***

Seria idea solidarności

Rada naukowo-programowa:

Edwin Bendyk, Collegium Civitas, Warszawa

Barbara Fatyga, Uniwersytet Warszawski

Basil Kerski, Europejskie Centrum Solidarności, Gdańsk

Leszek Koczanowicz, Uniwersytet SWPS, Wrocław

Marcin Król, Uniwersytet Warszawski

Sławomir Magala, Uniwersytet Erazma, Rotterdam

Elżbieta Matynia, New School for Social Research, Nowy Jork

David Ost, Hobart and William Smith Colleges, Genewa, Nowy Jork

Jadwiga Staniszkis, Polska Akademia Nauk, Warszawa

Tomasz Szkudlarek, Uniwersytet Gdański

Redakcja naukowa serii:

Jacek Kołtan, Europejskie Centrum Solidarności, Gdańsk

Projekt graficzny i typograficzny: Eurydyka Kata, Rafał Szczawiński | Pracownia

Projekt okładki: Janusz Górski

Zdjęcie na okładce: Tomasz Pawluczuk

Recenzja naukowa: prof. dr hab. Paweł Dybel

Współpraca redakcyjna: Natalia Marcinowska

Redakcja: Ewa  Konarowska

Korekta: Ewa  Paterak

Koordynacja wydania: Artur  Rogoś

Copyright © 2016 by  Europejskie Centrum Solidarności

Wydanie pierwsze

Wydawca:

Europejskie Centrum Solidarności

plac  Solidarności  1, 80-863 Gdańsk

tel. 58 772 40 00

e-mail: ecs@ecs.gda.pl

www.ecs.gda.pl

ISBN 978-83-62853-72-4

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl

Jacek Kołtan
WSTĘP

Jest rzeczą zadziwiającą, w jakim tempie zmienił się świat w ciągu ostatnich kilku lat. Kiedy w 2011 roku rozpoczynał się cykl wykładów, które składają się na niniejszą książkę, trzeba było zapomnieć o wielkim kryzysie gospodarczym, który wybuchł wszak niespełna cztery lata wcześniej. Stanowił wtedy przełom i ostateczny punkt odniesienia – wydawało się – na kolejne dekady, wszak konfrontacja z jego ekonomicznymi konsekwencjami miała być głównym wyzwaniem, stawianym przed państwami i globalnymi korporacjami. Nic bardziej mylnego. Już z końcem 2010 roku fala ruchów społecznych rozbiła pewniki, na których opierał się dotychczasowy porządek polityki i kultury kształtujących społeczną codzienność. Rozlewając się na ulice północnoafrykańskich miast, nowojorską Wall Street i dalej na metropolie zachodniej, a później także południowej i wschodniej Europy, fala ta zmusiła do przedefiniowania świata, w którym żyjemy. Wszystko stało się inne, wszystko domagało się odczytania od podstaw, wszystko wreszcie potrzebowało przemyślenia od nowa.

Jeśli wydany w niniejszej serii zbiór esejów Solidarność i kryzys zaufania (2014) był próbą przewidywania społecznych i politycznych konsekwencji kryzysu 2007 roku, to niniejszy tom wprowadza już w narodziny nowych aktorów na politycznej scenie. Zjawisko mobilizacji przeradzających się albo w ruchy społeczne, albo w nowe byty polityczne, głęboko przeobraziło polityczną kulturę współczesności. Przesilenie jest właśnie próbą interpretacji tego momentu. Zgromadzone w pierwszej części eseje przedstawiają problem nowych mobilizacji społecznych, które głęboko przedefiniowały współczesną sytuację polityczną na świecie i wskazują na konieczność tworzenia nowej teorii społecznej, która byłaby w stanie opisać zachodzące na naszych oczach przemiany. Część druga opowiada o Polsce czasu przesilenia, poświęcając uwagę dziedzictwu polskiej Solidarności i konsekwencjom transformacji ustrojowej po upadku komunizmu. W części trzeciej autorzy podejmują pytanie o to, w jaki sposób kształtowana jest dziś przestrzeń społecznych relacji, poczynając od świata polityki, poprzez przestrzenie miejskie, na egzystencjalnym doświadczeniu współbycia kończąc.

Książka jest podsumowaniem cyklu Gdańskich Wykładów Solidarności, które przyjemność organizować od 2011 roku. Zaproszeni goście – teoretycy społeczni z Polski i zagranicy, stawali przed wyzwaniem zinterpretowania metamorfoz, którym podlegają Polska, Europa i świat, a także przewidywaniem czekających nas możliwych zwrotów. Było niezwykłym przywilejem móc zaprosić do udziału w tym przedsięwzięciu postaci, które od wielu lat inspirowały mnie w interpretowaniu niełatwej wszak nowoczesności i które podziwiałem za umiejętność stawiania pytań w taki sposób, by odsłonić nieoczywiste konsekwencje modernizacyjnych przemian, których częścią się stajemy.

Czytelniczki i czytelnicy dostrzegą, że motywem towarzyszącym wielu zawartym tu esejom jest doświadczenie polskiej Solidarności, podjęte nie tyle w kontekście historycznym, ile raczej jako inspiracja do pytania o spuściznę, którą ten ruch związkowy pozostawił kolejnym generacjom do odkrycia. To zestawienie ruchu społecznego czasu epoki przemysłowej pozwala silniej dostrzec zarówno ograniczenia perspektywy, z której Solidarność wyrastała, jak też jej zadziwiającą moc przekraczania horyzontów, które ją kształtowały.

Jako że zebrane w niniejszym tomie eseje i artykuły powstały w czasie burzliwych pięciu lat nowej dekady, część z nich została nieznacznie uaktualniona, kilkoro autorów i autorek postanowiło napisać je raz jeszcze, zmieniając nierzadko punkty ciężkości, a czasem także główny temat rozważań. Dwa z nich – autorstwa Ulricha Becka i Alaina Touraine’a – są zredagowanym zapisem wykładowego spotkania. Każdy z esejów poprzedzony został datą powstania, by pomóc w odbiorze nierzadko różnych od współczesnego, etapów rozwoju opisywanej rzeczywistości. Mam nadzieję, że artykuły powstałe na samym początku tego cyklu spotkań, czasem odległe od świata, w którym dziś się znajdujemy, i zestawione z artykułami powstałymi niedawno, będą inspirującym znakiem metamorfozy, której doświadczyliśmy w zawrotnym wszak tempie.

Cykl wykładów odbywał się we współpracy, którą Europejskie Centrum Solidarności podjęło z Wydziałem Nauk Społecznych Uniwersytetu Gdańskiego, korzystając przez wiele lat z gościnności uczelni. Później zaś atmosferą dyskusji wypełniły się oddane do użytku wnętrza Centrum, znajdujące się na historycznych terenach Stoczni Gdańskiej. Zapisy audio-wideo wszystkich wykładowych spotkań dostępne są zarówno na dedykowanej temu projektowi stronie internetowej (www.ecs.gda.pl/wyklady), jak również na internetowych platformach Europejskiego Centrum Solidarności – platformie edukacyjnej Apple iTunesU, kanale YouTube oraz w postaci zapisów audio na kanale MixCloud.

Jednym z najciekawszych eksperymentów było powierzenie grafikowi Tomaszowi Pawluczukowi przygotowania komentarzy do tematów wykładu za pomocą prostych form graficznych. W ten sposób powstał katalog znaków zadziwiający formalną oszczędnością, nasycony dystansem, a czasem także wyrafinowanym żartem, którym podsumowane są tematy poszczególnych spotkań. Szybko okazało się, że przedstawienia te potrafią prowokacyjnie odsłaniać skryte i nie do końca uświadomione treści zawarte w esejach, składających się na niniejszy zbiór, oraz umieszczać je nierzadko w kontekstach zaskakujących samych autorów i autorki. Oto powód, dla którego znaki graficzne stanowią nieodłączny element intelektualnej dyskusji, składającej się na niniejszy tom.

