Michael Kazin, Amerykańscy marzyciele. Jak lewica zmieniła Amerykę

Warszawa 2012

Tytuł oryginału: American Dreamers. How the Left Changed a Nation

Copyright © 2011 by Michael Kazin. By arrangement with the author.

All rights reserved.

Copyright © 2012 for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Copyright © 2012 for the foreword by Agnieszka Graff

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-62467-51-8

Supported by a grant from the Open Society Foundations.

Książka ukazuje się przy wsparciu Open Society Foundations.

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Historyczna [6]

Warszawa 2012

Skład wersji elektronicznej:

Virtualo Sp. z o.o.

Spis treści

- SERIA HISTORYCZNA

- LEWICOWY MAINSTREAMING WEDŁUG MICHAELA KAZINA,

- PODZIĘKOWANIA

- CO ZMIENIŁA LEWICA?

- PIEŚNI WOLNOŚCI

- ŚRODKI PROTESTU

- ŚWIĘTE SPRAWY

- KIM BYLI ABOLICJONIŚCI?

- POLITYKA CZYSTOŚCI

- KULTURA WOLNEGO KOŚCIOŁA

- „CO Z TEGO, ŻE JESTEM KOBIETĄ!”

- PORONIONY SOCJALIZM

- POŁOWICZNA REWOLUCJA

- AMERYKAŃSKI ROK 1848

- WOJNA ZA WOLNOŚĆ

- RADYKALNA REKONSTRUKCJA?

- ZBAWIENIE ŚWIATA PRACY

- PUNKT ZWROTNY?

- ODPOWIEDŹ NA KWESTIĘ ROBOTNICZĄ

- PROROCY I PANACEA

- KLASA DLA SIEBIE

- W JEDNOŚCI OGRANICZONA SIŁA

- ABY ŚWIAT PRZYPOMINAŁ DOM

- PRÓBA LAT 90.

- OPOWIEŚĆ O TRZECH SOCJALIZMACH

- ŚWIT ERY MARKSISTOWSKIEJ

- KRUCJATA NA PRERII

- DYLEMAT „KANALIZACYJNYCH” SOCJALISTÓW

- SZLACHETNI PRZEGRANI

- ŻYDOWSKI WYJĄTEK

- WOJOWNICZA MODERNA

- HISTORIA WRACA NA KRWAWY KURS

- PARADOKS AMERYKAŃSKIEGO KOMUNIZMU

- POZA STALINEM

- DO ROSJI Z WIARĄ

- NA ULICE, PIERWSZY MAJA

- FRONT PROROOSEVELTOWSKI

- TEN KRAJ JEST N A S Z Y M KRAJEM

- DOM, W KTÓRYM BĘDZIEMY ŻYĆ

- TRACĄC NARÓD

- BEZE MNIE

- 1956: ODCHODZĄC I WRACAJĄC

- JAKIE PRZYJDĄ ZMIANY?

- POWSTRZYMAĆ SIÓDMY WIETNAM – OD TERAZ

- GDY CAŁA POLITYKA JEST OSOBISTA

- NAJPIERW ZIEMIA?

- BUNTOWNICY BEZ RUCHU

- BEZ TAKIEJ PORAŻKI JAK SUKCES

- SOLIDARNOŚĆ TO ZA MAŁO

- MIĘDZYNARODÓWKA HUMANISTYCZNA

- NAPRAWDĘ FRONT LUDOWY?

- POŻYTKI Z UTOPII: KONKLUZJA

- PRZYPISY

- POLECANE LEKTURY

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

SERIA HISTORYCZNA

Historia, tak jak ją rozumiemy, to przede wszystkim próba opowiedzenia przeszłości na nowo, tak by „dało się z nią żyć” i zbudować lepszą przyszłość. Nie służy konserwowaniu naszej tożsamości, lecz pokazuje, że współpraca i konflikty jednostek i grup niekoniecznie przebiegają według podziałów narodowych. W książkach publikowanych w Serii opowiadamy dzieje z perspektywy mniejszości i klas, partii lewicowych i ruchów emancypacyjnych, wspólnot lokalnych i masowych organizacji społecznych, kobiet i zapomnianych ofiar. Naród traktujemy jako wspólnotę konstruowaną, pełną sprzeczności, niejednorodną – i historycznie przygodną.

Polska i Europa potrzebują nowych opowieści o sobie samych i relacjach z Innymi. Pomogą je stworzyć reedycje dawnych tekstów, przekłady, nowe książki polskich autorów – bo żeby „wybrać przyszłość”, trzeba znieść zastany monopol na przeszłość.

LEWICOWY MAINSTREAMING WEDŁUG MICHAELA KAZINA,

CZYLI JAK TO SIĘ ROBI, GDY WOKÓŁ NIEPODZIELNIE PANUJE LIBERALIZM

AGNIESZKA GRAFF

Dlaczego w Stanach Zjednoczonych nie ma socjalizmu? Od ponad stu lat to rytualne pytanie zadają sobie historycy, politolodzy i publicyści, zarówno europejscy, jak i amerykańscy. Gdy przyjrzeć mu się bliżej, okazuje się, że jest to w istocie pytanie o amerykańską wyjątkowość. Nie chodzi w nim przecież o to, że Stany Zjednoczone nie są państwem socjalistycznym (takich państw jest na świecie całkiem sporo), ale o to, że jest to jedyny kraj, w którym rozwojowi kapitalizmu nie towarzyszył rozwój świadomości klasowej i politycznej reprezentacji klasy robotniczej. Zadający to pytanie badacze wskazują, że w Stanach Zjednoczonych nie ma i nigdy nie było znaczącej siły po lewej stronie sceny politycznej – czegoś, co można by porównać z brytyjską Partią Pracy, francuską Partią Socjalistyczną, o włoskich komunistach nie wspominając. Żadna lewica nigdy nie wygrała w Stanach Zjednoczonych wyborów, a popularność ideałów lewicowych wśród zwykłych ludzi zawsze dyskontowali reformatorsko usposobieni liberałowie, tacy jak Theodore Roosevelt, Woodrow Wilson, Franklin Delano Roosevelt, Lyndon Baines Johnson czy wreszcie Barack Obama. Nawet w okresie swoich największych sukcesów – w drugiej dekadzie XX wieku – socjaliści pozostawali na marginesie amerykańskiej polityki. Tu i ówdzie udawało im się wprowadzić swoich ludzi do władz lokalnych, jednak zaledwie dwóch socjalistów trafiło do Kongresu, a ich przywódca Eugene Victor Debs, który pięciokrotnie ubiegał się o prezydenturę, nigdy nie zdobył więcej niż dziewięćset tysięcy głosów (6%). Brak skuteczności nadrabiał malowniczością – swoją ostatnią kampanię, z 1920 roku, prowadził z celi więziennej.

Czy zatem Krytyka Polityczna postanowiła uczcić dziesięciolecie swojej działalności, publikując smętną opowieść o rozpisanej na kilkanaście pokoleń klęsce lewicy w Stanach Zjednoczonych? Bynajmniej. Zanim rzucimy okiem na próby wyjaśnienia zagadki amerykańskiej odporności na socjalizm, odnotujmy, że nie jest to pytanie, które jakoś szczególnie zajmuje Michaela Kazina. Dlaczego? Po pierwsze dlatego, że autor odrzuca „amerykańską wyjątkowość” – zarówno samą kategorię, jak i związany z nią styl myślenia, który długo decydował o tym, jak myślano i pisano o amerykańskiej historii i kulturze. Rzecz w tym, że założenie o „wyjątkowości” z góry izoluje Amerykę od reszty świata, zamiast otwierać pole do badań porównawczych. Teza o wyjątkowości zawiera w sobie gotową i w gruncie rzeczy pozbawioną treści odpowiedź na niemal każde pytanie o Stany Zjednoczone. Ameryka jest inna, bo jest amerykańska, czyli właśnie inna. Po drugie, tematem tej książki jest lewica rozumiana dużo szerzej niż jako tradycja socjalistyczna. Zamiast więc pytać o „brak socjalizmu”, autor Amerykańskich marzycieli wskazuje na istnienie, ciągłość i kulturotwórczą siłę dużo szerszego nurtu myślenia i działania niż sam socjalizm. Lewicowość (określana tu także mianem radykalizmu) to tradycja oparta na egalitaryzmie, emancypacji, antyautorytaryzmie – a przede wszystkim na wierze, że lepszy, bardziej sprawiedliwy świat jest możliwy. Kolejne klęski socjalizmu jako projektu politycznego to istotny, ale bynajmniej nie główny wątek tej panoramicznej opowieści.

Kazin przyznaje, że dla wielu pokoleń „marzycieli” właśnie socjalizm pozostawał utopijnym horyzontem ich wizji lepszego świata. Polemizuje jednak z poglądem Tony’ego Judta, że lewica powinna zrezygnować z marzeń o lepszym świecie na rzecz pragmatycznej strategii małych kroków. Kazina taka strategia zupełnie nie pociąga. Lewica musi chcieć więcej, nawet jeśli ostatecznie osiągnie mniej. Tym, co Kazin chce uratować, nie jest jednak wierność idei socjalistycznej, lecz wychylenie w kierunku utopii – głębokie emocjonalne zaangażowanie w wizję lepszego świata. Opisani przez Kazina lewicowcy – od Fredericka Douglassa i Elizabeth Cady Stanton po Michaela Moore’a i Naomi Klein – nie są postaciami pomnikowymi. Bywają naiwni, popełniają błędy (bywa, że głupie albo absurdalne), ale nie przestają marzyć.

Amerykańscy marzyciele to historia trzech wielkich ruchów społecznych: na rzecz większej równości ekonomicznej i praw pracowniczych, na rzecz praw Afroamerykanów (obalenia niewolnictwa, a potem uzyskania przez czarną mniejszość pełni praw obywatelskich), wreszcie na rzecz równości płci (ten ostatni wątek łączy się oczywiście z rewolucją seksualną i walką o prawa mniejszości seksualnych – Kazin widzi tu wspólną historię ruchów opartych na założeniu, że „to, co prywatne, jest polityczne”). Autor ma w swoim dorobku kilka książek poświęconych historii ruchu pracowniczego i socjalizmu w Stanach Zjednoczonych, tu jednak dba – a w każdym razie bardzo stara się dbać – aby każdy z przedstawionych wątków wydał nam się równie istotny^1. Proporcje bywają rozmaite, jednak w kolejnych rozdziałach Kazin śledzi losy każdej z tych trzech wielkich spraw, pokazując złożone relacje między nimi – koalicje, ale także rywalizację i spory między ruchami społecznymi, prądami umysłowymi i konkretnymi postaciami.

Pierwszy rozdział, poświęcony idealistom i buntownikom z lat 1820–1840, jest pod tym względem modelowy: poznajemy Frances Wright, jedną z pierwszych propagatorek równouprawnienia płci, Davida Walkera, którego słynna Odezwa do członków własnej rasy dała początek radykalnemu abolicjonizmowi, wreszcie Thomasa Skidmore’a, prekursora socjalistów (domagał się zniesienia dziedzicznej własności i równego podziału dóbr między wszystkich Amerykanów). Kazin wraca do tych emblematycznych postaci pod koniec książki, oceniając obecny stan rzeczy w każdej ze sfer, które reprezentowali. Okazuje się, rzecz jasna, że Ameryce walka o równość ras i płci poszła dużo lepiej niż walka o solidarność w sferze ekonomicznej: „Fanny Wright i David Walker zapewne przyklasnęliby wolnościom, którymi cieszą się obecnie Afroamerykanie i kobiety bez względu na ich przynależność rasową. Natomiast Thomas Skidmore byłby wściekły jak zawsze; jego idee dotyczące ogólnego podziału własności nigdy nie zyskały wielu zwolenników, nawet wśród współczesnych mu pracowników najemnych”2.

Urok tej książki polega na tym, że mimo ogromnej wiedzy historycznej, którą autor stara się nam przekazać (historia polityczna, społeczna, intelektualna i kulturowa, dwa stulecia, kilka ruchów społecznych...), opisani w niej „marzyciele” – od Garrisona po Chomskiego – są przedstawieni jako barwne i kontrowersyjne osobowości, awanturnicy, wizjonerzy i życiowi ryzykanci. Wielu z nich chciałoby się poznać osobiście. Ważne są nie tylko ich poglądy, sukcesy polityczne czy dzieła, które po sobie zostawili, ale także osobiste obsesje, słabości, dziwactwa czy kłopoty sercowe. Nie chodzi tu o zabawianie czytelnika przez wprowadzanie do narracji anegdot z życia prywatnego, ale o narrację, w której polityczne i prywatne jest ze sobą konsekwentnie splecione. Kazin przedstawia lewicę nie tylko jako pewną tradycję ideową, lecz również jako styl życia, alternatywną kulturę – zmienną historycznie, a przecież w jakiś sposób spójną wewnętrznie. To raczej wrażliwość i temperament niż ideologia, a także bardziej styl życia niż po prostu strategia. Dla tak rozumianej lewicowości fakt, że abolicjoniści przekraczali granicę rasową w życiu prywatnym (między innymi w małżeństwach), jest czymś więcej niż ciekawostką obyczajową.

Kazin wciąż przypomina nam, że amerykańska lewica to nie tylko historia ruchów społecznych, ale także spuścizna literacka, muzyczna, artystyczna. Na lewicowej półce znajdziemy wielkie amerykańskie powieści: obok Chaty wuja Toma Harriet Beecher Stowe stoją tu Grona gniewu Johna Steinbecka, trylogia USA Johna Dos Passosa, Syn tej ziemi Richarda Wrighta czy Umiłowana Toni Morrison. Lewica to także ballady Woody’ego Guthriego, słynny dziesięciominutowy film, w którym Frank Sinatra wyśpiewuje grupce dzieci ulicy, jak pięknie jest żyć w wielokulturowej Ameryce szanując się wzajemnie (The House I Live In), czy takie filmy, jak Pan Smith jedzie do Waszyngtonu Franka Capry i Wall Street Olivera Stone’a. To wreszcie anarchiczne książki dla dzieci Doktora Seussa^3, dokumenty Michaela Moore’a czy kultowy serial Simpsonowie.

Popularność tych dzieł – i wielu innych, o których pisze Kazin – miała potężny wpływ na świadomość zbiorową. Można by im, co prawda, przeciwstawić równie wpływowe bestsellery „konserwatywne”, takie jak Atlas zbuntowany Ayn Rand, powieść stanowiącą hymn ku chwale wolnego rynku, czy Przeminęło z wiatrem Margaret Mitchell, niezrównany wyciskacz łez, a jednocześnie hymn ku chwale rasistowskiego Południa, który nie tylko w Stanach Zjednoczonych wywarł ogromny wpływ na postrzeganie niewolnictwa, wojny secesyjnej i rekonstrukcji, podobnie zresztą jak Narodziny narodu Davida Llewelyna Warka Griffitha – arcydzieło sztuki filmowej, a zarazem majstersztyk propagandy rasistowskiej. Jeśli jednak przyjmiemy, że Kazin ma rację, że lewica istotnie wygrała „wojny kulturowe”, pisząc lepsze powieści i scenariusze czy bardziej melodyjne piosenki, to przecież wpływ na kulturę nie jest tożsamy z wpływem na politykę^4.

Autor Amerykańskich marzycieli namawia nas do traktowania poważnie zmagań w sferze kultury, zwłaszcza kultury popularnej, ale nie zwalnia nas to z obowiązku pytania o źródła niemocy politycznej. Krytykując w ostatnim rozdziale swojej książki popularną lewicową historię Stanów Zjednoczonych autorstwa Howarda Zinna (A People’s History of the United States, 1980), Kazin określa ją ironicznie jako książkę, która snuje baśń o złych kapitalistach i szlachetnych, ale bezradnych wobec ich władzy zwykłych ludziach. Zinn „sprowadził [...] przeszłość do legendy manichejskiej i nie próbował na serio podjąć najważniejszej kwestii, którą lewica musi rozważyć w związku z historią Stanów Zjednoczonych: dlaczego większość Amerykanów (za)akceptowała legitymację republiki kapitalistycznej, w której żyli?”5.

Dlaczego zatem w Stanach Zjednoczonych „nie ma socjalizmu”? Skąd bierze się i na czym polega polityczna niemoc lewicy? Albo inaczej: skąd amerykańska odporność na idee lewicowe? Dlaczego oskarżenie kandydata na prezydenta o sympatie socjalistyczne jest w Stanach Zjednoczonych jednoznacznie odczytywane – i politycznie skuteczne – jako obelga? Skąd powszechne przekonanie, po mistrzowsku wykorzystane przez makkartystów, że lewicowość jest z definicji nie tylko antyamerykańska, ale wręcz nieamerykańska, kulturowo obca? Radykalni lewicowi mówcy przyciągają tłumy słuchaczy, ale żaden „trzeci kandydat” nie przyciągnął tłumów do urn wyborczych. Pytanie, dlaczego tak się dzieje, od ponad stu lat zajmuje zarówno myślicieli lewicowych, którzy nad tym stanem rzeczy ubolewają, jak i tych konserwatywnych, dla których słabość socjalizmu jest dowodem zdrowia amerykańskiej demokracji i ideologicznej potęgi liberalizmu.

W debacie naukowej jako pierwszy roztrząsał tę kwestię w 1906 roku niemiecki badacz Werner Sombart. Uznał, że brak socjalizmu jest prostym wynikiem powszechnego dobrobytu, dostępności „pieczeni wołowej i szarlotki” – potraw, o których europejscy robotnicy tej epoki mogli tylko pomarzyć. Jednak szarlotki, pieczeni, a nawet chleba nie zawsze było pod dostatkiem, a socjaliści mimo biedy nie odnosili większych zwycięstw wyborczych. Już w 1867 roku Edwin Lawrence Godkin zastanawiał się na łamach „The Nation”, dlaczego w Stanach Zjednoczonych mimo fali strajków nie pojawiło się „intensywne poczucie więzi klasowej”, takie jak w Wielkiej Brytanii. Wskazał na przyczyny tkwiące w amerykańskim stylu życia, strukturze społecznej, systemie politycznym i ideologii. Jak zauważa Eric Foner, właśnie ten zestaw odpowiedzi w rozmaitych konfiguracjach i wersjach pojawia się u niezliczonych późniejszych autorów. Za „brak socjalizmu” odpowiada zatem powszechne poczucie społecznej mobilności („większość pracodawców zaczynała jako pracownicy; większość robotników ma nadzieję zostać kiedyś pracodawcami” – pisał Godkin) i indywidualnej swobody („Amerykański robotnik ma za plecami prerię [...], co daje mu poczucie swobody i nadzieję na przyszłość”). Skutecznym zaworem bezpieczeństwa jest także amerykańska demokracja. Dając robotnikom powszechne prawo głosu, Ameryka dała im też poczucie siły i uczestnictwa w systemie, zapobiegając tym samym wybuchom radykalnego buntu, który mógłby nim zachwiać. W latach 50. i 60. XX wieku popularność zyskała teza Louisa Hartza, że szczepionki na lewicowość należy szukać w sferze ideologicznej czy symbolicznej – jest nią po prostu etos amerykański, amerykańska tożsamość, hegemonia liberalna wszechobecna zarówno w życiu publicznym, jak i w potocznym myśleniu^6.

Odpowiedzi na zagadkę „braku socjalizmu” było więcej: wskazywano na system polityczny (dwupartyjność i zasadę „zwycięzca bierze wszystko” obowiązującą w procesie wybierania prezydenta za pośrednictwem Kolegium Elektorskiego), a także na fakt, że w społeczeństwie wielokulturowym solidarność grup etnicznych zawsze brała górę nad wspólnotą klasową. Każde z tych wyjaśnień zawiera w sobie część prawdy, jednak najwięcej, moim zdaniem, wyjaśnia teza o ideologicznej hegemonii liberalizmu. Mówiąc najkrócej, to wszechobecny indywidualizm, stanowiący w istocie utopię o większej mocy niż idea sprawiedliwości społecznej, tworzy ów „konsens”, który pożera wszelkie alternatywy i uniemożliwia głębsze spory ideologiczne. Gdy trzeba wybierać między równością i wolnością, Amerykanie zawsze wybierają to drugie. Jeśli chcesz w Stanach Zjednoczonych dyskutować o polityce, musisz rozmawiać o „wolności” – innych tematów po prostu nie ma.

