: jako proces ciągłego wypierania starych form życia przez formy nowe – nie po to, by zrealizować jakiś wyższy zamysł, lecz na ślepo. Podczas gdy pozytywista uważa, że Galileusz dokonał odkrycia – że zaproponował wreszcie słowa, które były potrzebne, aby wiernie opisać świat, a których zabrakło Arystotelesowi – zwolennik koncepcji Davidsona sądzi, że ów włoski uczony natknął się na narzędzie, które, tak się złożyło, nadawało się do pewnych celów lepiej niż którekolwiek z narzędzi znanych wcześniej. Gdy już spostrzegliśmy, czego można dokonać za pomocą słownika Galileusza, nikt nie był specjalnie zainteresowany robieniem tego, co przy użyciu słownika Arystotelesa robiono wcześniej (a o czym tomiści sądzili, że można to robić nadal).

Podobnie, podczas gdy romantyk sądzi, że Yeats uchwycił coś, czego nikomu przed nim uchwycić się nie udało, że wyraził coś, co przez długi czas domagało się wyrazu, zwolennik poglądów Davidsona uważa, że irlandzki poeta natknął się na pewne narzędzia, które pozwoliły mu pisać wiersze niebędące jedynie wariacjami na temat wierszy jego poprzedników. Gdy już dostępna była późna poezja Yeatsa, mniej interesowało nas czytanie Rossettiego. To, co dotyczy rewolucyjnych, silnych naukowców i poetów, dotyczy również silnych filozofów – ludzi takich jak Hegel i Davidson, filozofów, którzy odziedziczone problemy wolą znosić niż rozwiązywać. W ujęciu tym zastąpienie dowodzenia dialektyką w roli metody filozoficznej albo odrzucenie korespondencyjnej teorii prawdy nie jest odkryciem dotyczącym natury odwiecznie istniejących bytów zwanych „filozofią” bądź „prawdą”. Jest to zmiana sposobu mówienia, a tym samym tego, co chcemy robić, i naszego wyobrażenia o tym, czym jesteśmy.

Lecz w Nietzscheańskim ujęciu, które odrzuca rozróżnienie rzeczywistość–zjawisko, zmiana sposobu mówienia oznacza zmianę tego, czym sami dla siebie jesteśmy. Powiedzieć za Nietzschem, że Bóg umarł, to tyle, co stwierdzić, że nie służymy żadnym wyższym celom. Nietzscheańskie zastąpienie odkrywania autokreacją stanowi zamianę obrazu ludzkości krok po kroku przybliżającej się ku światłu na wizję zadeptujących się nawzajem, zachłannych pokoleń. Kultura, w której metafory Nietzschego zostałyby udosłownione, przyjmowałaby za rzecz niewątpliwą, że problemy filozoficzne są równie tymczasowe co problemy poetyckie, że nie istnieją kwestie, które łączą pokolenia w jeden rodzaj naturalny zwany „ludzkością”. Rozumienie historii ludzkości jako historii następujących po sobie metafor pozwoliłoby nam widzieć w poecie – w ogólnym sensie wytwórcy nowych słów, kogoś, kto kształtuje nowe języki – awangardę gatunku.

Redaktor serii: Adam Pluszka

Korekta: Beata Iwicka, Beata Wójcik

Indeks zestawiła: Elżbieta Jaroszuk

Redakcja techniczna: Alek Radomski

Projekt okładki: Alek Radomski, na podstawie koncepcji graficznej Macieja Sadowskiego

Ilustracja na I stronie okładki: © Clark Dunbar/Corbis

Wydawnictwo W.A.B.

02-386 Warszawa, ul. Usypiskowa 5

tel./fax (22) 646 01 74, 646 01 75, 646 05 10, 646 05 11

wab@wab.com.pl

www.wab.com.pl

ISBN 978-83-7747-453-2

Skład wersji elektronicznej: Michał Olewnik / Wydawnictwo W.A.B.
i Magdalena Wojtas / Virtualo Sp. z o.o.