W ciągu pięciu lat aktywności na kształt wykładów wpływ miało wiele osób, którym pragnę złożyć podziękowania. Ciężar organizacyjny wykładowego przedsięwzięcia przejął zespół ECS, w tym szczególnie Piotr Szwocha, dr Jakub Kufel i dr Przemysław Ruchlewski, a także wielu innych pracowników Centrum, których zaangażowanie zagwarantowały powodzenie tego przedsięwzięcia i za których pracę serdecznie dziękuję. Gościnność zespołu Biblioteki ECS oraz gotowość działu PR do propagowania informacji o kolejnych wykładowych spotkaniach pozostają nie do przecenienia. Patrycji Medowskiej nie zapomnę wsparcia okazanego w stosownym momencie, by wypełnić „pustkę władzy” niniejszym projektem, a Basilowi Kerskiemu utożsamiania się ze spotkaniami, traktowanymi przez niego jako konieczny intelektualny eksperyment, bez którego życie ECS byłoby zdecydowanie uboższe. Ewie Konarowskiej, Natalii Marcinowskiej i Arturowi Rogosiowi dziękuję za redakcyjne zmagania i organizację procesu wydawniczego.

Pani Dziekan WNS UG profesor Beacie Pastwie-Wojciechowskiej wyrażam podziękowania za współorganizację cyklu w murach kierowanego przez nią wydziału. Słowa podziękowania za wyjątkowo owocną współpracę należą się też Tomaszowi Szkudlarkowi, profesorowi Instytutu Pedagogiki, który był partnerem tego przedsięwzięcia ze strony uczelni. Na koniec zaś dziękuję Marii Mendel, profesorce Instytutu Pedagogiki i ówczesnej prorektor ds. kształcenia Uniwersytetu Gdańskiego, której uczestnictwo w cyklu wykładów i wyjątkowa przychylność, zbudowały nie tylko przyjazną atmosferę współpracy, ale też przyczyniły się do tego, iż stał się on, choć na chwilę, ważną częścią życia uczelni.

* * *

W ciągu pięciu lat wykładowego cyklu, spotkanie z Ulrichem Beckiem okazało się najbardziej niezapomnianym. Łatwość, z jaką potrafił kwestionować to, co nazbyt dobrze znane, umiejętność przysłuchiwania się innym, a także przyglądania się nowym problemom i zjawiskom, pozostają głęboko w pamięci. Wraz z jego nagłą śmiercią pierwszego dnia 2015 roku zabrakło nie tylko namiętnego obserwatora rzeczywistości, który swojej pasji podporządkował całe swoje życie, ale też krytyka współczesności oraz prawdziwego public intelectual, przywiązanego do idei wspólnej Europy, zachęcającego do stawiania czoła ryzykom, jakie niesie ze sobą nowoczesność, i ćwiczenia się w afirmatywnym stosunku do niełatwej wszak przyszłości. W dedykacji książkowej, która stanowiła podziękowanie za zaproszenie do Gdańska, napisał: Das Gespräch hat begonnen. Żałując, że rozmowa została nagle przerwana, pozostaje mieć nadzieję, iż niniejszy zbiór esejów będzie stanowił dla czytelniczek i czytelników zaproszenie do rozmowy o świecie, którego przyszły kształt leży przecież w naszych rękach.

Gdańsk, 29 lipca 2016 roku

Jacek Kołtan
CZAS PRZESILENIA. O ŚWIECIE, KTÓRY NADCHODZI

Żyjemy w atmosferze kryzysu i nowe kształty świata krystalizują się na naszych oczach. Tym sposobem w niespełna dekadę po załamaniu, do którego doprowadził kryzys finansowy, znaleźliśmy się w czasie przesilenia. Przesilenie zapowiada zazwyczaj przełom, moment krytyczny, po którym odsłania się nowy porządek. Znaczenie starogreckiego słowa krisis wskazuje na punkt zwrotny w chorobie, ale także na zdecydowanie, rozpoznanie (krinein) trudnej, problematycznej sytuacji, moment wolicjonalny, aktywnego uczestnictwa w jej wyjaśnieniu (krinesthai) i przemianie. Czas przesilenia oznacza zatem fazę przejścia, która przepełniona jest niepokojem, wynikającym z kryzysowego napięcia. Moment, w którym siła dominująca i porządkująca rzeczywistość traci na znaczeniu, odsłania pustkę domagającą się wypełnienia. Obietnicą jest tu głęboka metamorfoza dotychczasowego porządku.

Fala obywatelskiego oburzenia, dla której istotnym impulsem było samopodpalenie Mohameda Bouazizi w grudniu 2010 roku, doprowadziła do rewolucji rozprzestrzeniających się w wielu częściach świata. Zapowiadała początek nowego liberalno-demokratycznego porządku, uwalniając niespotykaną energię społeczną. Fala ta przyczyniła się do obywatelskiego upodmiotowienia oraz obdarzyła współdziałające jednostki poczuciem mocy sprawczej. Rozbudziła też wielkie nadzieje, poczynając od wrażenia, że oto deficyty społecznej solidarności zostaną wkrótce wypełnione prawdziwymi więziami zaufania i współpracy, aż po głęboką redefinicję systemów politycznych, w których upodmiotowieni obywatele mieli stać się rzeczywistymi aktorami sfery politycznej. Jednak entuzjazm liberalizującego ruchu przesłonięty został szybko antynowoczesnymi interwencjami, które zdominowały kulturę polityczną współczesności. Miejsce ruchów liberalizujących zajmują coraz radykalniejsze zwroty konserwatywne, demontujące porządek liberalnej demokracji. Z kolei deficyty więzi solidarności i zaufania, tak dotkliwe zarówno dla społeczeństw płynnej nowoczesności, jak i zaawansowanych organizmów politycznych pokroju Unii Europejskiej, wypełnia etniczno-narodowa solidarność, powiązana z głęboką potrzebą wyznaczenia granicy między tym, co swoje, a tym, co obce.

W niniejszym artykule scharakteryzuję przemianę, jakiej podlegają społeczeństwa epoki drugiej modernizacji, względnie modernizacji refleksywnej, której częścią dziś jesteśmy. W kolejnym kroku opiszę wspomniane wyżej dwie fazy przeobrażeń. Pierwsza z nich związana jest z pojawieniem się na scenie politycznej nowych fenomenów z ruchami społecznymi na czele. Druga dotyczy formy psychopolitycznej radykalizacji społecznej i tęsknoty za ucieczką przed procesami modernizacyjnymi. Scharakteryzuję je na przykładzie zmian kulturowych, które zaobserwować można w Polsce.

Modernizacyjna metamorfoza

Czas przesilenia jest momentem przeobrażeń nie tyle fragmentów rzeczywistości, co jej podstaw. Świat zmienia się na tyle głęboko, że jak zauważa Ulrich Beck, pojęcie zmiany społecznej przestało opisywać doświadczenie, o którym tu mowa. Nie jest to już bowiem ani zmiana, ani transformacja, lecz metamorfoza, niepozostawiająca niezmiennym niczego, co było dotąd znane. Przemianie nie ulegają kluczowe aspekty rzeczywistości, w której żyliśmy, lecz wszystko, co stanowiło o jej kształcie. Mamy zatem do czynienia z sytuacją, gdy odnowy wymaga wyobrażenie o świecie, czy też mówiąc językiem hermeneutyki – światoobraz, kształtujący formy ludzkiego życia. Zawarty w niniejszym tomie wykład Becka jest zresztą śladem na drodze poszukiwań właściwego pojęcia, oddającego transformatywność rzeczywistości, które wykrystalizowało się w jego ostatniej książce The Metamorphosis of the World (2016). Podobnie towarzyszące im rozważania Alaina Touraine’a prowadzą w prostej linii do pojęcia końca społeczeństwa, jakie znamy (2013a), i sytuacji postspołecznej, która uwidoczniła się po kryzysie gospodarczym (2013b).