Pozostaje zatem pytanie o wpływ polityczny lewicy, o relacje między kulturą a polityką. Główna teza tej książki jest taka, że odnosząc kolejne klęski polityczne, lewica wywarła jednak wpływ na świadomość zbiorową Amerykanów, a przez to, pośrednio, także na politykę. Radykałowie przegrywali wybory (lub w ogóle nie brali w nich udziału), ale zmieniali ramy debaty publicznej, kształtując intuicje moralne dotyczące sprawiedliwości, wzajemnych zobowiązań jednostek i roli państwa. Nie chodzi tu tylko o stosunek do kwestii rasowej, gdzie kluczowe postulaty „radykalnych abolicjonistów”, uważane na początku XIX wieku za rodzaj politycznego fanatyzmu, stały się po prostu opisem stanu faktycznego po wojnie secesyjnej, czy o zmiany prawne i mentalnościowe stanowiące rezultat wysiłków podejmowanych przez kolejne fale ruchu kobiecego. Chodzi także o wpływanie na kształt kapitalizmu.

Gdyby Thomas Skidmore trafił jakimś cudem do współczesnej Ameryki – w której rozwarstwienie ekonomiczne jest ogromne i wciąż się powiększa, a najmniejsze podatki płacą najbogatsi – istotnie „byłby wściekły jak zawsze”. Ale co by powiedział na Amerykę z epoki New Deal? Książka Kazina pokazuje, że radykalna lewica ekonomiczna kilkukrotnie wymusiła zwrot na lewo wśród osób z głównego nurtu polityki. Mechanizm wpływu radykałów na główny nurt można traktować z rozpaczą jako „zawłaszczenie” i „kooptację”, świadectwo siły ideologii liberalnej, która potrafi wszystko wchłonąć i przemielić – każdą myśl rewolucyjną pozbawić radykalnego jądra. Jednak optyka Kazina jest inna. Jego zdaniem na tym właśnie polega siła radykałów, że ich idee przenikają do politycznego mainstreamu. Może dlatego, że dla głównego nurtu największą wartością jest stabilność? A może dlatego, że w przypadku Stanów Zjednoczonych „rewolucyjność”, „sprzeciw” są w główny nurt – w marzenie o Ameryce – jednak jakoś wpisane, bo wymaga tego radykalna wizja wolności? Biorąc pod uwagę obie możliwości, Kazin przygląda się kolejnym epizodom „zawłaszczenia”: tak było z abolicjonizmem w latach poprzedzających wojnę secesyjną, z populizmem w epoce progresywizmu, z komunizmem epoki Frontu Ludowego. Bez nacisku ze strony kolejnych pokoleń radykałów (czy może raczej z obawy, że zyskają oni rzeczywisty wpływ na politykę i zagrożą porządkowi rzeczy) nie byłoby progresywizmu Theodora Roosevelta i Woodrowa Wilsona, nie powstałby New Deal, nie doszłoby do koncesji na rzecz państwa opiekuńczego w ideologii demokratów za czasów Johnsona, Obama zaś nie próbowałby dziś reformować opieki zdrowotnej.

Perspektywa Amerykańskich marzycieli jest odmienna od spojrzenia historyków, którzy wyjątkowości Ameryki upatrywali wyłącznie w jej odporności na socjalizm. Kazin jest przekonany – podobnie zresztą jak znaczna część radykałów, o których pisze – że wartości lewicowe stanowią nie przeciwieństwo, lecz właśnie sedno „amerykańskiego marzenia”. Dlatego autor Amerykańskich marzycieli opiera się też tendencji przeciwnej, dominującej w środowisku American studies mniej więcej od połowy lat 90. XX wieku – by krytykując myślenie w kategoriach „wyjątkowości”, pójść o krok dalej i odciąć się od wszystkiego, co amerykańskie, otwierając się w badaniach na perspektywę transnarodową. Stanowisko Kazina, by wpływać na główny nurt debaty politycznej, a lewicowość budować jako „lewicowy amerykanizm”, jest uderzająco podobne do tego, które przedstawił Richard Rorty w głośnej (i kilkakrotnie w niniejszej publikacji przywoływanej) książce Spełnienie obietnicy naszego kraju (1999, wyd. pol. 2010).

Kazin odrzuca retorykę amerykańskiej wyjątkowości z jej powracającym jak bumerang, ale prowadzącym donikąd pytaniem o „brak socjalizmu”, nie rezygnuje jednak z pytania o amerykańską odmienność czy specyfikę, czyli po prostu o kulturowy kontekst, z którym należy się liczyć. Amerykańskie umiłowanie wolności, amerykańskie marzenie, amerykański patriotyzm – to zdaniem Kazina żywe idee, które lewica powinna na swój sposób zagospodarować, nie zaś projekcje wyobraźni konserwatywnej, które należy zdekonstruować lub wykpić. Są to twory plastyczne, elementy dyskursu podlegające historycznym przekształceniom – także pod wpływem lewicy. Zamiast więc pytać, jak amerykańskie umiłowanie idei jednostkowej wolności podcinało skrzydła radykałom, marginalizując ich lub zaprzęgając do pracy na rzecz „systemu”, Kazin pokazuje nam, w jaki sposób kolejne pokolenia amerykańskiej lewicy starały się przedstawić swoje racje w języku raczej „wolnościowym” niż „równościowym”. Sytuacja lewicy w kolejnych epokach była rozmaita, podobnie jak jej cele, jednak niemal zawsze tym, co sprawdzało się najlepiej, pozostawał „lewicowy amerykanizm”.

Na czym zatem polega amerykańska specyfika, którą zarówno badacz lewicy, jak i lewicowy polityk czy działacz powinien brać pod uwagę? Istotnych elementów jest wiele, wymienię jednak trzy, które wydają mi się fundamentalne dla wewnętrznej logiki Amerykańskich marzycieli.

Po pierwsze: kwestia religii, czy może raczej impulsu moralnego leżącego u podstaw lewicowej wrażliwości. Rzecz w tym, że kulturowe korzenie, strategie retoryczne i zabarwienie emocjonalne lewicowej aktywności w Stanach Zjednoczonych mają w sobie wiele z religijnego uniesienia. Charakterystyczny dla amerykańskich ruchów społecznych jest pewien szczególny ton moralnego zaangażowania i moralnego oburzenia, a jego korzenie tkwią w uczuciu religijnym związanym z doświadczeniem „przebudzenia”. Historia amerykańskiej lewicy XIX wieku to w dużej mierze historia reformatorskich ruchów religijnych, które wizję sprawiedliwości społecznej wywodziły z radykalnej lektury Biblii: taki był abolicjonizm, taki był wczesny feminizm (co zresztą dziwiło feministki europejskie), takie były też mesjanistyczne prądy socjalizmu ery progresywnej. Dopiero na początku XX wieku zastąpił je socjalizm rozumiany jako pogląd naukowy. Jednak Kazin sugeruje, że ta historia nie jest do końca zamknięta, że lewicowość w Stanach Zjednoczonych do dziś czerpie siłę z zaangażowań raczej moralnych niż ideologicznych. Każdy, kto uważnie czyta manifesty amerykańskich radykałów – te z lat 60. i te współczesne – przyzna mu rację.

Po drugie: napięcie między dążeniami klasowymi a kwestią rasową jako mechanizm kształtujący historię amerykańskiej lewicy. Nie chodzi tu tylko o to, że zróżnicowanie etniczne blokowało rozwój socjalizmu czy ruchu związkowego, bo poczucie opresji wynikającej z koloru skóry czy pochodzenia etnicznego u członków tych czy innych mniejszości brało górę nad poczuciem wspólnoty klasowej. Rzecz także w tym, że sama lewica kilkakrotnie musiała wybierać między rasą a klasą. Wybierano rozmaicie, ale zawsze były to wybory politycznie kosztowne i pod względem ideologicznym brzemienne w skutki. Wielokrotnie w historii „rasa” przebijała „klasę” – tak było w XIX wieku, gdy sprawa obalenia niewolnictwa zdominowała wyobraźnię radykalną na kilka dziesięcioleci, spychając na dalszy plan wszelkie inne cele, czy pod koniec stulecia, gdy z kolei rasizm powodował rozbicie związków zawodowych. Komuniści w latach 30. i 40. XX wieku pozostawali niezmiennie lojalni wobec Afroamerykanów, uznając jednak rasizm za prostą pochodną wyzysku ekonomicznego. Natomiast Nowa Lewica lat 60. była nie tylko oddana sprawie desegregacji, ale wręcz uznawała ideologiczne pierwszeństwo radykalnych nurtów ruchu praw obywatelskich i czarnego nacjonalizmu. Efektem tych wyborów był zwrot „kulturowy” amerykańskiej lewicy i zaniedbanie problematyki ekonomicznej, nad którymi tak ubolewa w swojej książce Rorty. Nie chodzi tu zatem tylko o wzajemne relacje „klasy i rasy” w historii Stanów Zjednoczonych, ale o pewne nieusuwalne napięcie między polityką „redystrybucji” i polityką „uznania”. Obie te perspektywy powinny się spotkać, ale historia pokazuje, że jest to niezmiernie trudne.

Po trzecie: problem umiejscowienia lewicy w liberalnym mainstreamie. Tu właśnie ujawnia się ostrze polemiczne tej książki, a także, jak sądzę, pewna istotna zbieżność poglądów Kazina z politycznym projektem Krytyki Politycznej. Autor Amerykańskich marzycieli nie pisze o tym wprost – w jego książce jest w ogóle mało teoretyzowania – ale jego sposób opowiadania historii wskazuje, że uważa on mechanizm „zawłaszczenia” idei lewicowych przez kulturowy mainstream za wartość i szansę, a nie za zagrożenie dla lewicowych ideałów czy kolejne świadectwo „hegemonii” kapitalizmu. Wszechobecność i przezroczystość pojęcia wolności w amerykańskiej debacie publicznej, jego pojemność i elastyczność sprawiają, że tamtejsze spory ideologiczne to de facto kolejne odsłony zmagań o prawo do definiowania tego pojęcia^7. A skoro tak, to lewica powinna robić wszystko, aby przekonać ludzi, że w istocie chodzi jej o poszerzenie i urzeczywistnienie wolności jednostki. Nie jest to manipulacja, lecz kwestia rozłożenia akcentów. Lewicowy kandydat nie ma raczej szans na wygranie wyborów, ale lewicowe poglądy mogą i powinny być „wchłaniane” przez liberalny mainstream.

Kazin to historyk o sympatiach lewicowych, ale z pewnością nie apologeta lewicy w każdym możliwym wydaniu. W toku swojej opowieści nie kryje irytacji kolejnymi wpadkami radykałów – krytykuje ich za elitarność, konfliktowość, seksizm, rasizm i skłonność do zamykania się w gettach środowiskowych. Dostaje im się też za dogmatyzm – zwłaszcza, gdy mowa o latach 40. XX wieku, gdy komuniści nie potrafili rozstać się z wizją Stalina jako zbawiciela ludzkości. Kazin najbardziej lubi swoich bohaterów wówczas, gdy rezygnując z czystości idei, zaczynają po prostu mówić do ludzi, reprezentować ich interesy, posługując się językiem oburzenia, empatii i patriotycznych uniesień. Lewica zyskuje najwięcej, gdy udaje jej się odwołać do „zwykłego człowieka”, który swoje przeżył, swoje wie i właśnie dlatego jest z nami (w tej roli wyśmienicie sprawdził się w swoich filmach Michael Moore). Lubi ich także wówczas, gdy zamiast obrażać się na proces wyborczy, w którym radykalizm istotnie nie ma większych szans na zwycięstwo, wykazują się pragmatyzmem politycznym, pracując w ramach reformatorskich skrzydeł nieco bardziej lewicowej partii spośród dwóch dominujących (czyli najpierw republikanów, a później demokratów).

Na tym polega Kazinowski „lewicowy amerykanizm”: by zamiast dystansować się wobec Stanów jako kapitalistycznego imperium, przywoływać amerykańskie korzenie równości i egalitaryzmu. Dotyczy to nie tylko strategii politycznej czy retoryki (na przykład niezliczonych manifestów lewicowych wzorowanych na Deklaracji Niepodległości), ale także dzieł literackich, filmów czy utworów muzycznych angażujących uczucia zbiorowe. Najpełniejszym wyrazem lewicowego amerykanizmu jest zdaniem Kazina film Pan Smith jedzie do Waszyngtonu Franka Capry. Natomiast antyamerykańskość nigdy nie wychodziła lewicy na zdrowie; przykładem alienacji wynikającej z odmowy udziału w dyskursie patriotycznym jest postać Noama Chomskiego, któremu Kazin nie szczędzi gorzkich słów.

I chociaż Amerykańscy marzyciele to książka historyczna, a nie praktyczny poradnik lewicowca, to dla uważnego czytelnika zawarty w niej przekaz będzie oczywisty. Jeśli chcesz odzyskać serca i umysły Amerykanów, naucz się mówić w tonacji amerykańskiej. Unikaj ateizmu, kolektywizmu i puryzmu ideologicznego. Im szersze koalicje, im więcej wysiłku włożonego w popularyzowanie lewicowej wrażliwości, im częstsze odwołania do amerykańskiego marzenia, tym większa szansa na sukces.

Amerykańskich marzycieli Kazina można czytać jako syntetyczną, świetnie skonstruowaną i udokumentowaną historię socjalizmu, feminizmu, ruchu na rzecz praw czarnej mniejszości i paru jeszcze innych lewicowych ruchów w Stanach Zjednoczonych. Zapewne taką rolę książka ta spełni na niejednej amerykańskiej uczelni: jako uzupełnienie standardowego podręcznika historii. Jednak wydana przez Krytykę Polityczną z okazji dziesięciolecia jej działalności i czytana w dzisiejszej Polsce, praca Kazina może stanowić także pretekst do rozmowy o polskim tu i teraz. Czy potrafimy wyobrazić sobie równie szerokie ujęcie historii polskiej lewicy? Jak rozumiemy relacje między tradycyjnie pojętą polityką a szeroko rozumianą kulturą? Czy proponowany przez Kazina lewicowy „mainstreaming” to sensowna strategia dla polskiej lewicy w jej obecnej sytuacji, czyli w czasie, gdy zarówno scena polityczna, jak i dyskurs publiczny są zdominowane przez „konserwatywny liberalizm”? A może nie jest tak źle? Może już po części nastąpiła „rewolucja semantyczna” – otwarcie na polityczność w polu kultury i na lewicowy dyskurs w debacie publicznej? Z pewnością każdy z tych tematów jest ciekawszy niż rytualne pytanie o źródła słabości polskich lewicowych partii i polityków.

PODZIĘKOWANIA

Mam nadzieję, że moja książka – podobnie jak temat, który w niej podejmuję – wywoła liczne spory i dyskusje – namiętne lub rozsądne, albo takie i takie naraz. Pisząc ją, starałem się iść za radą jednego z moich ulubionych historyków, nieżyjącego już Richarda Hofstadtera: „Jeżeli nowa albo heterodoksyjna idea jest cokolwiek warta, to warto ją wyolbrzymić [...]. To jeden z warunków, żeby zaczęto ją traktować poważnie”8.

Nie ma wątpliwości, w jak wielkim stopniu byłem zależny od materiałów naukowych i prasowych, które powstawały i narastały przez niemal dwa stulecia pisania o lewicy – tworzone przez jej stronników, przeciwników i akademików, mających mądre rzeczy do powiedzenia. Do swego długu przyznaję się w przypisach i wykazie niezbędnych źródeł zamieszczonych na ostatnich kartach książki.

Kilka osób zasługuje jednak na szczególne słowa podziękowania i wyróżnienie. Gary Gerstle, Joseph McCartin i Todd Gitlin – trzej dobrzy przyjaciele i zarazem wspaniali historycy – przeczytali cały maszynopis i podzielili się ze mną swymi uwagami, które starałem się uwzględnić w opublikowanej wersji tekstu. Maurice Isserman, człowiek, z którym napisałem kilka książek i przyjaźnię się od wielu lat, przerwał swoją pracę nad historią alpinizmu tylko po to, aby pomóc mi zrozumieć niuanse dotyczące Amerykańskiej Partii Komunistycznej. Eric Alterman wskazał mi kilka ciekawych problemów i zainspirował w kilku rzeczach. Moja agentka Sandy Dijkstra po raz kolejny była źródłem mego entuzjazmu i głosem rozsądku – oraz zaproponowała tytuł książki.

Kilka spotkań z naukowcami i działaczami społecznymi pomogło mi przemyśleć na nowo i dopracować niektóre z wątków, które podejmuję w prezentowanej pracy. Dziękuję Irze Katznelsonowi i Caseyowi Blake’owi z Uniwersytetu Columbia, Lisie McGirr z Uniwersytetu Harvarda, kierownikom Instytutu Studiów nad Amerykami na Uniwersytecie Londyńskim oraz Jeanowi-Christianowi Vinelowi z Uniwersytetu Diderota w Paryżu za ich zaproszenia i cenne uwagi. Koledzy z Wydziału Historii w Georgetown robili, co mogli, aby nauczyć mnie myślenia wykraczającego poza granice narodowe. A moi przyjaciele z „Dissent” przypominali mi, że lewica może przetrwać wszystko, zarówno w dobrych, jak i złych czasach, oraz nieustannie rozwijać się jako wyzwanie intelektualne. Dzięki stypendium, które przyznało mi National Endowment for the Humanities, mogłem spędzić cały rok na pisaniu i przepisywaniu maszynopisu.

Ludzie z wydawnictwa Alfred A. Knopf są mistrzami dobrego publikowania książek. Jestem wdzięczny Ashowi Greenowi, że zgodził się wydać moją pracę, oraz mojemu redaktorowi Andrew Millerowi za to, że wiedział, jak połączyć pochwały z delikatnymi sugestiami dotyczącymi tych fragmentów, w których powinienem wyostrzyć swe myśli i dopracować styl. Andrew Carlson udzielał mi zasadniczych porad nie tylko w sprawie ilustracji, podczas gdy Kathleen Fridella fachowo zarządzała produkcją. Jason Booher zaprojektował okładkę, która nadała metaforze sens, natomiast Susanna Sturgis w sposób inteligentny, erudycyjny i precyzyjny przeprowadziła korektę.

Mój syn Danny i córka Maia pozwolili mi pracować bądź udawać, że pracuję – ile tylko zapragnąłem. Chwilami nastrajali mnie wręcz do myśli, że ludzie z ich pokolenia mogliby nauczyć się czegoś z tego, co napiszę. Zoe elegancko rozkładała się tuż obok mego biurka, chrapiąc bądź szczekając – w zależności od nastroju. Inteligencja, wyrozumiałość i piękno Beth ekscytują mnie tak samo jak wówczas, gdy zaczynaliśmy wspólne życie pewnego lata 1978 roku; do tego moja żona jest niesamowicie dobrą redaktorką.

Książkę tę dedykuję przyjacielowi, który odszedł u szczytu swych możliwości, naprawdę wielkich. Roy Rosenzweig był wspaniałym organizatorem, badaczem, pisarzem, nauczycielem i intelektualistą najwyższej próby – tym, który wciągał szeroką publiczność do dysput historycznych, a historyków namawiał, aby tłumaczyli swoje dzieła zwykłym ludziom. W tym zawodzie, wykonywanym przez ludzi o wielkich i zarazem kruchych ego, Roy był duszą życzliwą i szlachetną. Uosabiał to, czym lewica była w swych najlepszych momentach i czym mogłaby się stać znowu – żyjąc tak, jak on żył.

CO ZMIENIŁA LEWICA?

WPROWADZENIE

Swobodny rozwój każdej jednostki jest warunkiem swobodnego rozwoju wszystkich.

Karol Marks i Fryderyk Engels (1847)9

Musisz opisywać kraj zarówno z punktu widzenia twych nadziei na to, co się wydarzy, jak i twojej wiedzy o tym, jaki jest. Masz być lojalny wobec kraju wymarzonego, a nie tego, w którym budzisz się co rano.

