Krzysztof Horodeński

ŚLEDZTWO W SPRAWIE PANA BOGA

Copyright © by Andrzej Horodeński, MMXIII

Wydanie I

Warszawa

Spis treści

- Słowo wstępne. Śledztwo w sprawie Człowieka

- Wprowadzenie

- Zbędna hipoteza

- Sekrety nicości

- Kosmiczne układanki

- Inteligentny Projekt?

- Gdzie mieszka świadomość

- Protokół końcowy

- „Przeciw”, a nawet „za”

- Warto przeczytać

- Źródła ilustracji

- Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

SŁOWO WSTĘPNE
Śledztwo w sprawie Człowieka

Nie będę zdradzał wyników śledztwa w sprawie Pana Boga, by nie odbierać przyjemności lektury książki Andrzeja Horodeńskiego. Sprawi ona radość każdemu, kto nie tracił jeszcze zdolności do zachwytu i zadumy nad najważniejszym pytaniem filozofii: dlaczego jest raczej coś niż nic? Autor, z wprawą biegłego śledczego, relacjonuje bogaty materiał dowodowy z obszaru mechaniki kwantowej, teorii względności, teorii ewolucji, genetyki, kognitywistyki, wiedziony pytaniem: jak wyjaśnić złożoność i bogactwo rzeczywistości przejawiające się przy próbie wyjaśnienia niemal każdego jej aspektu, od poziomu mikro przez wymiar biologiczny po poziom makro dotyczący wszechświata, a może i wszechświatów? Czy do wyjaśnienia i zrozumienia wystarczy jedynie metoda naukowa, czy potrzebne są może hipotezy uzupełniające, odwołujące się do istnienia nadnaturalnych form inteligencji i przypisujące odpowiedzialność za naturę rzeczywistości, ujmijmy rzecz krótko, jak autor, Panu Bogu?

Temat to nie nowy. Andrzej Horodeński przedstawia jednak najnowsze argumenty, które powinien poznać każdy, niezależnie od wyznawanej opcji filozoficznej. Ich lektura prowadzi jednak nieuchronnie do wniosku, że śledztwo w sprawie Pana Boga jest w istocie postępowaniem w sprawie nauki. Wyrok wydadzą Czytelnicy. Wcześniej jednak, niech zabierze także głos advocatus diaboli.

Ronald Dworkin, wybitny, zmarły niedawno amerykański filozof, zdążył przygotować przed śmiercią książkę Religion without God, której fragment opublikował „The New York Review of Books”. Myśliciel zastanawia się w nim nad fenomenem religijności: czy właściwa jest ona jedynie osobom wierzącym w istnienie bytów nadnaturalnych, takich jak Bóg? Posługując się licznymi przykładami, wśród nich poczesne miejsce zajął Albert Einstein, Dworkin pokazał, że również ateiści mają dostęp do religijnych emocji.

Wiara lub niewiara w Boga nie pozbawia ludzi zdolności do przeżyć noumenalnych, czyli niezwykle intensywnego uniesienia, zachwytu wywołanego na przykład pięknem natury lub dokonanym właśnie odkryciem naukowym. Równania Maxwella, tajemnica i ascetyczne piękno kodu genetycznego nie mogą nie wywoływać euforii podobnej religijnej ekstazie. I mogą prowadzić do pytań, jakie stawia Andrzej Horodeński – czy aby nie kryje się za nimi Bóg?

Nie mogąc oczywiście autorytatywnie odpowiedzieć na to pytanie, Dworkin koncentruje się w pierwszej kolejności na wykazaniu, że możliwa jest religijność bez Boga. Jednocześnie jednak amerykański filozof odrzucał redukcjonistyczny racjonalizm, jakim posługuje się część uczonych, twierdzących, że nie istnieje nic poza rzeczywistością materialną, tę zaś można badać, posługując się metodą naukową. Użył przy tym niezwykle ciekawej argumentacji, która zrównała de facto stanowisko wyznawców Boga ze stanowiskiem ateistów-naturalistów.

Akt założycielski materializmu polega na przekonaniu, żenic poza rzeczywistością materialną nie istnieje. Przekonanie to, nawet jeśli słuszne, jest wynikiem aktu wiary – naturalizm nie może uzasadnić sam siebie. Nauka i refleksja metanaukowa mogą zajmować się samą nauką, czyli sposobami wyjaśniania rzeczywistości, nie są jednak w stanie udowodnić swojej prawomocności inaczej, niż odwołując się do założycielskiego aktu wiary w naturalny porządek świata.