Jakie ma to konsekwencje dla wspólnotowych doświadczeń życia codziennego? Zdominowane są one przez dyskomfort, biorący się z różnicy między naszymi zwyczajowymi wyobrażeniami o świecie a jego rzeczywistym kształtem, który – czy tego chcemy, czy nie – głęboko przemienia nasze działania, ich sens i konsekwencje. Dzieje się tak, ponieważ zglobalizowana, a to oznacza skosmopolityzowana, postać rzeczywistości przenika naszą codzienność, odsłaniając i dyktując nam elementarne ramy, w jakich się dziś poruszamy. Oto powód, dla którego metamorfoza ta staje się bolesnym doświadczeniem dla wielu, od zaniepokojonych obywateli poczynając, a na elitach politycznych kończąc.

Metamorfoza staje się także istotnym problemem humanistyki. Instytucje zombie, jak określa je Beck, wciąż funkcjonujące w naszej świadomości jako istotne punkty odniesienia, nie są w stanie skutecznie oddziaływać na kształt świata, stając się bytami pozornymi. Interpretowanie rzeczywistości przez pryzmat ich oddziaływania odsłania deskryptywną bezsilność teoretyków społecznych, widoczną w trudach, z jakimi borykają się, próbując uchwycić nowe zjawiska społeczne. Także określenia używane przez autorów obecnych w niniejszym tomie, takie jak nowe-nowe ruchy społeczne (Goldfarb), sytuacja post-społeczna (Touraine), czy też anty-ruchy społeczne (Wieviorka), są ewidentnym śladem trudności pojęciowego określenia nowych form wspólnotowego życia. Nowe zjawiska stają się nieprzystawalne do znanych nam terminologicznych określeń, a używanie form antytezy (jak w przypadku zjawisk naznaczonych silnym afektem antymodernizacyjnym), czy też opisu sytuacji po wygasłych porządkach rzeczywistości (post-światach), odsłaniają tylko deskryptywne trudności, z którymi trzeba się zmierzyć, chcąc nadążyć za przemianami rzeczywistości.

Jednym z kluczowych źródeł opisywanych tu trudności jest istotna cecha modernizacji – przyspieszenie, przenikające wszystkie formy życia zbiorowego, stające się paliwem przemiany świata. Tym samym zaś istotnym źródłem problemów, ponieważ tendencja do eskalacji nadmiaru, dynamizacji procesów kształtujących życie społeczne, przemienia gruntownie nasz stosunek do przestrzeni i czasu. Warto powtórzyć za autorem teorii przyspieszenia – Hartmutem Rosą, że procesów tych nie da się ani ominąć, ani też od nich uwolnić mechanizmami przeciwnymi, na przykład formami spowolnienia (por. Rosa 2012). To one kształtują formy życia zbiorowego i indywidualnego, i w nich należy szukać form uzdrowienia patologicznych zjawisk, kształtujących relacje społeczne.

Spośród teoretycznych diagnoz, dotyczących rozwoju nowoczesności, często dookreślanej przymiotnikiem późnej czy też płynnej, rozwijana od przełomu lat osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych koncepcja modernizacji refleksywnej Ulricha Becka (Beck, Giddens i Lash [1994] 2009)[1] domaga się ponownej uwagi. Pojęcie modernizacji refleksywnej oznacza epokę, która nastała po tak zwanej „pierwszej modernizacji” z dominującymi przemysłowymi formami społecznymi. Miejsce społeczeństwa przemysłowego zajęło społeczeństwo ryzyka, dystrybuujące niebezpieczeństwa, które są efektem procesów modernizacyjnych. „Refleksywność” nie oznacza tu zdolności krytyczno-refleksyjnych współczesnych społeczeństw, lecz wskazuje na skutki nowoczesności, wykorzenienie z dotychczasowych form życia społecznego i konfrontację z niebezpieczeństwami, które nowoczesność wytwarza. Właśnie ta negatywna strona modernizacji staje się dla Becka w jego ostatniej pracy kluczem do analizy możliwej przyszłości, wskazując nie tyle na „negatywne efekty dobrej strony [modernizacji], ile na pozytywne konsekwencje jej złych stron” (Beck 2016: 3)[2]. Nowoczesność uchwycona zostaje jako splot sytuacyjny, w którego wyniku zdobycze modernizacji i ich negatywne konsekwencje przenikają się dogłębnie i prowadzą do symultanicznego oddziaływania. Co niezmiernie istotne: produkcja ryzyka w nowoczesności nie jest jej efektem ubocznym – nie tylko bowiem nie występuje na marginesie, ile jest równoprawną, symetryczną stroną procesów modernizacyjnych.

Tym samym teoria modernizacji refleksywnej staje się narzędziem do interpretacji przesilenia – ćwiczeniem w antycypowaniu możliwych katastrof, jakie produkuje nowoczesność, ćwiczeniem, dodajmy, emancypującym i umożliwiającym zapobieganie im. Teoria ta wskazuje na drugi przewrót kopernikański – „wstrzymania narodów, poruszenia zaś świata i ludzkości”. Wobec dominacji cyberprzestrzeni i możliwych oraz urzeczywistnionych globalnych katastrof, perspektywa narodowa traci swoje kluczowe znaczenie, analogicznie do utraty znaczenia Ziemi, uznawanej przed stuleciami za centrum wszechświata. Centralną rolę przejmują przestrzenie aktywności wyznaczane przez procesy globalne, które określają granice i sensy także z perspektywy narodowej.

Oburzenie i nadzieja

Przejdźmy do przemian w kulturze politycznej, charakterystycznych dla czasu przesilenia i analizy form oporu społecznego, poczynając od zbiorowych mobilizacji, po silnie indywidualistyczne ekspresje oporu wobec dominującego systemu politycznego.

Jeśli lata dziewięćdziesiąte i początek nowego tysiąclecia nasycone były emocjonalną mozaiką niepewności, jak charakteryzował ją Scott Lash (2009: 184–189), to czas przesilenia zdominowały najpierw oburzenie i nadzieja. Ostatnio zaś dominantami stają się poczucie bezradności i rosnące dramatycznie pragnienie bezpieczeństwa. Wspominam o emocjonalnej stronie przemian, ponieważ klucz do interpretacji współczesności leży dziś przede wszystkim w psychopolityce. Żyjemy w sferach przepełnionych emocjami, które, niewłaściwie zagospodarowane, potrafią wybuchnąć, z wyjątkową skutecznością przedefiniowując przestrzeń polityczną. Na początku nowej dekady emocje zaczęły odgrywać rolę szczególną. Stało się tak nie tyle ze względu na fakt, że ruchy społeczne były zawsze intensywnymi emocjonalnie zjawiskami.

O wiele bardziej chodzi tu o paradygmatyczną zmianę, w której pozbawieni mocy sprawczej obywatele odkrywają w emocjach jedyne dostępne tworzywo, za pomocą którego mogą uczynić się publicznie widoczni. Dominacja i kontrola państwowej polityki uprawianej przez rządy, a także korporacje, rozpościerające swą moc na globalną skalę z globalnym przepływem kapitału ponad głowami obywateli, pozbawiły znaczenia większość dotychczasowych aktorów politycznych. Zarówno rządy narodowe, jak i związki zawodowe, czy też organizacje pozarządowe, tylko z wielkim trudem pełnią swoją rolę, próbując utrzymać pole własnych dotychczasowych oddziaływań (Touraine 2013b). Kryzys ekonomiczny, którego koszty opłaciły społeczeństwa, nie zaś jego autorzy, jak również afera wokół wycieku tajnych dokumentów amerykańskiej Narodowej Agencji Bezpieczeństwa (NSA), są dobitnymi przykładami metamorfozy, którą przeszło pojęcie „obywatel”. Ze świadomego wyborcy, współuczestniczącego w procesie decyzyjnym i decydującego o kształcie polityki, stał się on konsumentem wytworów postpolityki. Wszystkie niemal sfery życia, wliczając w to te najintymniejsze, podlegają dziś kontroli, czyniąc z podmiotu strumień informacji, obserwowany i skrzętnie archiwizowany na potrzeby zarówno narzędzi statystycznych, jak i interesów polityczno-ekonomicznych.