Richard Rorty^10

Odpowiedzialność bierze swój początek w marzeniach.

William Butler Yeats (1914)11

Niniejszą książkę zainspirował Doktor Seuss. Mniej więcej wtedy, kiedy Sąd Najwyższy pomógł wybrać George’a W. Busha na prezydenta w 2000 roku, chroniąc się przed rozpaczą polityczną uciekałem w rozmyślania o książkach, które matka czytała mi w latach 50., a z których kilka także sam przeczytałem moim dzieciom czterdzieści lat później. Seuss, który naprawdę nazywał się Theodor Seuss Geisel i nie miał ani doktoratu, ani nie skończył medycyny, zaczął karierę w biznesie komiksowym od ilustrowania reklam firmy dezynsekcyjnej, lecz szybko poświęcił swój talent na realizację celów politycznych. Chociaż, jak się zdaje, nigdy nie przyłączył się do żadnej organizacji lewicowej, Seuss był człowiekiem Frontu Ludowego – wielkiego okrętu lewicy zakotwiczonego przy Partii Komunistycznej, na którego pokładzie mogło zmieścić się wielu ludzi i wiele idei. Przez dwa lata na początku lat 40. regularnie rysował komiksy w nowojorskim dzienniku lewicowym „PM”, tworząc setki rysunków boleśnie godzących w takie postaci, jak na przykład Charles Lindberg, zapalony zwolennik Hitlera, czy jawny rasista, gubernator stanu Georgia Eugene Talmadge^12.

Doktor Seuss za biurkiem, 1957 rok. Doktor Seuss, który naprawdę nazywał się Theodore Geisel, promował idee lewicy z niezwykłym dowcipem, polotem i głębią, a jego książki do dziś cieszą się wielką popularnością.

Po wojnie Seuss zaczął tworzyć książki dla dzieci, w których za pomocą dowcipnych wierszyków i pełnych polotu, fantazyjnych rysunków przekazywał najpiękniejsze ideały i najważniejsze dążenia lewicy. Robił to aż do śmierci w 1989 roku. Wśród książek, które sprzedały się w milionach egzemplarzy, znalazły się między innymi The Sneetches – krótkie opowiadanie o uprzedzeniach rasowych, Yertle the Turtle – satyra o tyranii faszystowskiej, The Lorax – apel o ochronę środowiska naturalnego przed chciwością korporacji, The Butter Battle Book – bajka wspierająca rozbrojenie atomowe, czy Horton Hears a Who! – przypowieść o konieczności sprzeciwu wobec ludobójstwa. Jego najsłynniejsza książka, The Cat in the Hat, mniej otwarcie polityczna niż pozostałe, wprowadzała postać subtelnego kociego łobuza, który w jakimś stopniu zainspirował kontrkulturę lat 60.

Seuss tworzył świetną literaturę dziecięcą, opierając się na zasadniczych wizjach i ideach krytycznych lewicy. Ożenił ideał społecznej równości z zasadą wolności osobistej. Jak stwierdził publicysta Ely Jacques Kahn junior, „w jego książkach potężni nigdy nie mają racji, cisi otrzymują Ziemię we władanie, a duma często bywa pokonana, zazwyczaj w upokarzający sposób”. Seuss tworzył swe „przesłania” dowcipniej, barwniej i z lepszym wyczuciem czasów niż jakikolwiek działacz polityczny spośród tych, których znałem. Rzadko jednak brał udział w protestach czy kampaniach społecznych i niewielu czytelników zauważało, że w swych ilustracjach prezentował spójny światopogląd polityczny^13.

Dzieło Seussa przez dziesięciolecia pozostawało zapoznanym osiągnięciem w długiej, nawet jeśli często trudnej historii amerykańskiej lewicy. Radykałowie w Stanach Zjednoczonych rzadko potrafili rzucić poważne wyzwanie tym, którzy stali u steru władzy – czy to w rządzie, czy w gospodarce. Dużo lepiej radzili sobie z przekształcaniem kultury i moralności, „zdrowego rozsądku” społeczeństwa – tego, jak Amerykanie rozumieli, co jest sprawiedliwe, a co nie w życiu publicznym. A to wcale niemało. „Najtrwalszym aspektem ruchu społecznego” – pisał historyk John Fletcher Clews Harrison – „nie zawsze są jego instytucje, ale postawy mentalne, którego go inspirują i które jednocześnie są przezeń tworzone”14.

Lewicowcy, głoszący wielkie marzenia o innej przyszłości, zrobili wiele, aby zapoczątkować to, co dziś uważa się za powszechne, nawet jeśli wciąż kontrowersyjne elementy i cechy amerykańskiego stylu życia. Chodzi na przykład o wspieranie zasady równych szans oraz równe traktowanie kobiet, mniejszości rasowych, etnicznych i seksualnych; celebrowanie życia erotycznego niezwiązanego z reprodukcją; wrażliwość mediów i systemu edukacji na różne formy opresji rasowej czy płciowej oraz afirmację tego, co dziś nazywamy wielokulturowością; do tego dochodzi jeszcze uznanie, którym wśród społeczeństwa cieszą się powieści i filmy prezentujące silnie altruistyczny i antyautorytarny punkt widzenia.

Niektórzy z takich radykałów kulturowych byli sławni bądź niesławni w swoim czasie, ale i tak weszli do kanonu lektur szkolnych. Wśród nich znaleźli się abolicjoniści Harriet Beecher Stowe i Frederick Douglass, świadomi klasowo utopiści Edward Bellamy i Henry George, „seksualne radykałki” Margaret Sanger i Emma Goldman, prokomunistyczni komicy Paul Robeson i Woody Guthrie, feministyczna pisarka Betty Friedan czy kaznodzieja ruchu black power Stokely Carmichael. Inni, tacy jak na przykład Max Eastman, wydawca „The Masses”, znani są głównie akademikom, rozumiejącym fundamentalne znaczenie magazynu dla rozbudzenia modernistycznej wrażliwości na początku XX wieku.

Koncentracja na tym, co lewica wniosła do amerykańskiej kultury, może w jakimś stopniu dostarczyć odpowiedzi na najważniejsze pytanie dotyczące każdego ruchu społecznego, który pojawił się w historii: „W jaki sposób zmienił się dzięki niemu dany naród i cały świat?”15.

Zdolność radykałów do tworzenia kultury buntu, odcięcia się od władz i krajowych autorytetów politycznych oraz pogłębienia sensu idei równości przyciągnęła wielu Amerykanów, którzy rzadko albo wręcz nigdy nie myśleli ani o głosowaniu na kandydatów lewicowych, ani o wstąpieniu do jakiejś partii radykalnej. Lewica kulturowa wyrażała gniew wobec status quo i tęsknotę za innym światem w sposób, do którego nie była zdolna lewica polityczna.

W tym miejscu trzeba poczynić jedno zastrzeżenie. Kultura i polityka nie są od siebie niezależne; zmiana kulturowa może za sobą pociągać ważne następstwa polityczne. Dobrym przykładem jest przebudzenie feministyczne z lat 60. i 70., które rozpoczęło proces liberalizacji uregulowań stanowych w kwestii aborcji i ostatecznie przyniosło orzeczenie w sprawie Roe przeciwko Wade^16, a także finansowanie ośrodków opieki nad dziećmi, prawo zakazujące molestowania seksualnego oraz wzrost liczby kobiet ubiegających się o urzędy publiczne i na nie wybieranych. Także głęboka zmiana w obszarze polityki może zmienić prywatne opinie i zachowania ludzi. Wojna secesyjna położyła kres niewolnictwu, co umożliwiło – jakkolwiek w bolesnym, długim i stopniowym procesie – ustanowienie nowej, powszechnie przyjmowanej definicji równości między ludźmi, niezależnie od ich rasy.

Chociaż radykałom udawało się wywołać duże zmiany, to w koalicjach kierowanych przez reformatorów z establishmentu występowali jako zdecydowanie słabsi partnerzy. Abolicjoniści nie osiągnęli swoich celów aż do połowy wojny secesyjnej, kiedy to Abraham Lincoln i jego koledzy republikanie zrozumieli, że obietnica wyzwolenia czarnoskórych przyspieszyłaby zwycięstwo Północy. Dopóki Franklin Delano Roosevelt nie potrzebował głosów ludzi pracy w czasie prowadzenia polityki New Deal, dopóty wojowniczy związkowcy nie byli w stanie objąć władzy w kopalniach, fabrykach czy dokach. Dopiero gdy Lyndon Johnson wraz z demokratami przezwyciężył obawy o wywołanie niepokojów społecznych i porzucił starania o zdobycie głosów białego Południa, ruch wolnościowy czarnych mógł świętować wprowadzenie ustaw o prawach obywatelskich i otrzymanie praw wyborczych. Ruch polityczny, aby zrealizować jakikolwiek zasadniczy cel, musi zdobyć poparcie którejś z frakcji wśród elit rządzących (nie zaszkodzi również zdobycie pomocy ze strony jakichś bogatych filantropów). Tylko w kilku przypadkach lewica odniosła takie zwycięstwo, ale nigdy nie nastąpiło ono pod jej szyldem.

Rozdźwięk między polityczną marginalizacją a ogromnymi wpływami kulturowymi wynika po części z tego, jakie typy ludzi stanowiły oparcie dla amerykańskiej lewicy. Zaledwie przez jeden okres trwający około czterech dekad – od późnych lat 70. XIX wieku do końca I wojny światowej – radykałowie mogli twierdzić, że reprezentują kogoś więcej niż tylko niewielką liczbę Amerykanów należących do większościowej – wtedy i dzisiaj – grupy ludności: białych chrześcijan z klasy robotniczej i niższej średniej. W tym czasie grupa ta obejmowała Amerykanów pochodzących z różnych regionów kraju i wykonujących różne zawody, potępiających rosnące w siłę korporacje za kontrolowanie rynków, korumpowanie polityków i doprowadzenie do upadku obywatelskiej moralności.

Okres ten skończył się po I wojnie światowej – po części z powodu epokowego rozłamu w międzynarodowym ruchu socjalistycznym. Radykałowie stracili wówczas większość wyborców i zwolenników, których wcześniej zdobyli wśród zwykłych, białych chrześcijan, i nigdy już nie zdołali odrobić tej straty. Tym samym amerykańska lewica postradała wielkie masy pracowników najemnych, które w innych krajach świata przemysłowego głosowały na socjalistów, komunistów czy partie robotnicze. Skądinąd w Stanach Zjednoczonych robotnicy stali się także głęboko sceptyczni odnośnie wizji solidarności, która zainspirowała wielkie państwa opiekuńcze Europy.

W kolejnych dziesięcioleciach amerykańskiej historii publiczny wizerunek i głos lewicy były kształtowane przez niełatwy i niepokojący sojusz: między kobietami i mężczyznami z elit społecznych oraz przedstawicielami takich grup, jak żydowscy robotnicy imigranci czy czarni plebejusze, których większość Amerykanów uważała za niebezpiecznych wyrzutków społecznych. Tak właśnie działo się w przypadku ruchu abolicjonistycznego, kiedy tacy „bramini” z Nowej Anglii, jak Wendell Phillips czy Maria Weston Chapman, walczyli u boku Fredericka Douglassa czy Sojourner Truth. Tak też pozostało w przypadku Nowej Lewicy lat 60. – chwiejnego sojuszu białych studentów z elitarnych uczelni z czarnoskórymi przedstawicielami tak zwanych pracujących ubogich, wśród których znaleźli się między innymi Fannie Lou Hamer i Huey Newton.

Wszystkim wspomnianym ruchom oddolnej i odgórnej rewolty zawsze było trudno zaprezentować się jako wiarygodna alternatywa dla głównych partii politycznych i przekonać kogoś więcej niż tylko skromną liczbę wyborców do zaakceptowania ich programu radykalnej zmiany. Radykałowie pomogli przyspieszyć powstawanie ruchów masowych, ale gwałtowne konflikty wewnętrzne, skłonność do dogmatyzmu, wrogość zarówno wobec nacjonalizmu, jak i zorganizowanej religii sprzyjały temu, że amerykańska lewica nie przypadła do gustu dużej liczbie Amerykanów.

Jednak niektóre z tych samych cech, które oddalały lewicę od jej potencjalnych wyborców, uczyniły ją pionierem kultury buntu, która potrafiła urzec wielu. Zdolni mówcy, pisarze, artyści i akademicy związani z lewicą głosili nowe idee oraz proponowali nowe style życia, które pobudzały wyobraźnię licznych Amerykanów, zwłaszcza tych młodszych, którzy czuli się skrępowani gorsetem staroświeckich wartości i tradycyjną hierarchią społeczną. Ci ideologiczni pionierzy wpłynęli także na różne siły postępowe na całym świecie, które adaptowały kulturę amerykańskiej lewicy do własnych celów – począwszy od pierwszych zarodków socjalizmu i feminizmu w latach 30. XIX wieku, przez subkultury black power, radykalny feminizm, a skończywszy na ruchu wyzwolenia gejów w latach 60. i 70. XX wieku. Radykalne idee dotyczące rasy, płci, seksualności i sprawiedliwości społecznej nie musiały zdobywać głosów w wyborach, żeby stać się popularne. Potrzebowały tylko szerokiej publiczności. A ci lewicowcy, którzy potrafili wyrazić czy przedstawić je w sposób twórczy, zazwyczaj potrafili przyciągnąć tłumy widzów i słuchaczy.

Sztuka tworzona w celu realizacji celów politycznych zawsze spotyka się z krytyką. I faktycznie, wielu radykałów świadomie porzucało poszukiwania tego, co wzniosłe, na rzecz tego, co ma większą siłę przekonywania. Ale jak zauważył George Orwell, bynajmniej nie estetyczny abnegat, „opinia, że sztuka nie powinna mieć nic wspólnego z polityką, sama jest stanowiskiem politycznym”17.

***

Moja książka stara się wyjaśnić, co lewica wygrała, a co przegrała, i dlaczego tak się stało. Ostatni z tych celów wymaga jednak kilku uwag wstępnych. W pewnym sensie ci radykałowie, którzy w największym stopniu wpłynęli na rzeczywistość, wcale nie byli radykałami. Tym, czego żądano najmocniej, było zasadniczo spełnienie dwóch ideałów, które ich amerykańscy rodacy podzielali już od dawna: indywidualnej wolności i wspólnotowej odpowiedzialności. W 1875 roku Robert Schilling, niemiecki imigrant i działacz związków zawodowych bednarzy, zastanawiał się, dlaczego socjaliści robili tak małe postępy w zdobywaniu poparcia ciężko pracujących obywateli: „Wszystko, co ma choćby najlżejszy posmak uszczuplenia osobistej, indywidualnej wolności, silnie odpycha Amerykanów. Uważają oni bowiem, że każda jednostka powinna móc czynić to, co zechce, w taki sposób, jaki jej się podoba, o ile tylko nie narusza i nie łamie tym samym praw i wolności innych. Ale z tej wolności trzeba zrezygnować i poddać ją pod kontrolę państwa, pod kontrolę rządu, tak jak proponuje socjaldemokracja”18.

Większość amerykańskich radykałów rozumiała tę prostą prawdę. Domagali się, aby obietnicę praw jednostkowych realizować na co dzień, oraz podsycali podejrzliwość wobec słów i siły wszelkiej władzy – politycznej, gospodarczej czy religijnej. Abolicjoniści, feministki, uczeni marksiści – wszyscy oni cytowali słowa Deklaracji Niepodległości, najpopularniejszego dokumentu w kanonie narodowym. Lewicowcy nie bronili oczywiście idei polegania wyłącznie na samym sobie, przekonania, że każda jednostka jest w pełni odpowiedzialna za swój los. Podtrzymywali jednak modernistyczną wizję, zgodnie z którą Amerykanie są wolni w dążeniu do szczęścia, nieograniczonego przez trwałe hierarchie i dziedziczne tożsamości.

W tym samym czasie amerykańska lewica – tak jak jej odpowiedniczki na całym świecie – działała na rzecz ustanowienia nowego porządku motywowanego pragnieniem braterstwa społecznego. Robotnicze hasło: „Krzywda jednego jest krzywdą wszystkich!”, rozbrzmiewało daleko poza pikietami i marszami bezrobotnych. Ale amerykańscy lewicowcy, głoszący wspomnianą dewizę z sukcesem, robili to raczej z pobudek patriotycznych czy wręcz religijnych, a nie przy okazji propagowania srogiej prawdy o konieczności walki klasowej. Tacy radykalni kaznodzieje społeczni, jak Harriet Beecher Stowe, Edward Bellamy czy Martin Luther King junior, zyskiwali większe wpływy niż orędownicy haseł świeckich, marksistowskich. Szczególnie w czasach trudności ekonomicznych czy podczas wojen radykałowie promowali zbiorowe cele, odwołując się do mądrości „narodu” czy „ludu” jako całości. Aby zyskać wdzięczny posłuch, lewica zawsze musiała domagać się, aby wiara narodowa stosowała się na równi do każdego człowieka, i sprzeciwiać się tym, którzy chcieli ją zastrzec na użytek uprzywilejowanych grup społecznych czy niedemokratycznych celów.

Nie zawsze jednak dawało się ubrać cele ruchu w kostium narodowy. „Ameryka jest pułapką” – pisał krytyk Greil Marcus – „jej obietnice i marzenia [...] są zbyt wielkie, aby do nich dorosnąć, i zbyt wielkie, aby od nich uciec”. W kulturze politycznej, która ceniła wolność ponad wszystko, lewica miała większy problem z przytaczaniem argumentów za dobrem wspólnym niż poszerzeniem przestrzeni praw jednostki. Orędownicy wspólnotowości mogli łatwo ześliznąć się w apologię władzy totalitarnej w Związku Radzieckim i innych miejscach na świecie. Z kolei oddanie prymatu „wolności” mogło pozbawić lewicę samych podstaw jej istnienia^19.

Starając się dążyć do obydwu wspomnianych ideałów, radykałowie natrafiali jednak na jawną sprzeczność: w życiu, inaczej niż w retoryce, pragnienie indywidualnej wolności zazwyczaj zderza się z pragnieniem społecznej równości i bezinteresownej sprawiedliwości. Prawo posiadaczy własności i korporacji do dowolnego dysponowania swoimi zasobami koliduje z dążeniami ekologów do ocalenia kształtu środowiska naturalnego; z pragnieniem związkowców, aby ograniczyć prawo pracodawcy do zwalniania i zatrudniania pracowników wedle jego woli; oraz z wolnością konsumentów (przynależnych do dowolnej rasy) do kupowania każdego domu, na który ich stać. Lewicowcy, którzy twierdzili, że propagują zarówno wolność, jak i równość, nie potrafili rozwikłać tych sprzeczności, podobnie zresztą jak politycy głównych partii. Tyle że wigowie, republikanie i demokraci cieszyli się legitymizacją polityczną, która często chroniła ich przed tymi samymi zarzutami hipokryzji, które tak często wysuwano przeciwko przedstawicielom lewicy.

Bez politycznej władzy radykałowie w Stanach Zjednoczonych nie mieli szansy zostać tyranami. Mogli za to walczyć o poszerzenie przestrzeni „polityki tego, co możliwe”, nie tępiąc przy tym swego utopijnego ostrza. Recz jasna, w tych wysiłkach pisarze, muzycy i plastycy byli równie istotni, co działacze małych partyjek lub oddolnych ruchów społecznych.

Reasumując, amerykańscy lewicowcy byli marzycielami w trojakim sensie tej nieco zużytej frazy. Po pierwsze, marzyli o innym rodzaju społeczeństwa i kultury. Po drugie, ich wizje stanowiły rozwinięcie innego wielkiego i szeroko akceptowanego marzenia. Po trzecie zaś, spełniły się one – jak większość marzeń – tylko częściowo i zazwyczaj w inny sposób, niż by tego chcieli sami śniący. Oto złośliwy chichot dziejów.