Dworkin nie mówi w sumie nic nowego, tylko przypomina kwestie filozofom znane doskonale, wraz z ich konsekwencjami. Jedna z nich, zwana „zasadą Hume’a”, mówi, że z tego, co jest, nie wynika, jak ma być, a zatem ze zdań protokolarnych, jakimi posługuje się nauka, wyjaśniając rzeczywistość, nie wynikają przesłanki etyczne. Struktura kodu genetycznego nie decyduje o tym, czy altruizm jest dobry, czy zły, nawet jeśli się da wyjaśnić, odwołując do teorii ewolucji, że jest jak najbardziej naturalny.

Wierzący już zacierają ręce, widząc w „zasadzie Hume’a” pośredni dowód nawet jeśli nie na istnienie, to na potrzebę Boga. Bo jeśli Boga nie ma, to jakiż ze mnie kapitan – pytał jeden z bohaterów Biesów Dostojewskiego. Jak bowiem uzasadnić normy moralne, nie odwołując się do idei Najwyższego Prawodawcy? I tu zaczyna się najciekawsza część wywodu Dworkina – dowodzi on mianowicie, że status ontologiczny zdania „Bóg jest” nie różni się od statusu zdania „istnieje tylko rzeczywistość materialna”. Oba są zdaniami o charakterze naukowym, stwierdzającymi, co jest, a jednocześnie są wyrazem aktu wiary, wyrażającym przekonanie o charakterze tego, co jest.

W rezultacie to z wiary, że Bóg jest, i z przekonania o Jego racjonalności wynika możliwość teologii – systematycznej, naukowej refleksji nad boskimi uczynkami. Zupełnie tak samo, jak w przypadku badań naukowych nad cząstkami elementarnymi. A skoro tak, to rodzi się poważny problem dla teistów, bo – przypomnijmy zasadę Hume’a – z tego, co jest, nie wynika, jak ma być. A więc z tego, że Bóg jest czy go nie ma, nie wynikają żadne konsekwencje moralne. Rzeczywiście, bieg historii pokazuje dość dużą bezradność Boga wobec najstraszniejszych niegodziwości, jakie ludzie popełniali, zwłaszcza w Jego imieniu.

Inny myśliciel, Richard Dawkins, biolog i wojujący ateista, odwołując się do tej ponurej historii, postuluje, by walczyć z religią i religijnością jako źródłem najgorszych patologii i cierpień. Zapomina, że oparcie się tylko na nauce wcale nie rozwiąże problemu. Tak jak wiara, że Bóg jest, stawała się źródłem projektów społeczno-politycznych, których efektem były między innymi wojny religijne; tak samo wiara, że jest tylko rzeczywistość materialna, stawała się źródłem ideologii zasilających najbardziej ponure projekty budowy idealnego, opartego na rozumie społeczeństwa.

Co ciekawe, zdawał już sobie z tego doskonale sprawę Tomasz Hobbes, gdy zastanawiał się nad konstrukcją ładu politycznego, który uwolniłby człowieka od życia w „stanie natury”, kiedy to każdy każdemu staje się wilkiem. A do takiego właśnie stanu zbliżyło się społeczeństwo Anglii na początku XVII wieku, pogrążając się w krwawej wojnie domowej inspirowanej w dużej mierze przez waśnie religijne. Hobbes, bogatszy o to ponure historyczne doświadczenie, postulował ład polityczny czerpiący swą legitymizację z umowy społecznej, a nie z nadania jakiegoś transcendentalnego czynnika.

Filozof wskazywał bezpośrednio na konieczność wyłączenia religii ze sfery polityki. Uprzedzał jednak, by religii nie zastąpić innym pozapolitycznym „transcendentalnym punktem odniesienia”, mając na myśli rodzącą się nowoczesną naukę. W jego czasach podstawy metody naukowej dopiero nabierały kształtu, a Hobbes aktywnie uczestniczył w metodologicznych sporach, wiedziony jednak nie tyle naukowym, ile filozoficznym i politycznym zainteresowaniem. Autor Lewiatana sporu jednak nie wygrał; nauka zastąpiła w nowoczesnych społeczeństwach religię, uzyskując monopol na orzekanie, co jest prawdą w dyskursie publicznym. Dlatego też stała się największą sojuszniczką władzy. Z wszelkimi tego konsekwencjami, zarówno pozytywnymi, jak i negatywnymi.