Graniczną słabość obywatelskiej podmiotowości wyraża dobitnie maska Guya Fawkesa – symbol, za pomocą którego przysłaniano i jednocześnie manifestowano tożsamościowe braki oraz nową „siłę bezsilnych” XXI wieku. Była ona widoczna szczególnie podczas okupacji Wall Street, protestów przeciw międzynarodowej umowie ACTA (por. Jurczyszyn, Kołtan, Kuczyński i Rakusa-Suszczewski 2014) i akcji hackerskiego kolektywu Anonymous. Maska ta, poza oczywistymi walorami symbolicznymi czerpanymi z popkultury, wybrana została również z pobudek czysto praktycznych. Jako dostępna w powszechnej sprzedaży dawała możliwość natychmiastowego zaopatrzenia się protestujących w kluczowy element. Popyt na nią odsłonił jednakże – zgodnie z logiką paradoksu modernizacji refleksywnej – potęgę oddziaływania globalnych korporacji. Na jej rosnącej sprzedaży wzbogacał się bowiem jeden z głównych gigantów – multimedialny potentat Time Warner, który jako producent filmu V jak Vendetta (2006), pobierał opłaty licencyjne ze sprzedaży popularnego gadżetu, będącego istotnym elementem filmowej opowieści.

Główną cechą charakterystyczną nowych mobilizacji społecznych jest brak programu politycznego, którego miejsce wypełniają afekty, na czele z gniewem i urażoną godnością, a zatem – jak zauważa Sloterdijk ([2006] 2011) – fundamentalnymi dla zachodniej kultury emocjami. To właśnie emocje czynią protestujących widocznymi aktorami w społecznej przestrzeni. Innymi słowy: dzięki zagospodarowywanym sferom emocjonalnym nastąpił powrót aktorów społecznych do sfery polityki – pozbawionych mocy sprawczej podmiotów podejmujących się pierwszych prób określenia swych nowych kruchych tożsamości.

W tym też sensie emocje polityczne domagają się bardziej kompleksowych analiz w ramach perspektywy, która wykracza dalece poza kognitywną, w stronę ich estetycznego i hermeneutycznego wymiaru. Nie są one bowiem jedynie pierwszym momentem mobilizacyjnym w umysłach indywiduów, po którym wykrystalizować by się miało przywództwo i program, jak chce Castells ([2012] 2013a). Ich wymiar estetyczny dotyczy form kulturowych i jednostek, które w ich ramach funkcjonują, odnosi się zatem do podmiotowych ekspresji życia codziennego (por. Lash 2009: 177–189). Wymiar hermeneutyczny z kolei pozwala zwrócić uwagę na rolę form wspólnotowych, kształtów, jakich nabiera dziś życie zbiorowe w jego niesformalizowanych postaciach – interpretację nowych zwyczajów, prze(d)sądów o świecie, kształtujących obraz rzeczywistości (tamże: 189–202)[3].

Warto przypomnieć w tym kontekście emocjonalną mozaikę, którą zrodziły społeczne mobilizacje ostatnich lat – ich bogactwo i rozmach zadziwiają bowiem do dziś, stanowiąc rewolucję w kulturze politycznej, jaka miała miejsce na przełomie ostatniej dekady. Wspomniany tragiczny akt samospalenia w Tunezji był początkiem eksplozji wściekłości – „dni gniewu” (Youm al-Ghadab), wywołanych biedą i poczuciem niemocy społeczeństw wobec autorytarnych, skorumpowanych reżimów politycznych północnej Afryki. Kolejna fala mobilizacyjna – Indignados w Hiszpanii – odsłoniła poprzez nazwę ruchu paradygmatyczny rdzeń protestów – był to bowiem ruch oburzonych, jak też manifestujących swą godność, ukrytą w źródłosłowie terminu. Następne odsłony protestów dopełniały horyzont problemów, definiując wspólny mianownik wielkiej fali mobilizacyjnej, która przetoczyła się po świecie po kryzysie gospodarczym 2008 roku.

Zdecydowana część analitycznej definicji nowych mobilizacji, zaprezentowana przez Manuela Castellsa w pracy Sieci oburzenia i nadziei (2013a), uwarunkowana jest właśnie psychopolitycznie, co jest zapewne cechą charakterystyczną tych ruchów społecznych, które stawały się częścią strukturalnego rozpadu dotychczasowych porządków i ich metamorfozy. Zanikanie jasno zdefiniowanych tożsamości aktorów społecznych i powiązany ściśle z tym faktem zanik konfliktu centralnego, porządkującego scenę polityczną (por. Touraine 2013b: 111) spowodowały, że mobilizacje zaczęły przybierać kształt, krótkotrwałych zazwyczaj, eksperymentów z nowymi formami współbycia.

Wspomniany powyżej fakt emocjonalnego i nieprogramowego charakteru ruchów dopełniała charakterystyczna dla nich celebracja bycia razem. Towarzyszyła jej odmienna struktura doświadczenia czasu. Czas tego społecznego eksperymentu przestawał być bowiem czasem dyscyplinująco-porządkującym, który dominuje w kapitalistycznym społeczeństwie (po)przemysłowym. Zgromadzeni doświadczali raczej czasu jako wydarzenia (w sensie, jaki nadał temu pojęciu Badiou), rozsadzającego dotychczasowe ramy czasowości, otwierającego horyzont na nadchodzące nowe sensy, wymagające antycypacji i twórczego do nich odniesienia. Ta nieciągłość była wynikiem zwrotu sytuacyjnego, po którym wszystko ulega głębokiej przemianie, gdzie czas przyjmuje kształt długiego trwania.

Elementem tej przemiany była też mobilizacyjna spontaniczność – zwrot sytuacyjny dokonywał się nieoczekiwanie, stając się wydarzeniem zaskakującym samych uczestników. Wystarczy wspomnieć proste i banalne w swej treści 140-znakowe tweety, czy wpisy umieszczane na portalach społecznościowych, które okazywały się – ku zaskoczeniu ich autorów i autorek – początkiem wielotysięcznych zgromadzeń na miejskich placach. Spontaniczność miała swoje źródła w przesyceniu sytuacji społecznych głębokim poczuciem krzywdy, niesprawiedliwości, ograniczonej wolności, poczuciem urażonej godności czy poniżeniem. Eksplozywny charakter tej spontaniczności znajdował swoje ujście w na nowo definiowanych przestrzeniach społecznych, w których protestujący wypracowywali alternatywne formy współdziałania.

Wypracowywane formy rozprzestrzeniały się wirusowo na inne regiony i kontynenty. Zaczynając od rewolucji jaśminowej w Tunezji, rewolucji w Libii i Egipcie ze skupiającym uwagę całego świata placem Tahrir w Kairze, poprzez hiszpański ruch Indignados zrodzony z inicjatywy Movimiento 15-M na madryckim Puerta del Sol, fala emancypacji rozlała się na obie Ameryki. Od okupacji nowojorskiej Wall Street z hasłem „To my jesteśmy 99%” oraz buntów studenckich w Chile powróciła do Europy protestami Anty-ACTA z ich istotną polską odsłoną oraz manifestacjami na Placu Błotnym w Moskwie, by dosięgnąć także Azji. W Indiach fala ta doprowadziła do protestów przeciw przemocy wobec kobiet, a w Turcji do antyrządowych zgromadzeń na placu Taksim w Stambule. Protestami w Brazylii, ukraińskim Euromajdanem z brutalną reakcją władz, ruchem oburzonych na placu Syntagma w Atenach i w wielu innych miastach Grecji, czy wreszcie rewolucją parasolową w Hongkongu, pokazała, że regionalnie wypracowywane formuły nowych ruchów społecznych wykraczają dalece poza ich lokalny wymiar.