***

Przed nami rzeczowa i wolna od emocji opowieść walcząca z tradycyjnym wizerunkiem amerykańskiej lewicy jako wielkiej porażki, bez względu na to, czy heroicznej, czy jakiejś innej. „Radykalizm w Stanach Zjednoczonych nie odniósł wspaniałych zwycięstw” – pisał Christopher Lasch – „ale im szybciej zrozumiemy, dlaczego tak się stało, tym szybciej będziemy w stanie to zmienić”. Bez politycznej władzy bądź sławy proroków lewica i tak pomogła uczynić społeczeństwo amerykańskie bardziej ludzkim. Interesują mnie wszystkie zwycięstwa – nawet jeśli były one połowiczne – lewicy, często spisywanej na straty. Interesują mnie także konsekwencje tych zwycięstw, w tym te niezamierzone^20.

Swoją opowieść rozpoczynam od abolicjonistów i innych, mniejszych, lecz nie mniej aktywnych sił społecznych, które w pierwszych dekadach XIX wieku prowadziły krucjatę w imię spraw wykraczających poza wyzwolenie niewolników, a mianowicie wolności kobiet i robotników, a także powstania socjalistycznych kolonii w Stanach Zjednoczonych. Były to pierwsze ruchy radykalne w amerykańskiej historii, które stworzyły szeroki program, do którego mieli sięgać ich następcy. Następnie odpowiadam na pytanie, w jakim stopniu dawni abolicjoniści, zarówno czarni, jak i biali, mogli skłonić naród w trakcie wojny secesyjnej i tuż po niej do akceptacji równości rasowej. Potem przenoszę opowieść do ery przemysłowej, w której fetowani wówczas radykałowie proponowali rozwiązania „kwestii pracowniczej”, wystrzegając się przemocy i nienawiści klasowej. Następnie podejmuję problematykę dwudziestowieczną. W tej epoce współistniały trzy rodzaje ruchów socjalistycznych; dwa z nich odwoływały się do „producentów” w całym kraju, trzeci wyrósł z miejskiej bohemy, łączącej idee zmiany społecznej z indywidualnym wyzwoleniem. Później badam paradoksy amerykańskiego komunizmu, który z jednej strony poddawał się jarzmu stalinowskiego despotyzmu, z drugiej zaś podnosił kwestię demokracji rasowej, a także inspirował pamiętne formy protestu w Stanach Zjednoczonych. Następnie konfrontuję błędy polityczne Nowej Lewicy z istotnym śladem, który odcisnęła na amerykańskiej kulturze. Wreszcie szkicuję portret lewicy, która od lat 70. XX wieku przeprowadzała ostrą i przemyślaną krytykę panującego porządku, lecz była niezdolna – przynajmniej jak dotąd – do stworzenia ruchu politycznego godnego tej nazwy.

Nie podejmuję się przedstawić całościowej czy pełnej historii amerykańskiej tradycji radykalnej – z pewnością dłuższej i bardziej złożonej niż tradycja radykalna jakiegokolwiek innego nowoczesnego narodu, acz jednocześnie niezbyt dobrze znanej. Wśród znaczących grup, o których mówię niewiele bądź wcale, znaleźli się radykałowie katoliccy, pacyfiści, robotnicy rolni z lat 20. i 30. oraz demokratyczni socjaliści działający od epoki New Deal aż do dzisiaj. Zdarzyło mi się niegdyś mocno z nimi sympatyzować, nie mogę im jednak przypisać historycznego znaczenia, gdyż go nie mieli.

Richard Flacks, założyciel Studentów na rzecz Społeczeństwa Demokratycznego (Students for a Democratic Society, SDS), napisał trzeźwo: „Lewicowcy wszędzie zmagają się z zasadniczym problemem: wzywają ludzi do realizacji potencjału, którego większość z nich – w efekcie codziennych doświadczeń – nie jest gotowa w sobie dostrzec”. Wierzę, że ta książka pokaże, jak radykalni marzyciele w moim kraju wykonali swoją część pracy^21.

PIEŚNI WOLNOŚCI

LATA 20. – LATA 40. XIX WIEKU

ROZDZIAŁ 1

Prawo nie ma Płci – Prawda nie ma Koloru – Bóg jest ojcem nas wszystkich i wszyscy jesteśmy braćmi.

Motto „North Star”, czasopisma wydawanego przez Fredericka Douglassa i Martina Delany’ego

Prozaicznym sposobem nie odkryto jeszcze niczego godnego uwagi. Bohaterowie i odkrywcy docierali znacznie dalej, niż mogliby się tego spodziewać ich poprzednicy, przy czym działo się to tylko wtedy, gdy śnili i pragnęli czegoś więcej niż to, o czym marzyli lub co odkryli im współcześni. Działo się to przeto tylko wtedy, kiedy ich umysły był gotowe ujrzeć prawdę.

Henry David Thoreau (1865)22

ŚRODKI PROTESTU

Amerykańska lewica, jak wszystkie nowoczesne ruchy polityczne, narodziła się dzięki słowu drukowanemu. Trzy broszury, które ukazały się jesienią 1829 roku, napełniły amerykański radykalizm duchem krytyki i wizją, które ich spadkobiercy podzielają do dzisiaj. Na Manhattanie Frances Wright opublikowała swój Kurs wykładów popularnych, złożony z tekstów publicznych wykładów, które wygłosiła wcześniej w kilku dużych miastach. Kilka przecznic dalej Thomas Skidmore wydał długą broszurę o długim tytule: Prawa człowieka do własności! Propozycja ich zrównania dla wszystkich dorosłych w obecnym pokoleniu... Tej samej jesieni w Bostonie David Walker opublikował własnym sumptem Odezwę [...] do kolorowych obywateli świata, bezpośrednio skierowaną do mieszkańców Stanów Zjednoczonych Ameryki.

Wszystkie trzy wymienione publikacje stanowiły przykłady namiętnej, radykalnej prozy: pełnymi rozmachu frazami potępiały istniejący porządek, kreśląc zarazem aroganckie plany wyzwolenia ludzkości. Tak się złożyło, że każdy ze wspomnianych autorów dorastał w zupełnie innym środowisku społecznym. Trzydziestoczteroletnia Wright była szkocką damą z odziedziczoną fortuną i politycznymi koneksjami, które łączyły ją z najwybitniejszymi postaciami obu kontynentów: Thomasem Jeffersonem, Andrew Jacksonem czy markizem de Lafayette. Trzydziestodziewięcioletni Skidmore był maszynistą samoukiem i nauczycielem ze zubożałej rodziny drobnych farmerów z Connecticut. Natomiast czterdziestoczteroletni Walker był wolnym czarnym człowiekiem urodzony na niewolniczym Południu i właścicielem sklepu z używaną odzieżą na wybrzeżu w Bostonie.

Zamyślona Frances Wright, lata 30. XIX wieku. Wright była pionierką feminizmu, sekularyzmu, wolności seksualnej i radykalnego abolicjonizmu. Krytycy przezwali ją „wielką rudą rozpustną ladacznicą”.

Pochodzenie społeczne wywarło duży wpływ na ukształtowanie ich przekonań i zasad. Frances Wright chciała wyzwolić masy miejskie od tego, co uznawała za zacofany, oparty na Biblii sposób myślenia. Jako pierwsza kobieta w Stanach Zjednoczonych, która wygłaszała odczyty dla publiczności składającej się jednocześnie z kobiet i mężczyzn, wzywała słuchaczy i słuchaczki do odrzucenia fałszu tekstów religijnych i władzy oraz do poszukania własnej prawdy o naturze i społeczeństwie. „Zamieńcie swoje kościoły na świątynie wiedzy” – apelowała – „i poświęćcie swój czas wolny na studia nad waszymi ciałami, na analizę własnych umysłów, przebadanie materialnego świata, który się wokół was rozciąga!”. W tym samym czasie rugała amerykańskich mężczyzn za niedopuszczanie kobiet do „zajmowania równego miejsca w społeczeństwie” i twierdziła, że młode żony „oddano do pełnej dyspozycji pojedynczego osobnika; i są one zdane na jego łaskę i niełaskę, zupełnie jak murzyńscy niewolnicy, których kupuje się za złoto na targach w Kingston czy Nowym Orleanie”.

David Walker w akapitach przepełnionych wykrzyknikami i cytatami z Pisma Świętego potępiał przemoc i hipokryzję miłujących wolność Amerykanów, którzy sami posiadali niewolników albo usprawiedliwiali ich właścicieli. „Wzywam Niebiosa” – deklarował Walker, senior Afrykańskiego Episkopalnego Kościoła Metodystów – „które wiedzą, że mym celem – o ile to możliwe – jest rozbudzenie w piersi mych cierpiących, poniżonych, znajdujących się w letargu braci ducha poszukiwań i dociekliwości wobec naszej nędzy i niedoli – ducha przepełniającego tę Republikę Wolności!!!”. Walker zaklinał swych czarnych ziomków, aby powstali przeciwko systemowi niewolnictwa, biorąc przykład z haitańskich rewolucjonistów, którzy wyzwolili swój kraj spod francuskiego panowania. Jedynie dzięki zastosowaniu słusznej przemocy można bowiem zmusić białych do traktowania swych amerykańskich rodaków jak równych i niezależnych, jednocześnie unikając kary, którą w innym razie Bóg nałoży na grzeszny naród.

Wściekłość i gniew Thomasa Skidmore’a były wymierzone w posiadaczy nagromadzonego bogactwa. „Tak długo, jak własność rozkłada się nierówno” – pisał Skidmore – „ci, którzy ją posiadają, żyć będą z pracy innych”. Republika ustanowiona na takiej podstawie wykraczała przeciwko naturze i naruszała prawa naturalne: „Dlaczego nie sprzedawać wiatru wiejącego z nieba, tak aby człowiek nie mógł oddychać za darmo? Dlaczego nie sprzedać światła słońca, tak aby człowiek nie mógł widzieć, zanim nie wzbogaci kogoś innego?”. Skidmore upierał się, że jedynym lekarstwem na tę sytuację było anulowanie wszelkiej własności i przeprowadzenie „ogólnego podziału”, w mniej więcej równych porcjach, wśród wszystkich Amerykanów. Wskutek tego, jak obiecywał, miało wyłonić się społeczeństwo, w którym nie byłoby „pożyczkodawców ani pożyczających, właścicieli domów ani najemców, mistrzów ani czeladników; ani bogactwa, ani nędzy”23.

Nie były to jednak pierwsze teksty pisane przez radykałów w Stanach Zjednoczonych. Wright, Walker i Skidmore zapożyczali idee od wcześniejszych autorów, którzy pomogli uzyskać niepodległość od Wielkiej Brytanii i zdefiniowali tę niepodległość jako gwarancję równych praw dla wszystkich: od Thomasa Paine’a, Thomasa Jeffersona i mniej znanych osób, takich jak filozof farmer William Manning czy Richard Allen, założyciel Afrykańskiego Kościoła Episkopalnego. Wśród ich inspiracji znalazły się także teksty myślicieli europejskich, między innymi Mary Wollstonecraft i Jeana-Jacquesa Rousseau. Skidmore zapożyczył swój tytuł Prawa człowieka od słynnej Painowskiej obrony rewolucji francuskiej; tyle że w Ameryce nie było arystokracji ziemskiej do obalenia. Tacy zamożni kupcy, jak John Hancock czy wielki plantator James Madison, dzięki temu, że stanęli na czele walki antykolonialnej, podnieśli tylko swój status społeczny. Ojcowie założyciele pomogli jednak ustanowić ideał moralnej wspólnoty rządzonej przez zwyczajnych obywateli i dla nich, a obietnica ta nigdy nie straciła swego powabu.

Dopiero w późnych latach 20. i 30. XIX wieku Amerykanie stworzyli ruchy społeczne przypominające te, które istnieją do dziś. Różni aktywiści zbudowali organizacje zdolne zarówno do trwania dłużej niż do wybuchu protestu, jak i do przetrwania czasu klęski. Grupy te wypracowały repertuar taktyk, który pozostał mniej więcej nienaruszony przez cały XX wiek: pisemne statuty, wybieralni liderzy, regularne spotkania, petycje, publiczne zgromadzenia i protesty uliczne, a także prasa ruchu pełna newsów i polemik. W każdej sytuacji radykałowie głosili, że założycielskie ideały narodu muszą urzeczywistnić się w życiu wszystkich Amerykanów – i oferowali śmiałe propozycje, jak to uczynić.

Pierwsze ruchy lewicy pojawiły się u zarania nowoczesnej Ameryki. Naród przechodził wówczas prawdziwe uniesienie demokracją. W odróżnieniu od Europy wszyscy biali mężczyźni otrzymywali prawo do głosowania. Tanie gazety bulwarowe budowały zainteresowanie mas sprawami publicznymi, podczas gdy ewangelickie ruchy odnowy religijnej odpowiadały za to samo w sferze ducha. Kopalnie i młyny wodne pierwszej rewolucji przemysłowej stwarzały – zdaniem radykałów – zarówno nowe szanse, jak i potencjalne bariery rozwoju. Katoliccy imigranci z Europy wypełniali miasta i warsztaty Wschodniego Wybrzeża i Środkowego Zachodu, przyczyniając się do powstawania nie tylko społecznych, ale także etnicznych i wyznaniowych podziałów klasowych. Wszyscy radykałowie zgadzali się co do niemoralnego charakteru trzymania Afroamerykanów w niewoli, każdy jednak, kto marzył o przezwyciężeniu współczesnego porządku, musiał konkurować o uwagę z partiami politycznymi demokratów i wigów, które zręcznie odwoływały się do plebejskich wyborców.

Wright, Walker i Skidmore wierzyli, że nowy świat był zarówno pilnie potrzebny, jak i całkiem możliwy – marzenie, które trzydzieści lat przed wybuchem wojny secesyjnej podzielało może więcej Amerykanów niż kiedykolwiek później. Żadne z tej trójki nie stało się jednak liderem dużego, odnoszącego sukces ruchu. Walker zmarł rok po ukazaniu się jego Apelu, prawdopodobnie na gruźlicę, choć wielu jego zwolenników podejrzewało morderstwo. Ambitne plany Frances Wright utworzenia wolnych, świeckich szkół i wielorasowej spółdzielczej osady w Nashobie w stanie Tennessee spaliły na panewce. Zarówno ona, jak i Skidmore byli krótko aktywni w Partii Pracowniczej Miasta Nowy Jork – być może pierwszym ugrupowaniu na świecie, które szukało głosów w imię obrony świata pracy. Wright i Skidmore nie zgadzali się jednak nawzajem ze swymi głównymi propozycjami – w efekcie partia szybko rozpadła się na dwie frakcje, z których żadna nie osiągnęła sukcesu wyborczego. Skidmore zmarł w 1832 roku, pozostawiając po sobie więcej wrogów niż zwolenników. Wright żyła aż do lat 50. XIX wieku, ale często przebywała za oceanem, a reputacja „wielkiej rudej rozpustnej ladacznicy” utrudniała jej zdobycie większego posłuchu w Stanach Zjednoczonych.

Jednak przez cały XIX wiek i część wieku XX ich główne idee pobrzmiewały nie tylko w szeregach lewicy, lecz także poza nimi. Gniew Walkera wymierzony w rasistowską Amerykę zainspirował takich liderów abolicjonizmu, jak William Lloyd Garrison czy Frederick Douglass, i być może rzucił iskrę pod jedną czy dwie niewolnicze rebelie. Atak Johna Browna na Harpers Ferry, a później wybuch wojny secesyjnej faktycznie sprawiły, że ten handlarz używaną odzieżą jawi się prorokiem. Agresywny sekularyzm Wright pomógł zasiać ziarno antyklerykalizmu, a takie twórczynie ruchu praw kobiet, jak Elizabeth Cady Stanton czy Susan B. Anthony uznawały ją za swą poprzedniczkę. Gromy rzucane przez Skidmore’a na nierówności klasowe zapowiadały to, co ponad stulecie po jego śmierci głosić będą robotniczy związkowcy i zbuntowani farmerzy.

Nie powinno zaskakiwać, że o ile życie oraz dzieło Wright i Walkera wciąż przyciąga zdolnych historyków i biografów, o tyle na temat życia Skidmore’a znamy niewiele szczegółów, a w literaturze naukowej wspomina się go tylko pobieżnie. Skidmore nie nawoływał do zniesienia własności prywatnej, pragnął tylko zapewnić, aby każdy mężczyzna i każda kobieta cieszyli się jej równą częścią, zagwarantowaną przez ich pracę. Tymczasem w Stanach Zjednoczonych ani taka perspektywa, ani perspektywa otwarcie socjalistyczna nie zdobyły nigdy uznania kogoś więcej niż tylko mniejszościowej grupy pracowników. Nie stworzyły także silnej i trwałej lewicy pracowniczej. Pomysł, aby zabrać tym, co mają, i przekazać tym, co nie mają, narusza ideał tudzież mit, zgodnie z którym każdy Amerykanin może awansować do dużo wyższej klasy społecznej, jeśli tylko będzie odpowiednio starannie i zręcznie pracować. Jak miał dowcipnie powiedzieć James Michael Curley, Irlandczyk z Bostonu, lokalny polityk o największej chyba skuteczności w Stanach Zjednoczonych, „redystrybucja bogactwa byłaby w porządku, ale w Ameryce najlepsze, co możemy osiągnąć, to redystrybucja harówki”24.

Jednocześnie amerykańską historię wciąż prześladowała i nawiedzała kwestia niesprawiedliwości rasowej. Powoli, lecz nieubłaganie pogłębiała ona nieufność i konflikt między Północą a Południem. Kulminacją tego konfliktu stała się jedna z najbardziej krwawych wojen w nowożytnej historii – jedyny wielki wyłom w zazwyczaj stabilnym porządku politycznym ustanowionym przez twórców Konstytucji. Ponadto w Stanach Zjednoczonych to, co marksiści nazywali „kwestią kobiecą”, było wyraźnie obecne w języku debaty i w działalności publicznej – począwszy od ruchów na rzecz abstynencji, przez walkę z poligamią, a skończywszy na upowszechnieniu praw wyborczych – dekady przedtem, zanim stało się podstawowym tematem polityki w uprzemysławiającej się Europie. Opowieści radykałów na temat niewolnictwa, praw Jima Crowa^25 czy innych drażliwych kwestii przyciągały szeroką grupę odbiorców, jeszcze zanim Chata wuja Toma zyskała miliony czytelników w Stanach Zjednoczonych i za granicą. Analogiczne teksty na temat konfliktów klasowych znajdowały jednak – z rzadkimi wyjątkami – czytelników wyłącznie w kręgach lewicowych – a i tam nie było ich zbyt wielu^26.

Trzyczęściowa uwertura 1829 roku wprowadziła tym samym główne tematy, które nie tylko zainspirują i wpłyną na kilka pokoleń radykalnych działaczy i ich następców, lecz będą także źródłem ich frustracji płynących z niespełnionych nadziei. Biegli w budzeniu kontrowersji zamożna imigrantka Wright oraz jej plebejscy krajanie Walker i Skidmore pokazali również swoim sukcesorom, jak przyciągnąć uwagę szerszej publiczności, zarówno wrogiej, jak i przychylnej. Nie udało im się jednak rozwiązać odwiecznego problemu lewicy: jak przekuć taką uwagę i zainteresowanie w większy ruch społeczny, zdolny zyskać lojalność milionów i skłonić możnych tego świata do działania zgodnie z jego wolą. Albo jeszcze lepiej – jak ustanowić nowy porządek moralny w miejsce starego.