Czy mogło stać się inaczej? Człowiek jest gatunkiem posługującym się symbolami. Nie mając bezpośredniego dostępu do rzeczywistości, postrzega ją za pomocą symbolicznych i pojęciowych przedstawień. Trudno tu o lepszy dowód niż sztuka – pierwsze zidentyfikowane przez paleoantropologów artefakty pochodzą sprzed około czterdziestu tysięcy lat. To między innymi rzeźba Człowiek-Lew z jaskini w południowych Niemczech, która zachwyca nie tylko artystycznym kunsztem twórcy, pokazującym, że ludzie z jaskiń mieli takie same umysły, jak mieszkańcy cywilizacji internetu. Dłuższa chwila refleksji prowadzi także do wniosku, że „jaskiniowcy” nie tworzyli nieskładnych hord, lecz złożone struktury społeczne oparte na podziale pracy, dysponujące technologiami i wiedzą potrzebną do tego, by trudny materiał, jakim był cios mamuta, przekształcić zgodnie z zamysłem w skończony obiekt.

Po co jednak cały ten wysiłek? Niewątpliwie chodziło o coś więcej niż estetyczną przyjemność. Sztuka miała konkretne zadanie do wykonania – kreowanie symboli wyrażających wspólne dla danej społeczności uniwersum znaczeń potrzebnych do tego, by ta wspólnota mogła trwać, tworząc jednocześnie złożoną, zróżnicowaną strukturę. Warunkiem tej trwałości była nie tylko znajomość konkretnych technik, jak wytwarzanie narzędzi czy wspólne polowanie, bo to potrafiły także inne gatunki. Spoiwem społeczności Homo sapiens była komunikacja, zdolność do porozumiewania się za pomocą symboli.

Po to jednak, by ta komunikacja była skuteczna, musiał pojawić się jeden niezwykle istotny czynnik. Zidentyfikowała go precyzyjnie francuska filozofka Simone Weil (siostra wybitnego matematyka), zastanawiając się, jak jest możliwe harmonijne współistnienie różnych i niepowtarzalnych podmiotów? Korzystając między innymi z pitagorejskiej refleksji nad proporcjami, doszła do wniosku, że warunek efektywnej komunikacji stanowi istnienie „transcendentalnego punktu odniesienia” – czegoś, co znajduje się poza samą wspólnotą, co jednak odczytywane jest przez nią w ten sam sposób.

Podążając śladem wskazanym przez Weil, można twierdzić, że ten punkt odniesienia stanowiła idea Boga, Prawdy, Narodu. Dostęp do niej zapewniały symboliczne przedstawienia, tworzące zrozumiały dla wszystkich zasób komunikacyjny. Nie jest przy tym istotne, w jaki sposób symbolika ukazująca istnienie tego punktu odniesienia jest wytwarzana: czy będzie to nauka ze swoją metodą, czy teologia ze swoją, nie ma znaczenia. Czy więc ów transcendentalny punkt odniesienia jest jedynie konstruktem wymyślonym po to, żeby mogły trwać ludzkie społeczności?

Jeśli przyjąć przytaczaną wcześniej argumentację Ronalda Dworkina, na pytanie to nie sposób jednoznacznie odpowiedzieć. Nie jesteśmy w stanie ani udowodnić istnienia Boga, ani obronić prawomocności materializmu. Fakt, że jesteśmy zdolni do sądów moralnych, pokazuje, zdaniem amerykańskiego filozofa, że istnieje realnie świat wartości umożliwiający obiektywne rozstrzyganie, co jest dobre, a co złe. Tyle tylko, że świat ten umyka zarówno doświadczeniu wiary w Boga, jak i wiary w naukę.

Oczywiście, katolik będzie twierdził, że czerpie siłę etyczną ze swej religijności, podobnie jak Richard Dawkins nie przelanie przekonywać, że dla niego najwyższą instancją moralności jest rozum. Z tych prywatnych oświadczeń, opartych na aktach wiary, nie można jednak wywieść uniwersalnej zasady. Wiemy tylko, że istnieją obiektywnie wartości. Dążąc do ich poznania, tworzymy różnymi metodami symboliczne uniwersum, umożliwiające trwanie ludzkiej społeczności, bo to właśnie dzięki niemu potrafimy się komunikować.