Za paradygmatyczną należy uznać figurę „stojącego człowieka” (tur. duran adam) z placu Taksim, upowszechnianego przez portale społecznościowe za pomocą znacznika #DuranAdam. Turecki choreograf Erdem Gündüz, w ramach protestu przeciw opresyjnym działaniom rządu, stanął wieczorem 18 czerwca 2013 roku w bezruchu, milcząc na centralnym placu miejskim aż do porannej interwencji policji, zaniepokojonej zachowaniem setek osób, które przyłączyły się do niego. W jego postawie zawierały się wszystkie charakterystyczne cechy protestu: zraniona przemocą policji godność i obywatelska obecność, przypominająca o brutalnej pacyfikacji pokojowych protestów, przeprowadzonej kilka dni wcześniej w tym samym miejscu.

Performatywna akcja odsłaniała jednocześnie słabość protestującego podmiotu – słabość, która uwidoczniona, zyskała paradoksalnie na znaczeniu w dyskusji publicznej w Turcji, a wkrótce także globalnie, w wielu innych krajach. Stojący człowiek stał się bowiem symbolem odmiennego doświadczenia czasu, długiego trwania, wyczekiwania świata, który dopiero może nadejść i wypełnić treścią postspołeczną pustkę. Wypowiedź Gündüza, komentującego siebie w jednym z wywiadów słowami: „Jestem niczym”, brzmiała niemal jak filozoficzna diagnoza sytuacji, w której znaleźli się obywatele. Bez wyjaśnień ani programowych oświadczeń, ta manifestacja wycofania z wszelkiej politycznej aktywności, o silnym performatywnym potencjale, nabierała głęboko emocjonalnego i moralnego charakteru.

Kosmopolityzacja versus antymodernizacja

Nowo definiowane przestrzenie społecznego współdziałania czerpały silnie z globalnych ram skosmopolityzowanego świata, które Beck określa mianem przestrzeni działania (Handlungsräume). Nowe pokolenia z wyjątkową wirtuozerią skorzystały z faktu, że „rama działania nie jest dziś jedynie narodowa i zintegrowana, lecz globalna i zdezintegrowana” (Beck 2016: 9). Cyberprzestrzeń, w której mobilizacje miały miejsce, początkowo słabo spenetrowana przez władzę, wolna była od silnie wykluczających ograniczeń tradycyjnego porządku kultury politycznej. Korzystanie z zaawansowanych technologicznie powszechnie dostępnych narzędzi umożliwiło przekroczenie kontroli tradycyjnych autorytetów i redefinicję norm społecznych, jak pokazuje w swoim studium egipskiej rewolucji Linda Herrera (2014).

Autonomia, wypracowana w przestrzeni cyfrowej, zaczęła przenikać ramy przestrzeni fizycznych, silnie wpływając na kształt kultury medialnej. Najbardziej pod tym względem zaawansowana jest rewolucja Euromajdanu na Ukrainie, której uczestnicy do perfekcji opanowali umiejętności cyfrowej mobilizacji, w tym także rejestracji i przekazu „na żywo” najbardziej dramatycznego rozwoju wydarzeń. Materiały wizualne, dystrybuowane przez portale społecznościowe, pomogły uatrakcyjnić przekaz o protestach w pozbawionych wrażliwości światowych mediach. Zostały skonstruowane według najlepszych scenariuszy marketingowych, promując markę rewolucji i budując swoisty brand Majdanu. Nie dziwi w tym kontekście stwierdzenie Marata Gelmana, jednego z rosyjskich menedżerów sztuki współczesnej i ówczesnego doradcy prezydenta Putina, który w jednym ze swoich tweetów określił instalację Majdanu jako najdroższy obiekt sztuki w historii. Komentował w ten sposób ofertę finansową, złożoną przez Rosję ukraińskiemu rządowi Janukowycza, która miała na celu uspokojenie nastrojów społecznych 15 miliardami pożyczki. Okazało się jednak, że zmysł polityczny zawiódł Gelmana – protesty, zamiast zgasnąć, przyspieszyły dramatyczny rozwój wydarzeń. Z pewnością jednak nie mylił się on odnośnie do potencjału widowiskowo-performatywnego nowych ruchów społecznych. Te bowiem, funkcjonując w naturalnym dla nich horyzoncie zglobalizowanej kultury popularnej, używają jej języka do kształtowania własnych kruchych kulturowych tożsamości.

Poza mocą emancypacyjną nowe ruchy społeczne, jako twory modernizacji refleksywnej, musiały odsłonić także swoje inne oblicze – potencjał generowania ryzyka i zagrożeń. Iwan Krastew w analizie „zakłóconej” demokracji dostrzega słabość fal protestów, które – będąc wynikiem kryzysu zaufania do elit i instytucji politycznych – nie tylko zaufania nie odbudowały, ale też uczyniły z jego braku rdzeń kultury politycznej współczesności (Krastew 2015). Jak zauważył, zjawiska te odsłoniły schyłkową fazę rozwoju klasy średniej, która od lat sześćdziesiątych XX wieku stanowiła źródło tak zwanych „nowych ruchów społecznych”. Nowe ruchy powiązane były dotąd ściśle z ujawniającym się wówczas porządkiem poprzemysłowym, zmieniającą się organizacją pracy, wyraźnie rosnącą indywidualizacją i nowymi stylami życia. Znaczna część współczesnych protestów, wśród nich szczególnie fale mobilizacyjne na ulicach miast Bułgarii (2013), Moskwy (2012 i 2013), a także polskie mobilizacje Komitetu Obrony Demokracji (2016) to przykłady istotnego udziału klasy średniej, której członkowie podejmują próby podtrzymania własnego statusu, jak zauważa Krastew w swojej analizie protestów z Rosji i Bułgarii. W przypadku polskich marszów KOD stawką staje się o wiele bardziej ukształtowanie aktora społecznego i poddanie autorefleksji własnej (dotąd dalece niedookreślonej) roli w społeczeństwie.

Krytyka Krastewa sprowadza się do zarzutu braku wizji przyszłości analizowanych mobilizacji i niebezpieczeństwa, jakim jest zaburzanie status quo porządku politycznego, w ramach którego poruszają się protestujący. Autor dostrzegając wagę i konieczność protestu, podkreśla ryzyko za nim skryte i niepokojący brak emancypacyjnych efektów działań. Wbrew tej interpretacji zaburzenie działania systemu należy odczytywać jako strategię ruchów społecznych czasu przemian, konieczną, by uwidocznić ukryte i nieuświadomione mechanizmy funkcjonowania rzeczywistości politycznej. Dopiero dzięki eksperymentowi wstrzymania porządku możliwa staje się identyfikacja mechanizmów (maszyn) społecznych wyznaczających ramy i sensy funkcjonowania życia codziennego społeczeństw i świata polityki. Siły realnie kształtujące rzeczywistość stają się widoczne w momencie zakłócenia normalnego biegu rzeczy.

Warto zwrócić uwagę także na nową fazę rozwojową ruchów społecznych i ich mobilizacyjną metamorfozę do postaci organizmów partyjnych. Partia Podemos, powstała w 2014 roku z zasobów ruchu Indignados, jest tu modelowym przykładem przemiany. Mimo iż ruch społeczny pozostał w tym przypadku odrębnym bytem, to przepływ energii mobilizacyjnej do silnie zinstytucjonalizowanych form działania na parlamentarnej scenie Hiszpanii i Unii Europejskiej (część członków Podemos znalazła się także w Europarlamencie), zapowiada podobne przemiany w przyszłości.