ŚWIĘTE SPRAWY

Przedwojenni radykałowie na samym początku musieli zdecydować, czego oczekuje od nich Bóg. Fanny Wright przeżyła wprawdzie Davida Walkera o ćwierć wieku, ale jego ewangeliczny styl zainspirował do działania większą liczbę dziewiętnastowiecznych Amerykanów, białych i czarnych, niż jej wiara w potęgę rozumu. Pod względem życia duchowego Walker i jego rodacy byli produktem Drugiego Wielkiego Przebudzenia^27, burzy wywołanej odnową romantyczną, która zaczęła zbierać się u schyłku XVIII wieku i szalała w kraju aż do wybuchu wojny secesyjnej. Rozbudzenie to przekształciło krajobraz religijny: zwiększyło liczbę członków kościołów i wyświęconych pastorów; najbardziej w siłę wzrośli baptyści i metodyści, których teologia wymagała od nawróconych niewiele ponad namiętne pragnienie zbawienia. Pastorzy związani ze wspomnianym ruchem odnowy religijnej wspierali ideę, że Boga cieszą amerykańskie ideały wolności i samorządności, sprawiając jednocześnie, że ateiści i agnostycy zdawali się być moralnymi pariasami. „W Stanach Zjednoczonych ludzie nie wierzą, że człowiek bez religii może być uczciwy” – donosił Gustave de Beaumont, który towarzyszył Alexisowi de Tocqueville w jego dziewięciomiesięcznej podróży po kraju w 1831 roku, jednej z najbardziej symbolicznych wizyt w historii Ameryki^28. Dla większości amerykańskich protestantów prowadzić moralne życie oznaczało czytać Biblię, chodzić do kościoła, gdy to tylko możliwe, i starać się zachowywać tak, jak naucza Księga i pastor.

Zdeterminowana mniejszość posunęła swoją wiarę o ogromny krok naprzód. „Bóg chce, aby wszyscy ludzie byli równi!” – głosił William Lloyd Garrison w 1838 roku. Dla Garrisona i jego radykalnych towarzyszy wolność stanowiła cel dużo szerszy. Wykraczała poza abolicję, najbardziej palący problem moralny epoki, i obejmowała rozmaite reformy, których wprowadzenie przybliżyłoby cel uczynienia Stanów Zjednoczonych krajem chrześcijańskim, i to zarówno w sensie duchowym, jak i demograficznym. Ich żądania obejmowały całkowitą równość czarnych i kobiet nie tylko w życiu publicznym, lecz także prywatnym, zakończenie ekspansji na terytoria należące do Indian, humanitarne traktowanie więźniów i osób chorych psychicznie, powstrzymywanie się od spożycia alkoholu (a ostatecznie zakaz jego produkcji i sprzedaży) oraz pokojowe rozwiązywanie wszelkich sporów bez względu na to, czy wybuchały one między narodami, czy jednostkami^29.

Celem tej zalążkowej ewangelii społecznej, podzielanym przez utopijnych marzycieli z przeszłości i przyszłości, było udoskonalone społeczeństwo. Chrześcijańscy radykałowie zapożyczyli to pojęcie od sekty metodystów, której członkowie głosili, że każdy człowiek może aspirować do „bycia świętym”. Inspiracje pochodziły również od Charlesa Grandisona Finneya, zapalonego prezbiteriańskiego kaznodziei, który twierdził, że skoro grzesznicy wybrali czynienie zła, to mogą się także zmienić i dążyć do „pełnej świętości”. Zasadnicze zerwanie z kalwinizmem, którego fatalistyczna doktryna rządziła czynami protestantów po obu stronach Atlantyku przez dwa stulecia, otworzyła bramę wolnej woli dla wszystkich, którzy tylko chcieli przez nią przejść. Na końcu drogi migotała zaś perspektywa zasłużenia na miłość Boga i zbawienie dzięki służbie bliźnim – mężczyznom, kobietom i dzieciom^30.

Większość radykałów sprzed wojny secesyjnej postrzegała zbawienie społeczeństwa jako podobne do zbawienia duszy; oba stanowiły zasadniczo dramat indywidualnego nawrócenia. Abolicjoniści podkreślali, że właściciele niewolników powinni wyzwolić swą ludzką własność, jeśli chcą uniknąć potępienia. Garrison i jego zwolennicy wzywali chrześcijan do wystąpienia z każdego kościoła, który nie potępia tej haniebnej instytucji. Feministyczne oratorki przywoływały Kazanie na Górze, aby uzasadnić tezę, że kobiety – które są „czystego serca” i „niosą pokój” nie tylko rodzinie, lecz i społeczeństwu – powinny cieszyć się wszystkimi prawami zarezerwowanymi dotąd dla mężczyzn^31. Nawet chrześcijańscy socjaliści, pokładający wiarę w eksperymentach zbiorowych, opierali się na wędrownych agitatorach, aby wyciągnąć nowych członków – jednego po drugim – z ich miasteczek i kościołów.

Przedwojenni radykałowie nie zamykali swej wizji wolności w granicach własnego narodu. Dobrze opłacani mówcy obu ras często podróżowali do Zjednoczonego Królestwa, gdzie przemawiali do licznych i przychylnych słuchaczy. Głosowanie w brytyjskim parlamencie w 1838 roku w kwestii zniesienia niewolnictwa w metropolii i koloniach ułatwiło im zadanie. Takie postacie, jak angielski abolicjonista George Thompson czy irlandzki nacjonalista Daniel O’Connell, odwzajemniały ich życzliwość. Pisma wydawane przez Garrisona i Douglassa regularnie prezentowały wiadomości o konwencjach, reformach parlamentarnych i powstaniach demokratycznych w Europie. „Moim krajem jest świat, moimi rodakami jest ludzkość” – ogłosił Garrison w nagłówku „The Liberator”32.

Do tego wszystkiego żadna z niesprawiedliwości trapiących amerykańskich radykałów – od niewolnictwa po pijaństwo – nie narodziła się na amerykańskiej ziemi. Internacjonalizm wrażliwych humanistów był naturalny dla działaczy zanurzonych w filozofii klasycznej, pismach religijnych i dziełach Charlesa Dickensa czy Thomasa Carlyle’a. W ich przekonaniu połowa XIX stulecia to czas wspaniałych możliwości i wielkich zagrożeń: przyszły kształt społeczeństw Zachodu wydawał się sprawą otwartą; przemysł i technika, bulwarowa prasa, koleje i fabryki mogły przyczynić się do wyzwolenia kobiet i mężczyzn, mogły też zakuć ich w kajdany nowych tyranii – bardziej brutalnych i bardziej uwodzących niż dawne. Radykałowie sądzili, że zapobiec najgorszemu będą mogli tylko wtedy, kiedy przekonają miliony swych współobywateli, aby zrozumieli prawdę i stosownie do niej zmienili swoje życie. Nie było czasu do stracenia.

Uzbrojeni w absolutną pewność siebie radykałowie nie godzili się tolerować błędów, kompromisów czy powrotów na drogę grzechu. Nawet tacy wolnomyśliciele jak Frances Wright mieli usposobienie mesjanistyczne, rzadko dopuszczając wątpliwości czy wahając się co do słuszności obranego kursu. Radykałowie bezceremonialnie używali języka zarysowującego ostrą linię podziału między prawymi a grzesznikami, a ich nieograniczona sympatia dla zniewolonych rzadko szła w parze ze zrozumieniem dla ich krytyków. Ich postawa była głęboko nieliberalna.

Wrogów przerażał rozmach ich ambicji. Jeden z konserwatywnych liderów Południa, prezbiteriański pastor James Henley Thornwell, obwieszczał złowrogo: „Stronami w tym konflikcie nie są jedynie abolicjoniści i właściciele niewolników. Po jednej stronie znajdują się ateiści, socjaliści, komuniści, czerwoni republikanie i jakobini, po drugiej zaś – przyjaciele porządku i reglamentowanej wolności. Jednym słowem, świat to pole bitwy”33.

Chociaż większość radykałów faktycznie była praktykującymi chrześcijanami, to jednak część z nich przyjęła ekscentryczne obyczaje, jakby chcąc zademonstrować swój zapał do samowyzwolenia i samokontroli jednocześnie. Niektórzy mężczyźni zapuszczali niemodne długie włosy, część kobiet przywdziewała spodnie, niektóre pary ślubowały przestrzeganie ścisłej diety złożonej z wody, surowych warzyw i ziaren zbóż oraz powstrzymywały się od uprawiania seksu częściej niż raz w miesiącu. W trakcie swych objazdów z przemówieniami w latach 50. XIX wieku abolicjonista Parker Pillsbury regularnie wstawał o wschodzie słońca i udawał się nago na krótką przechadzkę. W efekcie ludzie spoza środowiska łatwo mogli skojarzyć niezrównoważoną osobowość z ryzykowną polityką – i w konsekwencji odrzucić cały program^34.

Surowy moralizm radykałów i ich sprzeciw wobec ustanowionych interesów budziły zaciekłą wrogość i powodowały wybuchy przemocy. Zakrzykiwano ich na podium, obrzucano zgniłymi jajami i kamieniami, czasami wypraszano z dobrego towarzystwa. Tłumy atakowały ich biura i międzyrasowe zgromadzenia, przy okazji niszcząc ich gazety, a nawet podpalając miejsca ich spotkań. Jednak pogarda radykałów dla konwencji – i ich talent w wyrażaniu poglądów – zmuszały Amerykanów do poważnego przemyślenia spraw podstawowych dla przyszłości Ameryki. Czyż nie byli obywatelami narodu ufundowanego na wzniosłych ideałach wolności, samorządności i równości wobec Boga? Jak zatem mogli popierać polityków, którzy rutynowo głosili te zasady, odmawiając jednocześnie ich zastosowania w niewolnictwie, oraz akceptowali nierówny status kobiet i pracowników najemnych? Zwłaszcza abolicjoniści zmusili Amerykanów do rozważenia tego, jak mają się ideały do istnienia tej – tak istotnej dla narodowej gospodarki i polityki – instytucji.

Przez długi czas wpływ radykałów ograniczał się jednak do obiegu ich publikacji i petycji oraz do tłumów przysłuchującym się ich odczytom. Radykałowie nie mogli uchwalać ustaw, a nominowani przez nich kandydaci na publiczne urzędy zyskiwali mało głosów. Jedynie za pośrednictwem mowy i pisma – a pośrednio także przez osobiste relacje – udało im się popychać ich sprawy do przodu. Ostatecznie w latach 50. XIX wieku abolicjoniści zyskali przyczółek w krajowej polityce, jakkolwiek nie we własnym imieniu.

Ci amerykańscy marzyciele przetrwali gorycz rozłamów w ramach doktryny i strategii, głosząc krytykę z obrzeży wielkiej polityki. Jednak żar ich indywidualnych sumień nigdy nie ostygł. „Punktem wyjścia każdej wielkiej reformy musi być zawsze dusza reformatora” – głosił wybitny abolicjonista Theodore Weld. „Najpierw musi on stać się jej gorącym zwolennikiem, ochrzczonym w jej duchu, oddanym jej służbie, czującym jej głęboką konieczność, jej przemożne motywy, inspirujące ją ideały i jej przyczyny”35.

KIM BYLI ABOLICJONIŚCI?

Jakiego typu ludzie poświęcali swe życie krucjacie przeciwko niewolnictwu? Biografia samego Welda sugeruje kilka odpowiedzi. Charyzmatyczny mówca i propagandzista urodził się w 1803 roku w Connecticut w rodzinie stworzonej przez surowego pastora Kościoła kongregacyjnego i ciepłą, wyrozumiałą matkę – i walczył o to, aby zasłużyć na szacunek ojca. W wieku dwudziestu trzech lat Weld wysłuchał jednego z kazań Charlesa Finneya, wyśmiewając kaznodzieję za głoszenie w sposób niezdyscyplinowany teologii odbiegającej od oficjalnej wykładni Kościoła. Tej samej nocy młody człowiek bił się jednak z własnymi myślami. Wreszcie nad ranem usłyszał głos wzywający go do okazania skruchy. W ten sposób Finney zyskał nowego krzyżowca.

Weld nie od razu wniósł do ruchu abolicjonistów swoją energię i elokwencję. W latach 20. jeździł po Nowej Anglii i Empire State^36 z wykładami na temat abstynencji. Po zapisaniu się do reformatorskiego, dwurasowego seminarium w Oneida w stanie Nowy Jork przystojny, umięśniony Weld stał się apostołem pracy fizycznej dla młodych, oczytanych i uprzywilejowanych. Ścinając drzewa i biegając do każdego zadania, mieli oni przygotować swe ciała do rygorów zmieniania świata i docenić sposób, w który większość ludzi zarabiała na swój chleb powszedni. Stopniowo Weldowska logika perfekcjonistycznych poglądów zmieniła go w pełnowymiarowego orędownika wyzwolenia niewolników. Bóg stworzył „każdą istotę” jako „wolny podmiot moralny” – pisał Weld do Garrisona w 1833 roku. Tym samym ten, „kto ograbia swego bliźniego z wolności [...] depcze prawo [...] i świętokradczo przypisuje sobie prerogatywy Boga”37.

Przez następne trzy lata Weld był niemal bez przerwy w drodze, pozyskując nowe dusze na rzecz sprawy abolicji, znosząc przy tym cierpliwie krzykaczy, obrzucanie kamieniami i szczucie psami. Często sypiał w domach wolnych czarnych rodzin i modlił się w ich kościołach. Okazywał pogardę lokalnym możnym, ubierając się jak zwykły robotnik oraz nosząc długie, nieuczesane włosy. Pod koniec swych podróży chełpił się: „Pan pozwolił mi iść świadomie naprzód tak długo, aż prawda zatriumfuje w chwale”38.

Droga Welda do radykalnego abolicjonizmu była podobna do tej, którą obrało wielu jego białych rodaków obojga płci. Większość z nich urodziła się na początku XIX wieku w Nowej Anglii albo w północnej części stanu Nowy Jork w rodzinach średniozamożnych lub bogatych. Wychowani w surowych, kalwinistycznych domach, nawracali się jako nastolatkowie bądź dwudziestokilkulatkowie na romantyczną ewangelię głoszoną przez Finneya i jemu podobnych. Młodzi ewangeliści często zaczynali od kampanii przeciw „handlowi alkoholem” lub żądali dostosowania się biznesu do przestrzegania wolnych niedziel, później zaś odkrywali w sobie o wiele pilniejsze powołanie do walki o zniesienie niewolnictwa^39.

Welda nie było wśród sześćdziesięciorga kobiet i mężczyzn, którzy w grudniu 1833 roku na spotkaniu w Filadelfii, w budynku, którego właścicielem była zaprzyjaźniona grupa czarnych, założyli Amerykańskie Towarzystwo przeciw Niewolnictwu (American Anti-Slavery Society, AAS). Ostrzeżenia policji dotyczące możliwej gwałtownej reakcji na to „spotkanie różnych elementów rasowych” odstraszyło lokalnych białych przed użyczeniem innego lokalu. Odwołując się do założycielskiej deklaracji z 1776 roku, abolicjoniści, w tym trzech czarnych, podpisało Deklarację Opinii (Declaration of Sentiments), która zobowiązywała do „zabezpieczenia kolorowej ludności Stanów Zjednoczonych wszelkich praw i przywilejów przynależnych im jako ludziom i Amerykanom – bez względu na to, co miałoby spotkać nasze osoby, nasze interesy czy nasze dobre imię – czy dożyjemy czasów triumfu Wolności, Sprawiedliwości i Ludzkości, czy też zginiemy przedwcześnie jako męczennicy tej wielkiej, słusznej i świętej sprawy”40.

To wolni czarni, tacy jak David Walker, utworzyli pierwsze lokalne grupy antyniewolnicze, jednak wraz z rozwojem ruchu coraz bardziej przypominał on grupę reprezentatywną zwycięskich protestantów obu ras z rosnącej w siłę Północy. Wśród pierwszych przywódców AAS byli tacy bostończycy z klasy wyższej, jak Wendell Phillips, przewodniczący najbardziej elitarnych klubów studenckich w Harvardzie, czy Maria Weston Chapman, dyrektorka ekskluzywnej szkoły dla dziewcząt i żona bogatego kupca. Zamożni ludzie, wśród których znaleźli się między innymi Gerrit Smith i Arthur Tappan, pierwszy przewodniczący organizacji, hojnie wsparli ruch. Jednak jego najważniejszym rzecznikiem i redaktorem najbardziej wpływowego pisma „The Liberator” był Garrison – syn marynarza-alkoholika, zarabiający na życie jako drukarz.

Frederick Douglass, około 1847 roku. Urodzony w stanie Maryland Douglass uciekł z niewoli, zostając czołowym abolicjonistą, a po wojnie secesyjnej – najbardziej szanowanym czarnoskórym w kraju.

Mimo trudnych narodzin organizacja rozrosła się pod koniec lat 30. do ponad stu tysięcy członków. Wielu spośród nich było tylko formalnymi zwolennikami ruchu, którzy podpisali jakąś petycję albo wnieśli drobny datek. W tej rzeszy ludzi grupa robotników wykwalifikowanych, pomocników w fabrykach i gospodyń domowych przewyższała liczebnie grupę pracodawców i przedstawicieli wolnych zawodów. Ogromna większość wyznawców abolicjonizmu żyła na obszarach rozciągających się na północ od Filadelfii aż do Adirondacks i na wschód w stronę Bostonu. To tam warsztaty produkcyjne oraz handel międzykontynentalny i wewnątrzkrajowy (prowadzony dzięki sieci dróg wodnych) stworzyły tętniący życiem zwiastun nowoczesnego społeczeństwa, którego częścią większość Amerykanów stała się jeszcze przed końcem XIX wieku. Większość członków AAS była od urodzenia wyznawcami protestantyzmu, widzialnymi świętymi uzbrojonymi w stuleciu lokomotyw parowych i masowego rynku zarówno w dobra materialne, jak i idee^41.

Pod względem struktury zawodowej i wyznaniowej czarni abolicjoniści byli bardzo podobni do swoich białych współtowarzyszy. Większość z nich urodziła się jako ludzie wolni na Północy, modliła się w kościołach baptystów bądź metodystów i zarabiała wystarczająco dużo, trudniąc się handlem lub drobną przedsiębiorczością, aby wolny czas móc przeznaczyć na działalność społeczną. Podpisywali zobowiązania do abstynencji i dążyli do realizacji innych form doskonalenia moralnego z nie mniejszym zapałem niż Weld czy Garrison. „Chociaż nasza gazeta ma być wymierzona głównie przeciw niewolnictwu” – zapowiedział Frederick Douglass w pierwszym wydaniu „North Star” – „jej łamy będą otwarte również na szczerą i przyzwoitą dyskusję na temat wszelkich przedsięwzięć i kwestii o charakterze humanitarnym czy moralnym, które mogłyby posłużyć oświeceniu, poprawie kondycji i uwzniośleniu ludzkości”42.

Chociaż niewolnictwo nie występowało już w stanach Północy, jego wpływu na życie codzienne czarnych Amerykanów nie można było zignorować. Niemal wszędzie w „wolnych” stanach czarni mężczyźni i czarne kobiety nie mogli korzystać ze szkół publicznych, restauracji czy wagonów kolejowych pierwszej klasy, a także z członkostwa w tych wspólnotach kościelnych, których sami nie założyli. W miastach Północy obecność byłych niewolników i ich rosnąca z każdym rokiem liczba przyczyniały się do podtrzymywania w umysłach zarówno osób narodzonych wolnymi, jak i zbiegów z plantacji Południa nieustannej grozy, którą budził, po pierwsze, sadyzm nadzorców niewolników oraz, po drugie, możliwość sprzedaży czyichś dzieci do niewoli.

Większość białych radykałów uważała się za wolnych od uprzedzeń. Ale każdy czarny abolicjonista mógł wskazać swym białym sojusznikom, że ich protekcjonalne zachowanie, niecierpliwość wobec niepoprawnej gramatyki i rzekomo głębszy ogląd polityki zdradzały ich przekonanie, że niewolnicy są pomniejszymi aktorami w wielkim starciu między okrutnymi panami a białymi wyzwolicielami. Kiedy w 1847 roku Frederick Douglass zdecydował się wydawać własną gazetę, pokłócił się z garrisonistami, przekonanymi, że jako zbieg z niewoli jest za mało doświadczony, aby podjąć się tak trudnego zadania. Poradzili mu, żeby trzymał się swych wykładów, na których najczęściej pojawiał się razem z białymi opiekunami. „Sądzę, że mija się z powołaniem i będzie żałował swojego wyboru” – mówił Samuel J. May, zamożny pastor unitariański. Najpopularniejszym obrazem abolicjonizmu, stworzonym w latach 80. XVIII wieku przez brytyjskiego przemysłowca Josiaha Wedgwooda, był wizerunek klęczącego niewolnika, rozebranego do pasa, ze skutymi nadgarstkami i wzrokiem spoglądającym w górę, jak gdyby pytał proszącym głosem: „Czyż nie jestem człowiekiem i waszym bratem?”43.