„Śledztwo w sprawie Pana Boga”, będące jednocześnie „śledztwem w sprawie nauki”, nigdy nie zostanie zakończone. Każda próba wydania jednoznacznego werdyktu musi zakończyć się katastrofą. Podobnie jak umorzenie sprawy. Istotą sprawy nie jest bowiem rozstrzygnięcie, tylko trwanie samego śledztwa.

Edwin Bendyk

Wprowadzenie

Co jest pierwotne: duch czy materia? To najbardziej podstawowe pytanie o naturę istnienia, fundament wszelkiej filozofii, będziemy sobie zadawać zapewne do końca świata.

Uznanie, że pierwszeństwo ma duch, jest równoznaczne z uznaniem istnienia Boga jako siły sprawczej wobec świata materialnego. Jest to światopogląd idealistyczny.

Prymat materii natomiast oznacza, że Bóg i cały świat idei, jako pochodne materii, są tylko fantomami wymyślonymi przez człowieka. Takie twierdzenie to baza dla światopoglądu materialistycznego.

Idąc tym tropem, można przyjąć, że świat powstał na jeden z dwóch sposobów: albo został stworzony przez Boga, albo sam się stworzył (niektórzy mówią, że po prostu istniał zawsze, ale to w gruncie rzeczy znaczy to samo).

Jest zatem mniej więcej tak: świat być może istnieje sam z siebie, ale jeśli nie, to podejrzanym o jego tworzenie jest Bóg. Domniemanie, że może On ponosić odpowiedzialność za istnienie świata, uprawnia do wdrożenia śledztwa. Będzie to jednak śledztwo „w sprawie” a nie „przeciwko” – bo tworzenie świata ponad wszelką wątpliwość nie jest czynem przestępczym.

Można bez ryzyka błędu założyć, że szukanie bezpośredniego „dojścia” do Stwórcy drogą naukową jest zadaniem zbyt ambitnym i skazanym na porażkę. Mamy natomiast pełne prawo sprawdzać, czy człowiek w swych naukowych docieka-niach nie dotarł przypadkiem tu lub ówdzie do takich granic poznania, poza którymi widać już obszar nienależący do świata poznawalnego, określany zwykle jako metafizyczny, transcendentny lub duchowy. Jeżeli takie miejsca znajdziemy, to będzie trochę tak, jakbyśmy zapukali Panu Bogu w okno.

W języku nauki pytanie o „autorstwo” Stworzenia przybiera postać tak zwanej zasady antropicznej. Według niej, cała ewolucja – od Wielkiego Wybuchu, poprzez powstanie życia, aż po pojawienie się istot świadomych swego istnienia – nie jest wyłącznie dziełem łańcucha przypadków. Przeciwnie, jest procesem celowym, będącym realizacją uprzednio skonstruowanego Planu.

Jeśli jest Plan, to musi być i Planista. Pytaniem, kto jest Planistą i jaka jest Jego natura, nauka się już nie zajmuje.

Rozpocznijmy więc reporterskie śledztwo, podczas którego będziemy penetrowali różne obszary wiedzy naukowej – z zadaniem wykrycia, czy przypadkiem współczesna nauka nie natknęła się gdzieś na odcisk palca Planisty, kawałek nitki z Jego szaty, resztki jakichś notatek czy słup graniczny Jego królestwa...

Zbędna hipoteza

Nie tak dawno, bo w XVI i XVII wieku, miały miejsce trzy odkrycia, które dały początek trwającym do dziś sporom o wzajemne relacje nauki i religii.

Po pierwsze, Mikołaj Kopernik zdetronizował Ziemię z centralnej pozycji we wszechświecie, która to pozycja wydawała się naturalnym miejscem dla siedziska tworzonego przez Boga rodzaju ludzkiego.

Po drugie, Johannes Kepler wykazał, że planety poruszają się wokół Słońca w sposób niezwykle karny – po orbitach dających się precyzyjnie opisać dość prostymi wzorami matematycznymi. Odkrycie to dało rozmaitym myślicielom powód do wysuwania tezy, że wszechświat jest swoistym mechanizmem podobnym do mechanizmu zegara.

I wreszcie po trzecie, wodę na młyn zwolennikom wszechświata-zegara wylał Isaac Newton, formułując równania dynamiki oraz prawo powszechnego ciążenia, z których to praw nawet zdolny uczeń liceum może w prosty sposób wyprowadzić keplerowskie równania opisujące ruch planet.