O wiele bardziej niepokojącym znakiem czasu przesilenia jest pojawienie się zjawisk mobilizacyjnych, wynikających z tych samych źródeł kulturowego kryzysu, lecz negujących etos ruchów społecznych. Mowa tu o anty-ruchach społecznych, jak określa je Michel Wieviorka (2014; 2015), które wykorzystując podobny repertuar działań strategicznych, motorem swojej aktywności czynią ksenofobię, fundamentalizm, rasizm, a także terroryzm, sięgając po przemoc jako jedno z kluczowych narzędzi antymodernizacyjnego sprzeciwu. Stoją w wyraźnej sprzeczności z tradycją ruchów społecznych, rozumianych jako zjawiska emancypacyjne, liberalizujące, a także inspirujących się oświeceniową tradycją rozumu i przywiązujących szczególną wagę do praw uniwersalnych.

Anty-ruchy stały się nieodłącznym elementem politycznego przesilenia, manifestując dezaprobatę dla modernizacyjnych konsekwencji, takich jak kosmopolityzacja świata i produkcja ryzyka. To właśnie one zajęły miejsce oczekiwanych nowych form solidarności, które – wytworzone przez mobilizacje społeczne – miały emancypować i otwierać granice na współpracę w radzeniu sobie z problemami nowoczesności. Zamiast nich scenę wypełniły obawy i hermetyczna kultura wyznaczania granic. Domaganie się twardych i jasno określonych tożsamości zaczęło przeważać nad tożsamościami określanymi w dialektycznej relacji do Innego, płynnej przemianie, niepoddającej się jednoznaczności.

Masakra nasza codzienna

Zapewne żadna inna optyka nie ma tak dobrego zastosowania do analizy przemian w kulturze politycznej Polski ostatnich lat jak psychopolityka. Jest tak dlatego, że przestrzeń życia społecznego została podporządkowana kilku głównym emocjom, które w umiejętny sposób zarządzane, wyznaczają linie kulturowych i politycznych podziałów oraz mają kluczowy wpływ na jakość życia codziennego Polek i Polaków. Te sfery emocjonalne budują nie tylko napięcia społeczno-polityczne, podporządkowując sobie także tożsamości ideologiczne, ale przede wszystkim sensy i treści życia. Ich dominacja, a przede wszystkim dramatyczna konfiguracja afektywnej mapy polskiego społeczeństwa, jest skrajnym przypadkiem czasu przesilenia. Tę konfigurację emocjonalną wyznacza para: duma i  wstyd, oraz wynikające ściśle z napięcia między nimi – agresja oraz pogarda i upokorzenie.

Skąd bierze się ta konfiguracja emocjonalna? Jednym z powodów jest proces transformacji, którego doświadczyło polskie społeczeństwo po 1989 roku – rzucenie w nowy świat i konfrontacja z nieznaną przyszłością, połączone z zaskakującym wręcz przyspieszeniem przemian (tak zwana terapia szokowa), stało się trudnym, a dla znacznej części traumatycznym, doświadczeniem. Jego ekonomiczne konsekwencje z rozwarstwieniem społecznym na czele opisał Ryszard Bugaj, zaś Ireneusz Krzemiński zdiagnozował skutki tych przeobrażeń dla kultury politycznej III Rzeczpospolitej. Symboliczny wymiar transformacji sprowadzał się do szybkiej utraty znaczenia głównych aktorów ruchu Solidarność – robotników skonfrontowanych z bezwzględnymi formami kapitalistycznych przemian. Drugim z powodów jest – w ścisłym powiązaniu z pierwszym – specyficzne doświadczenie przesilenia w Polsce, która, po upadku komunizmu, przez ponad dwie dekady przechodziła głębokie procesy modernizacyjne. Transformacja, szczególnie w zakresie infrastruktury, ale też budowy instytucji demokracji przedstawicielskiej, osiągnęła na tyle zaawansowaną postać, że wytraca swą wewnętrzną dynamikę i siłę oddziaływania.

Przesilenie, ten następujący po kryzysie moment, kiedy zanika moc porządkująca dotychczasowe ramy rzeczywistości, w Polsce odkrywa głębokie pokłady przeszłości. Stawką przestaje być dziś przyszłość, kluczowy czynnik unowocześnienia, lecz konfrontacja z przeszłością, od której zależy tożsamościowy kształt społeczeństwa. Polski projekt modernizacyjny kończy się na naszych oczach. Jego miejsce zajmuje psychopolityka czerpiąca swą siłę z historii i głęboko uwikłanej w nią codzienności. Dodajmy, historii bardzo trudnej, bo pełnej traumatycznych doświadczeń i naznaczonej ogromną ludzką tragedią wojennych i totalitarnych kataklizmów.

Symptomatyczna jest kariera słowa „masakra”, które mniej więcej od ponad dekady zadomowiło się w potocznym języku współczesnych. Odklejone od swojego pierwotnego znaczenia i nadużywane na masową skalę, zamyka zazwyczaj zdania albo też pojawia się w formie przymiotnikowej, pasując do niemal każdej sytuacji zarówno pozytywnej („masakrycznie dobre”), jak i negatywnej („czuć się kompletnie zmasakrowanym”). Stosowane jest zarówno do opisu wydarzeń niepozbawionych dramatycznego napięcia, jak też najbanalniejszych momentów dnia codziennego. Takie użycie terminu stanowi przykład tak zwanego neosemantyzmu, operacji nadania terminowi znaczeń odmiennych od dotychczasowych. Pierwotny ślad znaczeniowy słowa nie znika jednak bezpowrotnie, towarzysząc skrycie wyobrażeniu świata, w którym żyjemy. Zatem obrazy brutalności i okrucieństwa wobec innych, względnie tragiczne wydarzenia, w których giną lub zostają ranni ludzie – takie bowiem jest znaczenie terminu – pozostają wpisane w mowę potoczną polskiej codzienności. Jeśli prawdziwe jest odkrycie hermeneutyki, że w o wiele większym stopniu to język mówi nami, niż my językiem, to mowa, którą posługujemy się na co dzień, odsłania niebezpieczne napięcie, jakim oddycha współczesne polskie społeczeństwo.

Przemoc ujawniająca się w języku czerpie swoje źródła z przeszłości. Wśród momentów w historii najnowszej budowanych na wstydzie wymienić należy wstyd wynikający z zacofania cywilizacyjnego po upadku komunizmu wobec Zachodu, który stał się kluczowym punktem odniesienia dla projektu modernizacyjnego Europy Środkowej i Wschodniej. Boris Buden w pracy Strefa przejścia. O końcu postkomunizmu ([2009] 2012) wskazuje na strategie zawstydzania rozwojową niedojrzałością nowych członków, przyłączanych do projektu zachodniej demokracji. Proces ten dokonywał się w dużej mierze autokrytycznie, uruchamiając spiralę pedagogiki wstydu wobec samych obywateli pragnących przynależności do świata ugruntowanej demokracji i rozwiniętego kapitalizmu. Wstyd pozwalał zmniejszyć koszty transformacyjne, wskazując na własne zacofanie i brak umiejętności, których nabycie jest warunkiem unowocześnienia. Z kolei Andrzej Leder w Prześnionej rewolucji (2014) kreśli figurę wstydu powiązanego z winą za ofiary krwawych działań Polaków w mrocznym czasie wojennego kataklizmu i powojennej odbudowy socjalistycznego społeczeństwa, ze współudziałem w zagładzie Żydów jako najbardziej katastrofalnym momentem tego procesu, ale także reformą rolną i industrializacją, którym towarzyszył, tragiczny w skutkach społecznych, terror oraz przemoc.

Kształtowany jeszcze w czasie PRL obraz dumnego Polaka, a także późniejsze próby budowania narracji dumy w związku z – niewątpliwymi w bardzo wielu aspektach – sukcesami potransformacyjnymi, musiały zderzyć się także z traumatyczną przeszłością i moralną winą. Przemysław Czapliński wskazuje, jak wysoce problematyczne okazało się odwoływanie do narodowego dziedzictwa w chwili, kiedy zostało ono poddane krytyce. Postawiona pod znakiem zapytania moralna czystość spuścizny polskiej historii doprowadziła do wzrostu napięcia między dumą i wstydem. Tożsamościowa niepewność w radzeniu sobie z jednoznacznie trudną sytuacją otworzyła przestrzeń agresji, w której odbijają się tragizm przeszłości i teraźniejsza wobec historii bezradność (por. Czapliński 2016).