Ale postawa błagalna nie była właściwa wolnym kobietom i mężczyznom. Niektórzy z czarnych abolicjonistów odpowiadali na ten stan rzeczy, spotykając się wyłącznie na konwencjach murzyńskich, skupiających wszystkich czarnych członków AAS. Na takich spotkaniach korzenie czarnego nacjonalizmu zasilano retoryką wyzwolenia rasy bez zdawania się na białych dobroczyńców. W 1849 roku, po dwuletniej pracy jako współwydawca „North Star”, lekarz Martin Delany zrezygnował ze stanowiska w proteście przeciwko dwurasowej strategii Douglassa i zaczął głosić ideę emigracji do Afryki. „Biały człowiek nie może żyć bez swojego kraju, choć musi go zdobyć przez przelew krwi i bezprawne zagarnięcie” – pisał. „Kolorowy zadowala się natomiast tym, że może w nim zamieszkać [...] pozbawiony wszelkich praw i przywilejów, które uczyniłyby go równym jego bliźnim”. Większość czarnych abolicjonistów wierzyła jednak, że nie ma alternatywy – ani praktycznej, ani moralnej – dla wspólnej walki ramię w ramię z białymi towarzyszami o zdobycie szacunku i odniesienie zwycięstwa we wspólnej sprawie^44.

Ruch wolnościowy, mimo rosnących rozmiarów i wpływów, nie mógł nigdy przebić się przez trwałą barierę, która oddzielała go od kluczowych warstw rodzącej się białej klasy średniej. Między rokiem 1830 a 1860 do Stanów Zjednoczonych z Europy wyemigrowało ponad cztery i pół miliona osób. Wśród nich najliczniejszą, a zarazem najbiedniejszą grupą byli irlandzcy katolicy; większość z nich nie miała szans na inną pracę niż sprzątanie domów, naprawianie ulic, budowanie mieszkań i kanałów czy dwunastogodzinna harówka w kopalni lub tkalni. Irlandczycy wiedzieli jednak, że są biali, dlatego niewielu z nich przyłączyło się do krucjaty celem zakończenia opresji innej rasy, której członkowie – jeśliby ich uwolnić – zaczęliby z nimi konkurować zarówno o pracę, jak i o miejsce do życia. Zamiast tego irlandzcy Amerykanie szybko stali się miejskim zapleczem Partii Demokratycznej, której ideologia przeciwstawiała interesy „przeciętnych” białych i ludzi „gorszej rasy”45.

Większość abolicjonistów okazywała współczucie nowo przybyłym, którzy cierpieli pod imperialnym panowaniem i uciekali przed wielką klęską głodu tylko po to, aby spotkać się z dyskryminacją i koniecznością pracy jako służący po drugiej stronie oceanu. Zarówno czarni, jak i biali garrisoniści potępiali brytyjski kolonializm i wierzyli, że uczciwa codzienna praca zasługuje na uczciwe wynagrodzenie. Nawiązali kontakt z Danielem O’Connellem, liderem ruchu katolickiego wyzwolenia w Irlandii, który potępiał to, co nazwał „arystokracją skóry”, bardziej zawzięcie niż którykolwiek Amerykanin. W 1842 roku pięciotysięczny tłum zgromadził się w Faneuil Hall, aby fetować odezwę podpisaną przez O’Connella i jego irlandzkich towarzyszy, w której wzywali oni swych rodaków w Stanach Zjednoczonych do „traktowania kolorowych jak sobie równych, jak braci” i do „trzymania się z abolicjonistami”. „Jak wspaniale działa Opatrzność!” – radował się Garrison, który przewodniczył spotkaniu. W ten oto sposób faktyczny rozdźwięk między dwoma ruchami wolnościowymi miał powoli zacząć się zmniejszać^46.

Garrison jednak się mylił. Gdy kryzys branżowy w Stanach Zjednoczonych zaczął narastać, Amerykanie pochodzenia irlandzkiego oddalali się stopniowo od działaczy ruchu na rzecz zniesienia niewolnictwa i przyjmowali coraz bardziej wrogą postawę wobec samych czarnych. Mieli pretensje do zamożnych abolicjonistów, którzy przeciwstawiali nieograniczone perspektywy wolnej pracy feudalnemu poniżeniu, jakie znosili niewolnicy. Związkowcy, nie tylko z Irlandii, oskarżali bogatych przedstawicieli ruchu, takich jak Arthur Tappan i jego brat Lewis, o wylewanie łez nad cierpiącymi na dalekim Południu przy jednoczesnym lekceważeniu koszmarnych warunków pracy robotników w miastach Północy.

Demokratyczni politycy zyskiwali poklask wśród wyborców imigrantów, kiedy twierdzili, że harówka za wynagrodzenie nie była w niczym lepsza niż harówka na plantacji, gdzie właściciel przynajmniej zapewniał jedzenie, schronienie i odzież. „Żaden człowiek, pozbawiony wszelkich środków wsparcia poza tymi, które daje mu jego praca, nie może być człowiekiem wolnym” – twierdził Mike Walsh, urodzony w Irlandii radny Nowego Jorku, który później został kongresmanem popierającym Południe. Jako głosiciele idei indywidualnych szans dla każdego człowieka, abolicjoniści nie mogli uznać tezy, że praca zarobkowa to forma niewolnictwa. Odstręczał ich także pieniacki styl Walsha, „wiecznie pijanego zakapiora i robotniczego dandysa – niechlujnie ubranego, z diamentowym pierścieniem i posrebrzaną laską”, jak opisał go jeden z historyków. Wizerunek Walsha był zaprzeczeniem kodeksu prostoty i samokontroli, zgodnie z którym próbowali żyć działacze protestanccy^47.

W narodzie wojowniczo chrześcijańskim różnice religijne mogą okazać się tymi, które są najbardziej trwałe. Daniel O’Connell zmarł w 1847 roku, nie pozostawiając po sobie żadnego następcy skłonnego podtrzymywać transatlantycki sojusz z garrisonistami. W ciągu następnej dekady napływ miliona uchodźców po klęsce głodu w Irlandii podsycił tylko lęki ewangelików, którzy pragnęli, by Stany Zjednoczone pozostały republiką protestancką. Amerykańscy biskupi katoliccy dolali oliwy do ognia, kiedy z radością powitali opór papieża Piusa IX zarówno wobec reform świeckich, jak i religijnego pluralizmu. Kościół – głosił nowojorski arcybiskup John Hughes – ma na celu „nawrócenie świata, włącznie z mieszkańcami Stanów Zjednoczonych [...], kongresmanami, senatem, administracją, prezydentem i pozostałymi ludźmi”48.

Abolicjoniści przyrzekali ulżyć udręczonym i bronić praw wszystkich ludzi. Ale jako protestanccy radykałowie nie byli odporni na chorobę nienawiści wobec „rzymskiej lubieżnicy”, która przez trzy stulecia pomagała podsycać wojny i rzezie w Europie. Jako zwolennicy abstynencji wzdrygali się też przed irlandzkim zamiłowaniem do dobrej whiskey. Jeżyli się na samą myśl o żądaniach arcybiskupa Hughesa i innych prałatów, aby lokalne samorządy finansowały katolickie szkoły. W tej czy innej formie wojna kulturowa trwała aż do XX stulecia, oddzielając radykałów z klasy średniej od milionów katolików, którzy stanowili jądro przemysłowej klasy średniej i najważniejszą grupę wyborców w największych miastach kraju. I choć radykałowie protestanccy i świeccy wciąż się do nich odwoływali, to ruch, który z nich nie wyrósł, nie mógł nawet zbliżyć się do uzyskania choćby skromnego udziału we władzy.

POLITYKA CZYSTOŚCI

Przez niemal dwie dekady po publikacji Odezwy Davida Walkera abolicjoniści kierowali swój trud i aktywność na obrzeża polityki. Aż do wybuchu wojny z Meksykiem w 1846 roku koncentrowali się na budowie ruchu i pielęgnowaniu jego kultury wewnętrznej, która wzmacniała jego członków i ukazywała alternatywę dla niemoralności społeczeństwa godzącego się na instytucję niewolnictwa. Musieli również przetrwać konflikt ideologiczny, prowadzący do jednego z tych rozłamów wewnętrznych, które zawsze były przekleństwem zwolenników lewicy.

W 1840 roku kilku wybitnych działaczy założyło Partię Wolności, aby dać prawdziwym „przyjaciołom wolności” narzędzie protestu przeciw niepisanemu porozumieniu między wigami a demokratami, zgodnie z którym kwestia abolicji nie miała być przedmiotem rozgrywek obu partii o poparcie białego wyborcy. Nowa partia – wśród której liderów znaleźli się Gerrit Smith, Lewis Tappan, poeta John Greenleaf Whittier i Henry Stanton (mąż Elizabeth Cady) – mianowała kandydatów na urzędy federalne, angażujących się w zniesienie nikczemnej instytucji niewolnictwa. Hasło: „Głosuj tak, jak się modlisz, módl się tak, jak głosujesz!”, podkreślało ewangeliczne poglądy partii. Partia Wolności poszła jednak na jeden fundamentalny kompromis: powstrzymała się, przynajmniej w tamtym okresie, od żądania, aby rząd federalny zniósł niewolnictwo wszędzie tam, gdzie jeszcze obowiązywało. Obawiano się, że taki krok wywołałby wojnę domową. Natomiast we wszystkich pozostałych kwestiach, w tym w kwestii równości przedstawicieli różnych ras wobec prawa, członkowie partii ogłosili wyraźnie, że nie będą łagodzić swoich zasad tylko po to, aby zyskać więcej głosów. Amerykanie odpowiedzieli stosownie do ich deklaracji – do urn wrzucono zaledwie siedem tysięcy głosów z poparciem dla prezydenckich kandydatów tej partii: Jamesa G. Birneya i Thomasa Earle’a.

Zwolennicy Partii Wolności wierzyli, że tworzą bardziej praktyczne skrzydło ruchu, co dobrze pokazuje siłę ich perfekcjonistycznych przekonań. Wiosną 1840 roku po długiej i dość nieprzyjemnej debacie na dorocznym zjeździe AAS stracili jednak kontrolę nad organizacją na rzecz garrisonistów. Wkrótce wolnościowcy utworzyli nową grupę o szlachetnej nazwie Amerykańskie i Zagraniczne Towarzystwo przeciw Niewolnictwu. Garrison i jego sojusznicy, usytuowani w Bostonie, z przeważającym udziałem abolicjonistek, twierdzili, że nigdy nie da się osiągnąć emancypacji przez ograniczanie rozmachu doktryny bądź współpracę ze złymi ludźmi i instytucjami. Upierali się także przy poglądach, co do których wiedzieli, że odpychają większość ich współobywateli: pełnej równości wobec prawa dla kobiet i czarnych, „występowaniu” z każdej wspólnoty wyznaniowej czy kościoła, która dopuszcza członkostwo posiadaczy niewolników, absolutnym pacyfizmie (czyli zasadzie „niestawiania oporu”) i odmowie udziału w wyborach dopóty, dopóki państwo jest kontrolowane przez właścicieli niewolników i ich politycznych lokajów.

W odmienny sposób postępowała frakcja Birneya i Tappana, która twierdziła, że ruch powinien działać wyłącznie na rzecz abolicji, zapraszając w swe szeregi wszystkich Amerykanów – niezależnie od ich poglądów na inne tematy – którzy gotowi byli poprzeć to i tak niepopularne stanowisko. Oskarżała ona również zwolenników Garrisona o brak poszanowania dla duchownych oraz zmuszanie kobiet do mówienia i zachowywania się po męsku, i tym samym o podkopywanie ich statusu moralnego w rodzinie. Jednak nowa grupa nie była godna swej dumnej nazwy; przyciągnęła niewielu członków i do połowy lat 50. została po cichu rozwiązana. I chociaż większość czarnych abolicjonistów stanęła po stronie garrisonistów, to przecież na poziomie lokalnym zgodnie współpracowali oni również z członkami przeciwnej frakcji.

Rozłam nie spowodował ostatecznie wielkich szkód w całym ruchu. Zewnętrzne wydarzenia przyciągały większą liczbę zwolenników niż wyniszczające spory wewnętrzne mogły ich odepchnąć. Sądy federalne zaczęły intensywniej odsyłać zbiegłych niewolników do ich panów, co poruszyło tych ludzi na Północy, którzy dotychczas ignorowali ten problem. Zbliżająca się aneksja Teksasu dała białemu Południu wielkie zwycięstwo, które przekonało Amerykanów z innych regionów, że „władza niewolnicza” trzyma pieczę nad sprawami całego kraju. Południowi plantatorzy, podekscytowani rozszerzeniem swych posiadłości na zachód Ameryki, zaczynali zagrażać przyszłości zwykłych białych, którzy nie mogli konkurować z pracą przymusową. Interes własny okazywał się zatem ważniejszym argumentem za przyłączeniem się do ruchu przeciw niewolnictwu niż chrześcijański altruizm.

Odpowiedź każdego z obozów abolicjonistów na zaistniałą sytuację odzwierciedlała te same argumenty, które doprowadziły do rozłamu. W czasie kampanii prezydenckiej 1844 roku mówcy Partii Wolności opowiadali równie często o niewybieralnej „oligarchii” ćwierć miliona właścicieli niewolników, co o niemoralnym charakterze niewolnictwa. Takie podejście pozwoliło zwiększyć rozmiar ich elektoratu do ponad siedemdziesięciu tysięcy osób. Natomiast Garrison postąpił przeciwnie, uznając, że przyszła pora na radykalne zerwanie ze złem. Lepiej byłoby, stwierdził, gdyby wolne stany oderwały się od Unii, niż gdyby miały pozostawać częścią kraju, w którym niewolnictwo nie tylko istniałoby bez przeszkód, ale wręcz się rozwijało. Na wiecach posuwał się do palenia Konstytucji, nazywając ją „paktem z Diabłem”. Jednak narastające zaniepokojenie Północy w kwestii „władzy niewolniczej” wciąż pozwalało mu zyskiwać zarówno szacunek, jak i zwolenników.

Nie będąc bynajmniej decydującym ciosem dla sprawy abolicjonizmu, schizma 1840 roku ujawniła nieunikniony aspekt tradycji lewicowej i każdego innego ruchu ideologicznego: nieprzerwany spór między zadufanymi w sobie purystami i strachliwymi oportunistami. Ludziom z zewnątrz takie rozróżnienia wydają się często trywialne bądź żenujące. Dlaczego Garrison nie mógł tolerować Partii Wolności jako eksperymentu w zdobywaniu społecznego poparcia? Dlaczego Birney nie mógł po prostu odmówić udziału w spotkaniach organizowanych przez kobiety? Jak wskaże później Max Weber, różnica między „etyką odpowiedzialności” a „etyką przekonań” jest właściwa każdemu przedsięwzięciu w obrębie polityki wizjonerskiej. Jeżeli nie udaje mu się objąć władzy, ruch radykalny zyskuje tylko wtedy, kiedy uda mu się znaleźć sposób połączenia tych dwóch przeciwstawnych postaw albo przynajmniej złagodzić ich antagonizm^49.

KULTURA WOLNEGO KOŚCIOŁA

W życiu osobistym wielu abolicjonistów było w stanie przekroczyć dylemat dotyczący wyboru celów i środków niezbędnych do ich realizacji. Udawało im się znaleźć sposoby na uczynienie ich działalności innowacyjną, przyjemną, a nawet opłacalną z ekonomicznego punktu widzenia. Odrzucani przez większość tradycyjnych instytucji, stworzyli dla nich własne, niezwykle prężne alternatywy. Bojkotowani za naruszanie tabu rasowych i seksualnych, zachowywali się w sposób deprymujący ich krytyków, a nawet skłaniający niektórych z nich do nawrócenia. Okazało się, że nauki abolicjonistów cieszą się dużą popularnością, sam ruch odwołuje się zaś do znacznie większych grup niż te, do których docierały AAS czy Partia Wolności.

Być może najlepszym miejscem pozwalającym uchwycić istotę wspólnoty abolicjonistów w działaniu był targ antyniewolniczy. Wewnątrz ogromnych budynków, takich jak na przykład Faneuil Hall, ale i w wiejskich kościółkach, abolicjoniści wystawiali oraz kupowali konfekcję i rękodzieło wykonane przez przyjaciół sprawy, słuchali licznych mówców i śpiewaków, propagowali książki i wycieczki, rozpowszechniali petycje, mieszali się ze swoimi zwolennikami wywodzącymi się z różnych ras, klas i wyznań – i zbierali większość funduszy, które pozwalały utrzymać ich gazety i organizacje przy życiu. „To była lekcja dla wszystkich partyjniaków i sekciarzy; dla tyranów i demagogów” – stwierdziła Maria Weston Chapman na temat targu w Bostonie. „To był naprawdę WOLNY KOŚCIÓŁ. To był zaiste ewangeliczny sojusz. Bo czyż nie zebrali się tam wszyscy w imieniu tego, który wyswobadza uwięzionych? I z pewnością, zgodnie z jego obietnicą, był on wtedy pośród nich...”50

Wspomniane targi – największe odbywały się w okresie świątecznym – pokazywały, że abolicjoniści odrzucali wprawdzie egoistyczną etykę społeczeństwa rynkowego, ale nie indywidualną radość konsumpcji. Przy nieprzeciętnych zdolnościach i zasobach, którymi ten ruch dysponował, nie było powodu, żeby jego działacze nie ubierali się porządnie, nie czytali dobrych książek i czasopism oraz nie uczestniczyli w interesujących wykładach lub przedstawieniach teatralnych. Faktycznie, taka uczciwa konsumpcja stanowiła doskonały sposób pozyskiwania nowych ludzi dla sprawy – i pokazania swej moralnej wyższości hydrze „władzy niewolniczej”.

Mówcy ruchu abolicjonistycznego, jako nosiciele ducha ewangelicznego, stanowili jego najbardziej wszędobylską twarz. Niemal każdy wybitny aktywista i wiele aktywistek pojawiało się na mównicy, często przed płacącą za wstęp publicznością. Amerykanie przed wojną secesyjną przejawiali niepohamowany apetyt na dyskusje publiczne. Gromadzili się zarówno na kazaniach, jak i wiecach w ramach różnych kampanii, a mówców potrafili oceniać równie błyskotliwie jak my dziś aktorów w kinie albo telewizji. Sale wykładowe wyrastały jak grzyby po deszczu we wszystkich miastach i miasteczkach, z wyjątkiem dolnego Południa, gdzie władze obawiały się, że abolicjoniści dotrą dzięki nim do szerszej grupy odbiorców. Tocqueville zachwycał się, że „nawet kobiety udają się [...] na zgromadzenia publiczne, by podczas politycznych dysput odpocząć od trosk domowych. Kluby zastępują im do pewnego stopnia teatr”51.

Walka z niewolnictwem była sprawą kontrowersyjną, ale to tylko napędzało liczbę słuchaczy, o ile tłuszcza nie groziła zakłóceniem występu zdolnego mówcy. W 1836 roku Theodore Weld zatrudnił i wyszkolił siedemdziesięciu pracowników, aby wygłaszali odczyty w imieniu AAS oraz sprzedawali prenumeraty „The Liberator” i innych czasopism. Jak wskazywał, siedemdziesiąt to liczba „owieczek” bądź uczniów, których Jezus wysłał, aby żyli wśród „wilków” dawnego Izraela i nauczali, że „Królestwo Boże” jest blisko. Najbardziej fetowano jednak kaznodziejów żywiołowych, którzy nie potrzebowali żadnych szkoleń^52.

Być może najbardziej utalentowanymi i niestrudzonymi kaznodziejami-aktorami byli Wendell Phillips i Frederick Douglass. Styl przemawiania „bostońskiego bramina” niewiele różnił się od stylu niegdysiejszego niewolnika, który zbiegł z niewoli. Obaj byli przesiąknięci wzorcami klasycznymi: Phillips dzięki edukacji w Boston Latin, a później na Harvardzie, Douglass – dzięki nauczeniu się na pamięć całego egzemplarza „The Columbian Orator”, który wyciągnął ze śmietnika, będąc jeszcze niewolnikiem mieszkającym w Baltimore. Obaj czerpali chętnie także z repertuaru duchownych ewangelickich, z ich kojących romantycznych homilii i ognistych jeremiad.