Amunicji zwolennikom filozofii materialistycznej dostarczyły zwłaszcza prace Newtona, które nadały ogromny impet laickim nurtom myślenia o rzeczywistości – to dzięki nim myśl europejska wkroczyła na ścieżki Oświecenia. To wtedy właśnie w europejskiej mentalności zaczął się utrwalać pogląd o wszechświecie jako swego rodzaju mechanizmie zegarowym, który trwa i porusza się dzięki uniwersalnym prawom fizyki i nie potrzebuje elementów nadprzyrodzonych, by wyjaśnić swoje istnienie.

To nowe podejście świetnie ilustruje anegdotyczna, lecz podobno prawdziwa rozmowa między wielkim matematykiem Pierre’em S. Laplace’em i cesarzem Napoleonem. Cesarz, żywo interesujący się nauką, zapytał Laplace’a, dlaczego w jego pracy na temat ruchu ciał niebieskich nie ma żadnej wzmianki o Bogu. „Hipoteza Boga nie była mi potrzebna” – miał odrzec Laplace.

Stwierdzenie, że „do objaśniania praw przyrody hipoteza Boga nie jest potrzebna”, jest skądinąd bardzo poprawne. Stanowi ono przykład prawidłowego zastosowania sformułowanej jeszcze w głębokim średniowieczu zasady nazwanej później brzytwą Ockhama. William Ockham, żyjący w XIII wieku teolog i filozof scholastyczny, uznał, że do wyjaśnienia wszechrzeczy powinno się używać jak najmniejszej liczby założeń i pojęć. „Nie należy mnożyć bytów ponad potrzebę” – ta zasada to jeden z fundamentów wszelkiego racjonalnego myślenia. Jej losowanie w ogromnym stopniu przyczyniło się do późniejszego rozwoju nauki, zwłaszcza nauk przyrodniczych.

Tak więc Laplace udzielił cesarzowi odpowiedzi poprawnej, zgodnej z zasadami dobrze pojętej metodologii naukowej. Wbrew pozorom nie zawierała ona żadnego odniesienia do Boga! Brzytwa Ockhama jest bowiem tylko zasadą metodologiczną – jeżeli w wyniku jej zastosowania jakiś byt zostaje „ucięty”, to fakt ten w najmniejszym stopniu nie przesądza o jego istnieniu bądź nieistnieniu. Przykładowo: do wyjaśnienia działania maszyny parowej nie trzeba się odwoływać do elektronów, co nie znaczy, że one nie istnieją.

Zbędność „hipotezy Boga” do objaśnienia ruchu ciał niebieskich i ziemskich została podchwycona przez wielu uczonych i filozofów, co zaowocowało szybkim rozwojem filozofii materialistycznej, według której całą rzeczywistość daje się sprowadzić do naukowo wytłumaczalnych zjawisk fizycznych i chemicznych, wiara w istnienie czegokolwiek poza światem materialnym jest zaś tylko irracjonalnym zabobonem.

Ten nurt myślenia zyskał wsparcie w szybko nabierającym tempa rozwoju matematyki i nauk przyrodniczych, którego kamienie milowe wyznaczali tacy odkrywcy jak: Michael Faraday, James C. Maxwell, André M. Ampère, Hans Christian Ørsted, Alessandro Volta, wspomniany Pierre S. de Laplace, Antoine L. de Lavoisier, Heinrich Hertz, Christian Huygens, Ludwig Boltzmann, Karol Darwin i wielu innych, nie mniej wybitnych.

Dzięki pracom tych uczonych skromny horyzont poznawczy czasów „przednaukowych”, gdy wiele zwykłych zjawisk można było interpretować właściwie tylko w kategoriach nadprzyrodzonych (piorun, trzęsienie ziemi, kometa, zaraza), niebywale się rozszerzył, prowadząc stopniowo do przekonania, że cała rzeczywistość da się wyjaśnić w ramach logicznych i zrozumiałych obiektywnych praw. A jeśli nawet czegoś jeszcze nie rozumiemy, to na pewno jest to tylko kwestią czasu – „hipoteza Boga” nie jest potrzebna, więc Boga nie ma. W konsekwencji, dopuszczanie myśli, że istnieje coś, co nie podlega naukowej weryfikacji, stało się niegodne człowieka wykształconego. Ten myślowy paradygmat obowiązuje praktycznie do dzisiaj, we wszystkich poważnych kręgach naukowych.