Analizy Czaplińskiego są istotne także z innego powodu – autor kreśli w nich bowiem mapę przemocy, obecnej w wyobraźni literackiej współczesnych pisarek i pisarzy, reprezentujących głęboko zróżnicowany ideowo horyzont. Przemoc w wyobraźni literackiej pełni rolę uzasadnionego moralnie i efektywnego sposobu oczyszczenia świata z błędów przeszłości (por. Czapliński 2015). Pisarki i pisarze, zarówno ze strony lewicy, jak i prawicy, afirmują obrazy przemocy, a przepracowując je w ten sposób jako formę eksperymentu wyobraźni, stają się wyrazicielami wspólnoty w pułapce horroru, którego językowym symptomem jest natarczywa wszechobecność „masakry”.

W jakim kierunku rozwija się zatem polskie przesilenie? Otóż uczasawia się ono w kierunku przeszłości, czyniąc to, co byłe jedynym punktem odniesienia dla teraźniejszości. Kierunek ten uwidacznia się w sposobie konstruowania opowieści Polaków o sobie samych. Tożsamość narracyjna zdominowana została bowiem obrazami krwi i tragedii przeszłości. Mit Powstania Warszawskiego, a od niedawna także mitologia żołnierzy wyklętych, nieprzypadkowo określanych mianem „niezłomnych”, wpisały się głęboko w popkulturową wyobraźnię, która zawładnęła szczególnie młodym pokoleniem. Wraz z popularnością grup rekonstrukcyjnych, pieczołowicie odtwarzających obraz świata przeszłości, historie te i ich bohaterowie dołączyły do panteonu idoli popkultury, ich popularność dalece przekroczyła rzeczywistą historyczną skalę i znaczenie, a tym samym także granice rozsądku.

Symbole związane z tymi wydarzeniami okazały się doskonałym materiałem internetowego remiksu i, wbrew woli aktorów tamtych historycznych wydarzeń, używane są dziś przez nową generację w kontekstach niezrozumiałych już dla starszych pokoleń. Symboliczne punkty odniesienia tworzą zautonomizowany świat, uwarunkowany generacyjnie i coraz mniej zależny od jego pierwotnych propagatorów, świat – dodajmy – nie poddający się już więcej łatwej politycznej kontroli tych, którzy przyczynili się do jego powstania. Heroizacja śmierci i walki zbrojnej zawładnęła umysłami i wyobraźnią wielu, a agresywne zachowania podczas marszy i protestów ulicznych, które nasilają się w ostatnich latach dzięki szeregom zradykalizowanej prawicy, ujawniają wyjątkową atrakcyjność potencjału przemocy w Polsce.

Duma konstruowana w stosunku do tak rozumianej historycznej spuścizny, siłą rzeczy wykluczyć musi wszystkich krytyków i przeciwników, funkcjonuje wszak według logiki oczyszczania horyzontu i radykalizacji wspólnoty. Mechanizm ten znany jest z opisów Helmutha Plessnera w Granicach wspólnoty ([1924] 2008), który obserwował współczesne mu nastroje rodzące się w jego ojczyźnie. Świat tego, co własne, pod żadną postacią nie znosi Inności, która burzy homogeniczny porządek tożsamości. Wspomniane wyżej kluczowe dla tej psychopolitycznej interpretacji emocje, takie jak agresja, pogarda i upokorzenie, służą naznaczeniu oraz wyłączeniu wszystkich niepasujących, do ciasnego skądinąd, modelu wspólnotowego. Stąd wynika szczególna siła uderzeniowa dyskursów dzielących na „prawdziwego Polaka” i „nie-Polaka”, radykalizujących istniejący już od dawna społeczny antagonizm, którego pogłębianie może mieć tylko tragiczne konsekwencje.

Pamięć o przeszłości przybiera kształt, który za Nietzschem – choć w zupełnie innym kontekście historycznym – określić można mianem pamięci monumentalnej i antykwarycznej. Pierwszy przypadek łączy się z przekonaniem, że to, co teraźniejsze, nigdy nie sprosta wielkości i doniosłości tego, co byłe. Pozostaje jedynie oddać się kontemplacji splendoru historii lub też oczekiwać, że w przyszłości powtórzy się wydarzenie o takiej samej, znanej już, monumentalnej postaci. W drugim wariancie kultywowanie przeszłości pozwala poczuć się kontynuatorem wyznawanej tradycji, ale powiązanie z nią jest na tyle silne, iż nie pozwala wyrwać się z ram wyznaczonych przez to, co byłe. Wspólnym mianownikiem obu przypadków jest daleko idąca nieumiejętność otwarcia horyzontu przyszłości, przekroczenia granicy tego, co oswojone i przywłaszczone, ku temu, co inne, nowe i nieznane. Pod tym względem polskie przesilenie przeżywane jest jako głęboki afekt antymodernistyczny.

Za radykalizacją społecznego przeżywania czasu kryje się radykalizm projektu politycznego, który jako oparty na sile woli rządzących, reprodukuje – na co zwraca uwagę Jadwiga Staniszkis – wiele kluczowych cech modelu władzy bolszewizmu. Ten klasyczny przykład „banku gniewu”, rozwijającego formy polityczne, pozwalające zarządzać skrajnymi afektami (por. Sloterdijk 2011: 169–171), powiązany jest z rygorem zcentralizowanej władzy kierowniczej, przymusowym entuzjazmem w łonie działaczy politycznych czy też permanentną agitacją społeczeństwa, a także wymianą elit i produkcją nowego panteonu bohaterów. Co jednak istotne, podczas gdy dla rewolucyjnych form projektów politycznych z początku XX wieku, przyszłość i polityczna innowacyjność stawały się absolutnym punktem odniesienia, polska psychopolityka pozostaje także w tym aspekcie dalece antynowoczesna. Reprodukuje bowiem formy znane z przeszłości i unika konfrontacji z dalece nieprostymi konsekwencjami modernizacji refleksywnej – świata globalnych powiązań i skosmopolityzowanego horyzontu. W obliczu kopernikańskiego przewrotu 2.0 odsłaniającego środowisko homo cosmopoliticus jako głównego aktora na scenie pełnej problemów, którym nie są w stanie sprostać pojedyncze narody i społeczeństwa, ten „projekt bez przyszłości”, nie może mieć w dłuższej perspektywie racji bytu.

Bez przekroczenia nazbyt dobrze znanych granic świata, w którym żyjemy, skazujemy się na stagnację. Przekroczeniem takim byłaby z pewnością podróż w psychopolityczne rejony odwiedzane nazbyt rzadko albo wcale. Mowa tu o odwróceniu emocji, które wyznaczają nasze społeczne zachowania i niepokoją swoją eksplozywnością. Przemiana agresji w opanowanie i równowagę, pogardy w szacunek, a upokorzenia w uznanie byłaby wyjściem z czasu przesilenia i nowym, jakże pożądanym początkiem. Stawka jest wysoka – chodzi wszak o świat odpowiadający rzeczywistym ludzkim potrzebom i czyniący z nich absolutny punkt odniesienia, wreszcie gwarantujący elementarne obywatelskie prawo do wolności. Skoro znakiem otwierającym na nowe treści w interpunkcji jest dwukropek, zakończyć trzeba stwierdzeniem, iż rozmowa o takiej przemianie dopiero się rozpoczyna:

BIBLIOGRAFIA

Beck Ulrich (1996a), Das Zeitalter der Nebenfolgen und die Politisierung der Moderne, w: Beck Ulrich, Giddens Anthony, Lash Scott, Reflexive Modernisierung. Eine Kontroverse, Frankfurt am Mein: Suhrkamp, s. 19–112.