Zarówno Phillips, jak i Douglass zachwycali słuchaczy, mieszając satyrę z surowym potępieniem niewolnictwa. Phillips opisywał średniowieczny miecz stalowy, „tak elastyczny, że można było włożyć go do pochwy jak korkociąg i wyginać na wszystkie strony, nie łamiąc – zupełnie jak amerykańskiego polityka”. Douglass naśladował białego kaznodzieję z Południa, opowiadającego grupie niewolników: „Och, zważcie na cudowną dobroć Boga! Spójrzcie na dłonie, wasze szorstkie dłonie, na waszą muskularną budowę i zobaczcie, jak łaskawie przystosował was do obowiązków, które macie pełnić! Waszych panów zaś, których obdarzył budową wątłą i długimi, delikatnymi palcami, wyposażył w fantastyczny intelekt, tak aby mogli oni myśleć, podczas gdy wy będziecie pracować”. Inaczej niż większość pozostałych abolicjonistów, którzy po wyzwoleniu zarzucili występy publiczne, obaj mężczyźni wstępowali na mównicę aż do śmierci, czyli do końca XIX wieku. Każdy z nich był uznanym oratorem przez ponad pięćdziesiąt lat.

Wendell Phillips, połowa lat 50. XIX wieku (fot. Mathew Brady). Phillips był bostońskim „braminem”, który porywająco przemawiał na rzecz abolicjonizmu, a po wojnie secesyjnej także na rzecz praw pracowników.

Różnice między nimi rzucają światło na osiągnięcia – i ograniczenia – wspólnego im ruchu. Phillips był miejskim, spokojnym rozmówcą, który zapraszał swych słuchaczy, aby podzielili jego obawy o stan świata i niepokój o to, jak cnotliwe jednostki mogłyby pomóc go uzdrowić. „Promieniował autorytetem siły” – pisze jego biograf – „ponieważ był pełnej postury i atletycznego wyglądu, z przerzedzonymi złotorudymi włosami i profilem, który z wiekiem stawał się coraz surowszy”. Wygląd Douglassa był bardziej dramatyczny, zwłaszcza dla publiczności złożonej z białych słuchaczy. Używając namiętnych słów i gestów, plastycznie opisywał swe doświadczenia niewolnika, jednocześnie wiążąc je z opowieściami o mozole innych czarnych. Często rzucał swym słuchaczom wyzwanie: chrześcijanom, aby potępili grzechy swych kościołów, wyborcom, aby odrzucili niemoralny system dwupartyjny, a mężczyznom, aby wsparli prawa kobiet. Fakt, że Douglass był przystojnym, eleganckim czarnym mężczyzną (po wojnie secesyjnej nie miał jeszcze pięćdziesiątki), roztaczał wokół niego erotyczną aurę, która jednych pociągała, drugich przerażała. Pewna młoda wielbicielka donosiła, że był „raczej jasnym Mulatem o niezwykle wspaniałej i potężnej budowie ciała”53. Abolicjoniści mieli szczęście do tak nadzwyczajnych rzeczników. Biorąc jednak pod uwagę ich zaplecze, ani Phillips, ani Douglass nie mogli zyskać sympatii większości białych mężczyzn i kobiet. Pozostawiało to poważną lukę, którą w przyszłości musieli wypełnić kolejni radykałowie^54.

Muzyka abolicjonistów mogła dotrzeć do tylu Amerykanów, ilu chciało przysłuchiwać się mowom przeciwników niewolnictwa. W latach 40. zespół Hutchinson Family Singers – trzech braci i siostra wychowani na małej farmie w New Hampshire – zademonstrował nowy sposób agitacji za pośrednictwem rozrywki. Hutchinsonowie zaczęli od adaptacji tekstów dotyczących abstynencji do melodii hymnów, których nauczyli się w kościele. W 1842 roku Nataniel Rogers, lider garrisonowców, usłyszał w swym rodzinnym stanie jeden z ich koncertów i przekonał ich do napisania pieśni antyniewolniczych w podobnym duchu.

Efekt był spektakularny. Hutchinsonowie szybko stali się główną atrakcją zjazdów abolicjonistów, podczas których przeplatali pieśni wolnościowe z piosenkami religijnymi i patriotycznymi. W 1844 roku w Waszyngtonie przedstawili przed prezydentem Johnem Tylerem i niektórymi członkami Kongresu głównie repertuar apolityczny. Zakłopotani pochwałami, które otrzymali od prezydenta i kilku polityków popierających niewolnictwo, Hutchinsonowie wrócili do Nowej Anglii, by napisać utwór Get Off the Track!. Ta pieśń wojownicza stała się ich znakiem rozpoznawczym aż do rozpadu grupy piętnaście lat później. Zawarte w niej emocje, wywoływane dzięki metaforom obrazującym siłę przemysłu i postęp, stanowiły echo licznych antyniewolniczych przemówień i artykułów:

Słuchaj huku potężnych kół wagonów!

Uważaj! Nadjeżdża lokomotywa!

Kościół, politycy! Słuchajcie grzmotu!

Zwolnić tor! Albo wpadniecie pod koła...

Zejdźcie z toru! Wszyscy śpiewają.

A Dzwon Wolności dzwoni.

Spójrzcie, jak trwają z podniesionym czołem,

W zalewie sekciarskich bredni mozolnie brnąc naprzód.

Dzwon i gwizd, i pary dym

Z drzemki wybudzą tysiące...

Wypatruj wagonów, gdy dzwoni dzwon,

Zanim dla ciebie wybrzmi podzwonne.55

Żaden komercyjny wydawca nie opublikowałby tego utworu, zatem Hutchinsonowie musieli go wydać i rozpowszechniać własnymi siłami. Kilka dzienników przepowiadało, że będąca w pełni rozkwitu kariera tej czwórki „legła w gruzach”56.

Jednak narosłe wokół publikacji pieśni kontrowersje i melodramatyczny tekst utworu jedynie usztywniły stanowisko zespołu i zwiększyły jego popularność. Aż do wczesnych lat 50. grupa występowała tysiące razy, i to zarówno w niektórych z największych hal koncertowych kraju, jak i charytatywnie czy dla braci abolicjonistów. Hutchinsonowie nieustannie pisali nowe piosenki, takie jak The Bereaved Slave Mother i The Fugitive Slave (dedykowana ich przyjacielowi Frederickowi Douglassowi). Nalegali na występy przed mieszaną publicznością, co powodowało odwoływanie ich pokazów przez niektóre teatry, a jedną z nowojorskich gazet skłoniło nawet do przyklejenia im etykietki „czarnych minstreli Garrisona”57.

Strona tytułowa Pieśni zbiega (litografia Ephraima W. Bouvégo). Pieśń została napisana w 1845 roku przez jednego z członków chóru Hutchinsonów – Jessego; zadedykowano ją Frederickowi Douglassowi. Hutchinsonowie pisali i wykonywali antyniewolnicze utwory muzyczne dla szerokiej publiczności całej przedwojennej Północy.

Oszczerstwo to było tyleż nieprecyzyjne, co obraźliwe. Hutchinsonowie specjalnie prezentowali się jako moralna alternatywa dla rubasznych komików przemalowanych na Murzynów, którzy na prowincji zdominowali niemal wszystkie typy rozrywki. Relacjonując jeden z ich koncertów przed mieszaną publicznością w Rochester w stanie Nowy Jork, Douglass skontrastował odwołania Hutchinsonów do „powszechnego braterstwa” z postawą minstreli, którzy „ukradli nam cały charakter, którego poskąpiła im sama natura, robiąc na tym pieniądze i dogadzając spaczonym gustom ich białych ziomków”58.

Abolicjoniści w literaturze mieli więcej szczęścia. Nowa Anglia, region, w którym ten ruch był najsilniejszy, była zarazem ojczyzną części z najbardziej twórczych i szanowanych pisarzy. Ralph Waldo Emerson, Henry David Thoreau, Margaret Fuller czy Henry Wadsworth Longfellow rzadko zadawali się z radykalnymi aktywistami, ale wszyscy w elokwentny sposób opisywali zło niewolnictwa, a czasami podejmowali pewne działania w celu potwierdzenia swych przekonań. Thoreau odmówił płacenia podatku pogłównego w czasie wojny z Meksykiem, poza tym zarówno on, jak i Emerson opiewali Johna Browna tuż po tym, jak powieszono go za próbę wywołania powstania niewolników. Wszyscy z wyjątkiem Longfellowa należeli do awangardy intelektualnej sprzeciwiającej się starym elitom kalwinistycznym i federalistycznym; narastający prąd idei transcendentalnych i romantycznych naturalnie łączył się z ruchem reform radykalnych.

John Brown, lata 50. XIX wieku. Brown uwierzył, że może poprowadzić powstanie niewolników, gdyż silnie utożsamiał się z ich cierpieniem – oraz przekonał wielu czarnych abolicjonistów, że gotów jest zabijać i zginąć za wolność ich ludu.

Ataki na niewolnictwo, które zyskały największy rozgłos, wyszły jednak spod piór działaczy, którzy poświęcili tej sprawie całe lata. W 1839 roku Theodore Weld zebrał w księdze American Slavery As It Is tysiąc osobistych świadectw i brutalnych relacji, które pojawiły się w prasie Południa. Jeszcze w tym samym roku opasły tom sprzedał się w ponad stu tysiącach egzemplarzy, stanowiąc doskonałe źródło przeczące tezom, jakoby większość plantatorów była łagodna, a większość niewolników – szczęśliwa. Opublikowana w 1845 roku The Narrative of Life of Frederick Douglass, an American Slave Written by Himself ukazywała nie tylko talent literacki autora. Obalała również przekonanie, że czarni pisarze potrafią jedynie niezdarnie naśladować białe wzorce, i tworzyła grupę odbiorców nowego gatunku relacji z pierwszej ręki na temat opresji, przecierając tym samym szlaki dla Harriet Jacobs, Sojourner Truth i wielu innych autobiografów. Poeci John Greenleaf Whittier i Frances Ellen Watkins, wieloletni działacze AAS, recytowali swoje wiersze przed liczną widownią i wydawali świetnie sprzedające się wybory swych dzieł. Watkins, czarna kobieta nazywana „Muzą z Brązu”, miała talent do tworzenia łatwo wpadających w ucho, agitacyjnych utworów poetyckich. Gdy usłyszała, jak mieszkańcy Cleveland pomogli złapać zbiegłego niewolnika, napisała:

Krew spłynęła waszym miastem –

Ciemna, potworna to zmaza;

Rękami swymi nie zdołacie jej zmyć,

Choćbyście wysuszyli całe jezioro Erie.59

Oczywiście Chata wuja Toma przewyższała popularnością wszystkie inne utwory abolicjonistów. Sentymentalna opowieść Harriet Beecher Stowe z 1852 roku była najczęściej sprzedawaną powieścią dziewiętnastowiecznej Ameryki i stopniowo stawała się kulturowym punktem odniesienia na równi z przemową gettysburską Abrahama Lincolna. Zainspirowała również ponad tuzin krytycznych książek chwalących niewolnictwo, osiem różnych adaptacji teatralnych, niektóre z akompaniamentem muzycznym, a także niezliczone plakaty, komiksy, reklamy i miniaturowe chatki, będące pamiątkami dla turystów. Minstrele dowolnie używali jej postaci, nie dbając o ironiczny wydźwięk tych zabiegów. Przetłumaczona na dwanaście języków, w tym tak egzotyczne, jak wołoski czy iliryjski, Chata wuja Toma jako ikona amerykańskiej wrażliwości moralnej nie miała w epoce wiktoriańskiej żadnej konkurencji. Stowe brakowało talentu literackiego na miarę Dickensa, Hugo, Tołstoja czy George’a Eliota, jednak dla milionów czytelników na całym świecie była dobrym duchem swego kraju.

Skala oddziaływania powieści nie odpowiadała jednak uznaniu, którym się ona cieszyła. Krócej niż dekadę po publikacji książki Stowe rzeź wojny secesyjnej zniszczyła nadzieję autorki, że to pacyfiści kochający Jezusa zmażą grzech niewolnictwa. Chatę wuja Toma można docenić jako modelowy przykład „siły sentymentu”, powieść kobiecą, która zdopingowała zarówno kobiety, jak i mężczyzn do powzięcia istotnych działań w celu położenia kresu oburzającemu traktowaniu czarnych Amerykanów. W czasie, gdy opublikowano tę książkę, ruch abolicjonistyczny właśnie wyłaniał się z politycznego niebytu i nie jest do końca jasne, na ile jej świątobliwe stereotypy – nieustraszonej matki, uratowanego dzikiego dziecka, Chrystusowego bohatera – pomogły osiągnąć dużo trudniejszy cel równości rasowej. Słynna powieść Stowe stanowiła wspaniałe zwieńczenie dwóch dekad gorliwej propagandy drukiem, obrazem i pieśnią. Wyróżnienie tylko jej skrzywdziłoby wszystkich rzemieślników kultury – od Davida Walkera począwszy – którzy umożliwili jej powstanie^60.

Najbardziej radykalne akty działania abolicjonistów były mniej uchwytne niż głosy oddane na „trzecią partię”, urok prowokującej książki czy nadzwyczajnego mówcy. Bojownicy przeciw niewolnictwu w znacznym stopniu sami praktykowali to, co głosili: próbowali wieść życie między przedstawicielami różnych ras. Czarni i biali aktywiści pisywali dla tych samych wydawnictw, modlili się w tych samych kościołach, domagali się spożywania posiłków w tych samych restauracjach i noclegów w tych samych hotelach, a także gościli się nawzajem we własnych domach. Wysyłali również dzieci do tych samych szkół (tam, gdzie pozwalało na to lokalne prawo) oraz przychodzili na wesela i pogrzeby organizowane przez swoich współbraci. Część z nich związała się nawet z partnerami innej rasy. Wszystkie te relacje nie znosiły jednak różnic w spojrzeniu na to, która rasa powinna przewodzić walce o wolność; jeśli już, to brak wewnętrznych podziałów rasowych utrudniał przejście do porządku dziennego nad gafami i nieporozumieniami w łonie ruchu. Niemniej osobiste decyzje abolicjonistów były wciąż wyjątkowe i wymagały wielkiej odwagi: żadna inna większa liczebnie grupa Amerykanów nie żyła wcześniej tak, jak gdyby kolor skóry nie miał dla nich znaczenia – i nie powinien mieć dla nikogo innego.

Ich determinacja była motywowana w równym stopniu wspólną wiarą, co poczuciem dzielenia wspólnego ludzkiego losu. Gerrit Smith i jego bliski przyjaciel, czarny lekarz James McCune Smith, nazwali to „polityką biblijną”. W 1846 roku James pisał do Gerrita: „Serce białych musi się zmienić; musi się zmienić gruntownie, całkowicie i trwale”. „Każda inna droga byłaby pogwałceniem wiary w wolną wolę, w „suwerenność nad samym sobą”, będącą darem Boga. I właśnie to bardziej utwierdzało przesłanie międzyrasowości niż idea mówiąca, że „wszystkich ludzi stworzono równymi”. Jefferson nie wspominał nic o braterstwie równych, poza tym przez całe życie był właścicielem niewolników i tym samym wielkim hipokrytą^61.

Niektórzy z białych abolicjonistów odrzucali utrzymywanie jakichkolwiek rozróżnień między rasami. William Lloyd Garrison mówił afroamerykańskim odbiorcom, że czuje się i przemawia „jak czarny człowiek”; wolni czarni stanowili zaś większość prenumeratorów „The Liberator” w pierwszych latach wydawania pisma. Każdego wieczoru grupa czarnych towarzyszy pilnowała, aby słynny biały redaktor dotarł bezpiecznie do domu przez ciemne i wąskie ulice Bostonu. John Brown wyobrażał sobie, że może przewodzić powstaniu niewolników, ponieważ bardzo silnie utożsamiał się z ich niedolą – i przekonał wielu czarnych abolicjonistów, że nie boi się ani zabić, ani umrzeć, aby zdobyć wolność dla ich ludu. „Czy mój Pan, Jezus Chrystus, nie zstąpił z Nieba i nie poświęcił się na ołtarzu zbawienia ludzkości?” – pytał Brown białego sceptyka. „I czyż ja, robak niewart pełzać u Jego stóp, miałbym odmówić poświęcenia siebie?”62

Tego typu akty nie mogły jednak zlikwidować ogromnej dysproporcji w posiadanych zasobach, która występowała między przedstawicielami obu ras. Gerrit Smith podarował czarnym abolicjonistom duże działki, wydzieliwszy je uprzednio z milionów akrów, które posiadał na rolniczych obszarach stanu Nowy Jork, tworząc tym samym osadę międzyrasową. Nie wyrzekł się jednak swego majątku, który pozwalał mu decydować o tym, kto jest godzien jego dobroczynności, a kto nie.

Starania białych aktywistów, aby kolor skóry stracił wagę i znaczenie, nie powstrzymały wielu z nich przed pouczaniem czarnych działaczy, w jaki sposób mogą uzyskać wstęp w szeregi klasy średniej. „Utwórzcie własny typ przemysłu umiarkowania i uczciwości” – radził w 1832 roku AAS z Nowej Anglii nowo zwołanej konwencji czarnych. W tym samym roku Garrison wyraził zaniepokojenie, że Afroamerykanie dopóty „nie staną się równi” białym z klasy średniej, dopóki nie osiągną ich „wiedzy i ogłady”. Dekadę później Lydia Maria Child, wybitna autorka i abolicjonistka, została przedstawiona Charlesowi Redmondowi, elokwentnemu czarnemu mówcy. W liście do Wendella Phillipsa wyznała: „To pierwszy spotkany przeze mnie kolorowy, który pod każdym względem jest taki, jak bym chciała. Dźwiga ciężar odpowiadający jego sile, i to jest niezwykłe”63. Zrozumienie, dlaczego większość czarnych nie była taka jak oni, nie powstrzymywało radykałów w rodzaju Child przed upieraniem się, aby czarni dążyli do równej im doskonałości.

Nie jest niczym zaskakującym, że stosunki seksualne między przedstawicielami obu ras były dla abolicjonistów – zarówno białych, jak i czarnych – sprawą najtrudniejszą do zaakceptowania. W milionach słów i tysiącach przemówień potępiali oni prawo właścicieli niewolników do uwodzenia i gwałcenia czarnych kobiet. Ze wszystkich zbrodni, na które pozwalano białym panom, żadna nie była równie ohydna pod względem moralnym jak wymuszone stosunki intymne. W ich efekcie powiększała się – i tak już ogromna – populacja Mulatów pozbawionych rodzicielskiej miłości, opieki i prawa do spadku. Wrogowie abolicjonistów zwyczajowo oskarżali ich o pożądanie osób należących do innej rasy. Wolnościowi aktywiści gwałtownie temu zaprzeczali, może dlatego, że bali się własnych pragnień, a może chcieli po prostu uniknąć debaty, której w kulturze obawiającej się zmieszania ras nie mogliby wygrać^64.

W prawdziwym życiu wstrzemięźliwość nie zawsze zwyciężała. Atrakcyjność seksualna i pociąg fizyczny w sposób nieunikniony pojawiały się wśród ludzi, którzy wspólnie walczyli za wielką sprawę – skądinąd tak jak wśród wielu innych Amerykanów żyjących we wspólnotach dwurasowych. W 1832 roku Garrison i Child domagali się zniesienia w Massachusetts praw zakazujących małżeństw międzyrasowych. „Rząd nie powinien kontrolować ani uczuć, ani sumień swoich obywateli” – deklarowała Child. Jednak przed wybuchem wojny secesyjnej niewielka liczba czarnych i białych abolicjonistów decydowała się przekroczyć linię podziałów rasowych przy wyborze partnera.