Każdy myślący człowiek czuje się – i słusznie – zobligowany do tego, by jego rozumowanie nie wykraczało poza ramy racjonalności. Są jej jednak dwa rodzaje:

_ racjonalizm „twardy” (żeby nie powiedzieć: „twardogłowy”), według którego nic, co nie mieści się w ramach powszechnie uznanych pojęć i teorii, nie jest warte zainteresowania. Twardy racjonalista nie chce nawet słuchać o tym, że nad miastem pojawiło się UFO albo że twarz figurki świętego pokryła się łzami – po prostu zaneguje takie informacje;

_ racjonalizm otwarty reprezentuje ktoś, kto wobec zjawisk dziwnych, sprzecznych z dotychczasowym doświadczeniem lub z uznanymi teoriami naukowymi wykazuje – niewolne od sceptycyzmu – zainteresowanie i skupi się najpierw na zebraniu faktów, a dopiero potem na ich ocenianiu.

Sytuacja jest dość paradoksalna: losowanie brzytwy Ockhama wobec „hipotezy Boga” jestjak najbardziej prawidłowym metodologicznie zabiegiem, zwłaszcza w naukach przyrodniczych co jednak robić, gdy badania zdają się wskazywać na możliwość istnienia innych rzeczywistości, niemieszczących się w ramach świata materialnego?

Na podstawie licznych publikacji i wypowiedzi można sądzić, że odruchową reakcją większości współczesnych naukowców jest trzymanie się założenia, że ramy twardego materializmu są nieprzekraczalne. Uczonemu nie przystoi wierzyć w duchy – nawet gdy duch wyjdzie mu naprzeciw i zawoła: „Hej, tu jestem!”. Taka postawa zdaje się charakterystyczna nawet dla niektórych teologów!

Niestety, dyskurs między „twardymi” a „otwartymi” racjonalistami, zamiast przynosić kolejne interesujące i ważkie refleksje, w ostatnich latach coraz bardziej się zaostrza i trywializuje, i to głównie z winy tych „twardych”. Myśliciele tacy jak Richard Dawkins czy Daniel Dennett odmawiają podejmowania jakiejkolwiek dyskusji, twierdząc wprost, że wierzących w Boga uważają za idiotów. I nie baczą nawet na to, że w ten sposób obrażają wielu swoich akademickich kolegów, niejednokrotnie wybitnych uczonych, którzy nie kryją, że we współczesnej nauce można odnaleźć intelektualne ścieżki wiodące do uznania świata niepodlegającego rozumowej analizie.

Przed paroma laty przez Europę przetoczyła się szeroko zakrojona kampania reklamowa głosząca na billboardach hasło: „Bóg prawdopodobnie nie istnieje” (God probably doesn’t exist) hasło zaczerpnięte wprost z książki Dawkinsa, zatytułowanej Bóg urojony. Dawkins, a w ślad za nim rzesze jego wyznawców, zupełnie nie zauważyli, że proste zaprzeczenie tej rzekomej prawdzie – „Bóg prawdopodobnie istnieje” – niesie dokładnie tę samą treść! Przypadek ten niestety dość dobrze ilustruje obecny poziom i klimat dyskursu na tematy związane z duchowością i transcendencją.

Dawkins i jego stronnicy ewidentnie popełniają błąd epistemologicznej nadgorliwości, spór o zasadę antropiczną jest bowiem daleki od rozstrzygnięcia i po obu stronach angażuje wiele bardzo wybitnych umysłów.

Na ironię zakrawa fakt, że Kopernik, Kepler i Newton inicjatorzy prądu umysłowego, który tak bardzo zdominował europejską umysłowość – byli ludźmi głęboko wierzącymi w Boga, którzy w odkrytych prawach widzieli dowód doskonałości boskiego umysłu...

Konsultacja merytoryczna: Tomasz Rożek

Redakcja: Andrzej Wróblewski

Korekta: Elżbieta Jaroszuk, Beata Wójcik

Projekt okładki wraz z ilustracją: Ryszard Bienert

Opracowanie graficzne ilustracji i wykresów we wnętrzu książki: Magdalena Antoniuk

Grupa Wydawnicza Foksal Sp. z o.o.

00-372 Warszawa, Foksal 17

tel./fax (22) 646 05 10, 828 98 08

biuro@gwfoksal.pl

www.wab.com.pl

ISBN 978-83-7881-211-1

Skład wersji elektronicznej: Michał Olewnik / Grupa Wydawnicza Foksal Sp. z o.o.
i Aneta Rawska / Virtualo Sp. z o.o.