Jednym z przeciwników zakazu był Frederick Douglass. Często flirtował z białymi kobietami oraz utrzymywał długie przyjaźnie z dwiema młodymi abolicjonistkami z Europy: Angielką Julią Griffiths i Niemką Ottilie Assing. Obie były atrakcyjne, wykształcone i drapieżne – zarówno w pracy, jak i w życiu osobistym. Aby chronić swoją reputację, Douglass nigdy nie wyjawił, czy jego przyjaźnie przerodziły się w romanse, ale część znających go aktywistów podejrzewała, że tak było.

Podobnie, jak się zdaje, sądziła żona Douglassa, Anna, która urodziła się jako wolna czarna i przez osiem lat była jego patronką. Jej oszczędności pomogły sfinansować jego ucieczkę na wolność w 1838 roku. Chociaż ich małżeństwo trwało aż do jej śmierci w 1882 roku, rzadko było szczęśliwe. Anna Douglass nigdy nie nauczyła się czytać i z trudem znosiła towarzystwo białych. Podczas gdy jej mąż podróżował po świecie, ona prowadziła dom i wychowywała dzieci. Osiemnaście miesięcy po jej śmierci Douglass, wówczas sześćdziesięciosześcioletni, poślubił Helen Pitts, wykształconą w college’u białą urzędniczkę po czterdziestce. Rodzina wydziedziczyła ją, a gazety – wydawane nie tylko przez białych, lecz także czarnych – potępiły jej męża. Douglass ripostował, że „jego pierwsza żona była koloru jego matki, druga zaś – koloru jego ojca”, jednak w liście do przyjaciela oburzał się: „Co ludzi obchodzi kolor skóry mojej żony?”. Kiedy pewnego pięknego letniego dnia w Paryżu Ottilie Assing usłyszała wieść o ponownym ożenku Douglassa, opuściła hotel, poszła na spacer do Lasku Bulońskiego i połknęła całą zawartość fiolki cyjanku^65.

Niewielu abolicjonistów było tak odważnych czy tak zuchwałych jak Douglass w rozluźnianiu gorsetu obyczajowego, który krępował czarnych – wolnych i niewolników – przed wojną secesyjną i tuż po niej. Jego pragnienie osobistego szczęścia odzwierciedlało jednak większą, rozpoczętą przez abolicjonistów bitwę o uzyskanie pełnej równości wobec prawa, w społeczeństwie i w życiu prywatnym. Ten wzniosły postulat nie został spełniony nawet po zniesieniu niewolnictwa i nie każdy aktywista stosował się do niego w praktyce. Co więcej, jak wskazuje przykład Douglassa, dążenie do jego realizacji mogło po drodze wyrządzić krzywdę jakiejś niewinnej osobie. Jeśli chodzi jednak o wyrobienie sobie przez lewicę pozycji ruchu charakteryzującego się powszechną empatią, zainspirowaną wiarą romantyczną, to właśnie abolicjoniści stworzyli podstawy każdego przyszłego nurtu radykalnego, który narodził się w jej łonie.

„CO Z TEGO, ŻE JESTEM KOBIETĄ!”

Jedną z niewielu dawnych towarzyszek, które gratulowały Frederickowi Douglassowi jego drugiego małżeństwa, była Elizabeth Cady Stanton. Jej najlepsze życzenia szły w parze z sarkastycznymi uwagami skierowanymi do każdego, kto krytykował wybór jego małżonki: „Po tych wszystkich strasznych bitwach i rozruchach politycznych, które zdarzyły się po to, aby oczyścić nasze konstytucje z odrażającego przymiotnika «biały», to niepojęte, że nadal zniżacie się do okazywania mu czci”. I dodawała: „Jeżeli dobry człowiek z Marylandu uważa za stosowne poślubić pozbawioną praw wyborczych kobietę z Nowego Jorku, to dla takiego związku nie powinno być żadnych przeszkód natury prawnej”66.

Pogarda Stanton dla bigoteryjnych konwencji uosabiała ducha kampanii na rzecz praw kobiet, w której stworzenie i prowadzenie zaangażowała się jak mało kto. Jej ruch, powstały na początku lat 40., walczył o spełnienie długiej listy konkretnych postulatów: prawo kobiet do kontroli ich własności i przejęcia opieki nad dziećmi w przypadku rozwodu, prawo do wykonywania takiej samej jak mężczyźni pracy za równą płacę, prawo do bycia mianowaną pastorem i do przemawiania przed damsko-męską publicznością, prawo do głosowania i sprawowania urzędów. Kilka stanów wprowadziło takie reformy przed wojną secesyjną, acz pełnej równości wobec prawa nie osiągnięto aż do końca XX wieku. Najważniejszym sukcesem pierwszego ruchu feministycznego było jednak obalenie idei – przy użyciu całego arsenału dowcipu, wiedzy i zdrowego rozsądku – że to mężczyźni powinni decydować, co kobietom wolno, a czego nie wolno. Właśnie to proste, rzucone przez ruch wyzwanie wstrząsnęło fundamentami ówczesnej cywilizacji i stopniowo odbijało się echem na całym świecie.

Wyłonienie się kwestii kobiecej w trakcie krucjaty abolicjonistycznej stało się czymś w rodzaju kliszy historycznej. Większość fundamentalnych postaci, które stworzyły podstawy krytyki męskiej dominacji – w tym Stanton, Lydia Maria Child, Susan B. Anthony, Angelina i Sarah Grimké, Lucretia Mott oraz Sojourner Truth – faktycznie dostosowała do potrzeb nowej rewolty język i taktyki, które wcześniej opanowano na wojnie z niewolnictwem. Przez kilka lat każdy list, który siostry Grimké, wyrodne córki zamożnego plantatora z Karoliny Południowej, pisywały do siebie, kończył się podpisem: „Twoja siostra w kajdanach kobiety i niewolnika”67.

Elizabeth Cady Stanton ze swą córką Harriot, 1856 rok. Od lat 40. XIX wieku aż do śmierci w 1902 roku Stanton niestrudzenie publikowała i agitowała na rzecz praw kobiet. Harriot kontynuowała jej dzieło, przyczyniając się do przyznania kobietom praw wyborczych w 1920 roku.

Korzenie wczesnych feministek były jednak głębsze i bardziej zróżnicowane. Ewangeliczna tęsknota za doskonałością wzbudzała w nich taki sam zapał do pracy, jak w przypadku ich braci z ruchu abolicjonistycznego. Część aktywistek powtarzała wściekłe ataki Frances Wright, wymierzone w zinstytucjonalizowaną religię. Niewiele jednak było skłonnych porzucić wiarę, że Bóg mieszka „w każdej osobie”, jak mawiali kwakrzy – i właśnie to dawało im pewność niezbędną, aby wstąpić na drogę etyki, nieważne jak długi i żmudny miałby być szlak do pokonania.

Począwszy od lat 20. zapalone chrześcijanki mówiły o sprawach, które traktowały jako grzeszne analogie niewolnictwa. W Nowym Jorku, Bostonie i setkach północno-wschodnich osad wiejskich Żeńskie Towarzystwo Reform Moralnych potępiało zarówno klientów prostytutek, jak i stręczycieli. Kobiety domagały się, „aby podjęto natychmiastowe i energiczne działania w celu wywołania publicznego sprzeciwu wobec tego grzechu”, oraz twierdziły, że „rozwiązły mężczyzna jest nie mniej winny niż jego ofiara i tym samym powinien zostać wykluczony z towarzystwa przyzwoitych kobiet”. Aktywistki Towarzystwa Reform odwiedzały tawerny i domy publiczne, aby odbywać tam spotkania modlitewne, a także tworzyły schroniska dla kobiet chcących porzucić swą nocną profesję. Posuwały się nawet do wydobywania od prostytutek nazwisk ich klientów i publikowały je w swym czasopiśmie.

Także kwestia abstynencji alkoholowej uruchomiła energię tysięcy kobiet, które później stały się obrończyniami praw swojej płci. Ich motywacja była tyleż duchowa, co praktyczna: pociąg do mocnych trunków skłaniał mężczyzn do trwonienia pieniędzy, bicia żon, zaniedbywania dzieci, a także zdawał ich na łaskę i niełaskę właścicieli saloonów oraz polityków, którzy pozwalali tym ostatnim otwierać knajpy, gdzie i kiedy zechcą. Sprzeciwiając się prostytucji i pijaństwu, ewangeliczki wierzyły, że bronią zarówno swoich domów, jak i przyszłości ludzkości – a także wskazują drogę do bardziej chrześcijańskiego społeczeństwa. W Nowej Anglii i w stanie Nowy Jork wiele kobiet z towarzystw wspierania abstynencji należało również do towarzystw abolicjonistycznych. Niewolnictwo, wierzyły, przybierało różne formy, z których każdą należało zdemaskować i wykorzenić^68.

Aby tak się stało, dystyngowane damy przemawiały w agresywny sposób, naruszając kodeksy, które zamykały je w kuchni bądź dziecinnym pokoju. Ich oracje przeciw społecznemu złu same stały się kwestią problematyczną i pośrednio doprowadziły do pierwszych zgromadzeń, które wprost broniły równych praw kobiet. Lokalne kontrowersje, które pod koniec 1829 roku wywołała Frances Wright, przerodziły się w szeroką debatę narodową trwającą przez kolejną dekadę.

Mowy wygłaszane przez abolicjonistki do – jak ją nazywano – „promiskuitycznej”, czyli damsko-męskiej i wielorasowej publiczności wywoływały najwięcej kontrowersji. W 1832 roku Maria Stewart, pomoc domowa z Bostonu, wygłosiła odczyt dla grupy czarnych kobiet na temat potrzeby przejęcia przez nie pierwszoplanowej roli w walce z niewolnictwem. „Co z tego, że jestem kobietą!” – mówiła. „Czy Królowa Ester nie uratowała życia Żydom? Czy Maria Magdalena nie ogłosiła jako pierwsza zmartwychwstania Chrystusa po śmierci?” Chociaż Stewart sama określała się mianem uczennicy Davida Walkera, jej mowa nie rozpaliła opinii publicznej, gdyż nie słuchali jej ani czarni, ani biali mężczyźni. Jednak już w 1836 roku Angelina Grimké wybrała się na objazd z odczytami po Nowej Anglii, a dwanaście miesięcy później dołączyła do niej na mównicy jej starsza siostra Sarah. Radykalne tezy wygłaszane przez kobiety mówiące z subtelnym południowym akcentem przyciągały wielkie tłumy i werbowały do ruchu setki ludzi. Równie wielka była nienawiść, którą wzbudzały^69.

Jako lepsza aktorka, Angelina była doskonałym obiektem zarówno szacunku, jak i drwiny. Opanowanym, choć pełnym emocji głosem trzydziestodwulatka opisywała swe dorastanie na plantacji jako sprawdzian dla duszy, który sprawił, że podjęła specjalną misję pchnięcia kobiet do walki. Ze szczegółami opowiadała o wolności seksualnej, którą plantatorzy cieszyli się w relacjach z kobietami traktowanymi jak żywy inwentarz. Napominała kobiety z Północy, aby nie tylko przestały kupować produkty pochodzące z pracy niewolniczej; powinny również „wyciągnąć przyjazną dłoń” do „naszych zniewolonych kolorowych sióstr, cierpiących tuż obok nas”. Pastorzy, z których część sama była abolicjonistami, potępiali ją za rozprawianie „o rzeczach, których nie należy nazywać”. Angelina miała zakaz przemawiania w kościołach kongregacyjnych w Massachusetts, a zatem świątyniach największego wyznania w tym stanie. Z prasy i ambon płynęły żądania, aby ruch wolnościowy powstrzymał kobiety przed opuszczaniem ich „naturalnej” sfery, gdzie – jak zakładano – dyskutowały skromnie o sprawach domowych.

Angelina Grimké, lata 40. XIX wieku. Grimké zerwała ze społeczeństwem plantatorów Karoliny Południowej i została energiczną rzeczniczką abolicjonizmu i praw kobiet.

Latem 1837 roku siostry Grimké oparły się krytykom, pomagając przygotować zjazd dwustu abolicjonistek na Manhattanie. Spotkanie, będące prawdopodobnie pierwszym w amerykańskiej historii publicznym zgromadzeniem aktywistek ruchu kobiecego, rozpoczęło się czytaniem Psalmu 27: „Pan światłem i zbawieniem moim: kogóż mam się lękać?”. Większość delegatek głosowała za stanowczą rezolucją stwierdzającą, że „pewne prawa i obowiązki są wspólne wszystkim bytom moralnym”, a najważniejszy z nich to prawo do zrzucenia jarzma niewolnictwa. Kolejnej zimy Angelina Grimké została pierwszą kobietą, która wygłosiła mowę do członków zgromadzenia ustawodawczego stanu Massachusetts. „My, abolicjonistki, przewracamy świat do góry nogami” – powiedziała radnym^70.

Zaledwie kilka miesięcy później jej kariera mówczyni w dramatycznych okolicznościach dobiegła końca. 14 maja 1838 roku kilkuset abolicjonistów oddało do użytku Pennsylvania Hall w Filadelfii, wystawny budynek położony zaledwie kilka przecznic od miejsca, w którym podpisano Deklarację Niepodległości. Zbudowano go ze składek zebranych od ponad dwóch tysięcy reformatorów i radykałów. Już nigdy więcej miłośnicy wolności nie mieli błagać lękliwych albo wrogich właścicieli posesji o wynajęcie miejsca, w którym mogliby organizować swe spotkania. Po uroczystościach otwarcia miał rozpocząć się kolejny zjazd kobiet walczących z niewolnictwem. Część mieszkańców Filadelfii uznała jednak zgromadzenie czarnych i białych, ale też kobiet i mężczyzn, za obrazę godności ich rasy. Trzeciego dnia konwencji, gdy tylko Angelina rozpoczęła przemówienie, kilkutysięczny tłum – głównie białych imigrantów z Południa i Irlandii – otoczył budynek i zaczął przygotowywać się do ataku.

„Te głosy mówią nam, że duch niewolnictwa jest tutaj” – powiedziała Angelina, kiedy pierwsze kamienie uderzyły w wysokie ściany budynku. Każdy Amerykanin ma obowiązek przeciwstawić się złu wokół niego – mówiła – ale amerykańskie kobiety mają do stoczenia dodatkową walkę. „Mężczyźni trzymający bicz nad głowami niewolników zasiadają we władzach naszego kraju. Odmawiają nam prawa do składania petycji i demonstrowania przeciw nadużyciom wobec naszej płci i natury. Prawa te otrzymałyśmy jednak od Boga. Stosujmy je tylko. Nie ma [...] powodów ani do zwątpienia, ani do rozpaczy”.

Dzień później tłum zmusił aktywistów do opuszczenia ich nowej, dumnej siedziby, a później ją spalił. Czy to ze strachu, czy z powodu frustracji, Angelina, która niedawno poślubiła Theodora Welda, nigdy więcej nie wystąpiła publicznie. W 1840 roku gorąca debata o tym, czy kobiety powinny przemawiać do mieszanej publiczności, przyczyniła się do rozłamu na stronnictwo garrisonowców i Partię Wolności. Konflikt stopniowo wygasał, aż w końcu wybuch wojny secesyjnej zepchnął z nagłówków gazet kwestie konwenansów właściwych przedstawicielom danej płci^71.

Ruch feministyczny rozwijał się jednak po cichu na obu kontynentach. W latach 40. i na początku lat 50. obrończynie praw kobiet w Stanach Zjednoczonych pielęgnowały przyjaźnie z dziesiątkami swych odpowiedniczek w Wielkiej Brytanii, Francji, Niemczech czy Skandynawii. Pisywały w publikacjach redagowanych przez swe przyjaciółki i brały udział w organizowanych przez nie zjazdach. Niektóre z nich pisały popularne książki czy dłuższe eseje o kobiecej kondycji. Margaret Fuller była autorką Woman in the Nineteenth Century, Harriet Taylor – Enfranchisement of Women, a Frederika Bremer – powieści Hertha, or the Story of a Soul. Wspomniane tytuły pomagały wpływać na kształt debaty o odpowiedniej pozycji i pragnieniach kobiet.

Socjalizm pociągał feministki europejskie dużo bardziej niż ich amerykańskie siostry. Skądinąd należały one także dużo rzadziej niż Amerykanki do kościołów protestanckich. Wszystkie jednak zgadzały się co do długiej listy reform, które wymusiłyby „uznanie prawa Kobiety do równości obywatelskiej i politycznej”, jak wyraziły się dwie francuskie aktywistki w 1850 roku. Ich program obejmował nie tylko chęć zmiany prawa dyskryminującego kobiety w małżeństwie, pracy, edukacji czy rządzie, lecz także postulat noszenia szerokich spodni „tureckich” pod krótką spódniczką zamiast sięgających podłogi sukni z gorsetem. Dziennikarze nazwali te nowe stroje bloomers – od nazwiska Amelii Bloomer, redaktorki czołowego pisma ruchu feministycznego i na rzecz utrzymania trzeźwości, która je reklamowała i sama nosiła. Ta szeroka sieć podobnie myślących, kochających się kobiet była antycypacją „globalnego siostrzeństwa”, sławionego przez feministki w latach 60. i później, choć prekursorki ruchu nie miały ani siły, ani spójności organizacyjnej, które pozwoliłyby im realizować postawione sobie cele^72.

Aż do rewolucyjnego roku 1848 amerykańskie bojowniczki krucjaty o prawa kobiet nie miały okazji ani odwagi, aby odbyć spotkanie oficjalnie inaugurujące działalność ruchu. Znaczenie słynnego lipcowego zgromadzenia w Seneca Falls w stanie Nowy Jork zawierało się nie tyle w Deklaracji Uczuć podpisanej przez setkę uczestników (z których jedna trzecia była mężczyznami, w tym prowadzący), co w fakcie, że spotkanie w ogóle się odbyło. Seneca Falls była świetnie prosperującą miejscowością zapewniającą reformatorom bezpieczeństwo, w której obowiązywał zakaz sprzedaży alkoholu, a Partia Wolności rosła w siłę pod wodzą lokalnego mieszkańca, Henry’ego Stantona. Jedyną instytucją w mieście, która zdecydowała się gościć spotkanie, była jednak Wesleyan Chapel, świątynia abolicjonistów zmuszonych „wystąpić” z normalnego Kościoła metodystów^73.

„Uważamy za oczywiste następujące prawdy: że wszyscy mężczyźni i kobiety stworzeni zostali równymi” – brzmiał początek deklaracji, pierwszego z licznych dokumentów, w których radykałowie przerabiali na swą modłę Jeffersonowski projekt Deklaracji Niepodległości – i to tak, że zmarły w 1826 roku trzeci prezydent Stanów Zjednoczonych zapewne by je odrzucił. Z dziesięciu rezolucji protestujących przeciw „powtarzającym się krzywdom i bezprawnemu zagarnięciu władzy przez część mężczyzn na szkodę kobiet”, które dyskutowano wewnątrz Wesleyan Chapel, tylko jedna nie zdołała zdobyć jednogłośnego poparcia: prawo głosu. „Uczestnicy dyskusji” – przypominała kilkadziesiąt lat później Elizabeth Cady Stanton i inne redaktorki Historii prawa wyborczego kobiet – „obawiali się, że to żądanie [...] zniweczy pozostałe, które uważano za bardziej racjonalne, i ośmieszy cały ruch”. Rezolucja przeszła minimalną większością głosów. Frederick Douglass, najwybitniejszy z męskich uczestników spotkania, opowiedział się za jej przyjęciem, co być może przeważyło szalę. Wiedział, co to znaczy być obywatelem pozbawionym prawa wyborczego^74.

Tłumaczenie: Michał Sutowski

Redakcja: Katarzyna Pękacka-Falkowska

Korekta: Magdalena Jankowska

Projekt okładki: Marcin Hernas | tessera.org.pl

Układ typograficzny, skład: manufaktura

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Nowy Świat 63

00-042 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

redakcja@krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w promocyjnej cenie

w CK Nowy Wspaniały Świat (Nowy Świat 63, Warszawa),

Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101, Łódź),

Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk)

oraz księgarni internetowej KP (www.sklep.krytykapolityczna.pl),

a także w sieci Empik i dobrych księgarniach na terenie całej Polski.