– (1996b), Wissen oder Nicht-Wissen? Zwei Perspektiven «reflexiver Modernisierung», w: Beck Ulrich, Giddens Anthony, Lash Scott, Reflexive Modernisierung. Eine Kontroverse, Frankfurt am Mein: Suhrkamp, s. 289–315.

– (2016), The Metamorphosis of the World, Cambridge: Polity Press.

Beck Ulrich, Giddens Anthony, Lash Scott (2009), Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, przekł. Jacek Konieczny, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Buden Boris (2012), Strefa przejścia. O końcu postkomunizmu, przekł. Michał Sutowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Castells Manuel (2013a), Sieci oburzenia i nadziei. Ruchy społeczne w erze internetu, przekł. Olga Siara, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

– (2013b), Władza komunikacji, przekł. Paweł Tomanek, Jakub Jedliński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.

Czapliński Przemysław (2015), Zbyt późna nowoczesność, w: Bendyk Edwin, Czapiński Janusz, Czapliński Przemysław (i in.), Reforma kulturowa. 2020, 2030, 2040, Warszawa: Krajowa Izba Gospodarcza, s. 20–34.

– (2016), Wspólnota wstydu, wspólnota dumy, http://bliscynieznajomi.pl/wspolnota-wstydu-wspolnota-dumy-prof-przemyslaw-czaplinski.

Herrera Linda (2014), Revolution in the Age of Social Media. The Egyptian Popular Insurrection and the Internet, London: Verso.

Jurczyszyn Łukasz, Kołtan Jacek, Kuczyński Paweł i Rakusa-Suszczewski Mikołaj (red.) (2014), Obywatele ACTA, Gdańsk: Europejskie Centrum Solidarności.

Krastew Iwan (2015), Demokracja: przepraszamy za usterki, przekł. Michał Sutowski, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Lash Scott (2009), Refleksyjność i jej sobowtóry: struktura, estetyka, wspólnota, w: Beck Ulrich, Giddens Anthony, Lash Scott, Modernizacja refleksyjna. Polityka, tradycja i estetyka w porządku społecznym nowoczesności, przekł. Jacek Konieczny, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN, s. 145–221.

Leder Andrzej (2012), Prześniona rewolucja. Ćwiczenie z logiki historycznej, Warszawa: Wydawnictwo Krytyki Politycznej.

Plessner Helmuth (2008), Granice wspólnoty. Krytyka radykalizmu społecznego, przekł. Jarosław Merecki, Warszawa: Oficyna Naukowa.

Rosa Hartmut (2012), Weltbeziehungen im Zeitalter der Beschleunigung. Umrisse einer neuen Gesellschaftskritik, Berlin: Suhrkamp Verlag.

Sloterdijk Peter (2011), Gniew i czas. Esej polityczno-psychologiczny, przekł. Arkadiusz Żychliński, Warszawa: Wydawnictwo Naukowe SCHOLAR.

Touraine Alain (2013a), La fin des sociétés, Paris: Édition du Seuil.

– (2013b), Po kryzysie, przekł. Marcin Frybes, Warszawa: Oficyna Naukowa.

V jak Vendetta (2006), reż. James McTeigue, USA.

Wieviorka Michel (2014), Social movements, a global perspective, http://wieviorka.hypotheses.org/325.

– (2015), Global terrorism as anti-movement, http://wieviorka.hypotheses.org/369.

[1] Późniejsze o dwa lata niemieckie wydanie wielokrotnie wznawianej i tłumaczonej na wiele języków Modernizacji refleksyjnej z 1996 roku zawiera inne wersje esejów Becka, niż jej anglojęzyczny pierwowzór wydany przez Polity Press i oparte na nim polskie wydanie. Wynika to z faktu, że Beck umieścił w wersji angielskiej książki esej opublikowany wcześniej na niemieckim rynku wydawniczym. Napisane od podstaw nowe eseje (Beck 1996a; 1996b) doprecyzowują i systematyzują tezy zawarte w wydaniu oryginalnym.

[2] Zwracam uwagę na dwa istotne deficyty teorii Becka: po pierwsze – w przeciwieństwie do bliskiej jej diagnostycznie koncepcji Touraine’a – teoria Becka w ograniczonym stopniu poświęca uwagę niebezpieczeństwom, jakie płyną z dominujących form neoliberalnego kapitalizmu, stanowiącego dziś jedno z kluczowych źródeł kryzysowych napięć oraz wyczerpania rozwojowego potencjału systemów politycznych i gospodarczych. Po drugie zaś Beck nazbyt silnie podkreśla jej deskryptywny charakter, odcinając się zdecydowanie od wymiaru normatywnego. Ostatecznie wszak jego tezy nasycone są, mniej lub bardziej świadomie, ideałami przeobrażeń o silnie normatywnym zabarwieniu, który stanowi nieodłączny element deskryptywnej części teorii.

[3] Warto zwrócić w tym kontekście uwagę na istotną różnicę między teoriami emocji, do których się tu odwołuję, nawiązującymi do tradycji fenomenologicznej, a pojęciem emocji silnie obecnym w dzisiejszym dyskursie teoretyczno-społecznym, m.in. dzięki teorii afektywnej inteligencji Manuela Castellsa ([2009] 2013b). W przypadku pierwszej grupy emocje przedstawiane są jako fenomeny atmosferyczne (wzgl. sferyczne), udzielające się podmiotom w przestrzeniach doświadczenia. Z kolei druga tradycja skoncentrowana jest na afektach – ekspresjach emocji, wiążąc je introjekcjonistycznie z perspektywą silnie indywidualistyczną – podmiotami jako zamkniętymi bytami, które są nosicielami emocji.

CZĘŚĆ PIERWSZA

MOBILIZACJE CZASU PRZESILENIA

Ulrich Beck
MODERNIZACJA REFLEKSYWNA. SZKIC PEWNEGO ARGUMENTU

[2013]

Żyjemy w czasach, w których najważniejsze i najsubtelniejsze środki wyrazu nie są w stanie uchwycić i wyjaśnić otaczającą nas rzeczywistość. Oto wyzwanie, które podejmuję w większości napisanych przeze mnie prac. Problem ten wiąże się z pokonywaniem kategorii i instytucji, na swój sposób przypominających zombie – chociaż zdominowały nasze życie polityczne, nie wiążą się z przeżywaną przez nas rzeczywistością. Na wstępie uczyńmy zatem pewne rozróżnienie na poziomie teorii społecznej. Uważam, że na początku XXI wieku musimy wyraźnie odróżnić teorie społeczne, skupiające się na reprodukowaniu porządku społeczno-politycznego, od teorii, które koncentrują się na transformacji tego porządku.

Warto zwrócić uwagę na istotne wydarzenia ostatnich dziesięcioleci: upadek komunizmu i muru berlińskiego, Czarnobyl, 11 września 2001 roku jako początek transnarodowego terroryzmu, przemiany klimatyczne (tak trudne do uchwycenia i objęcia kontrolą polityczną), kryzys finansowy, Fukushima, kryzys europejski. Te zjawiska posiadają przynajmniej trzy cechy wspólne. Po pierwsze, nawet gdy się wydarzyły, były niewyobrażalne. Nie spodziewaliśmy się ich, ponieważ leżały poza terytorium naszej wyobraźni. Oznacza to, że nasz sposób postrzegania i konceptualizowania świata nie uwzględniał wydarzeń tego typu – wydarzeń, które – i to druga cecha wspólna – są wydarzeniami w swej istocie globalnymi, zwłaszcza jeśli chodzi o ich przyczyny i konsekwencje. Są to zjawiska globalne w ścisłym znaczeniu tego słowa. Jest też trzecia cecha wspólna – wydarzenia te mają ogromną siłę mobilizującą. Każde z nich zmieniło sytuację polityczną na wiele sposobów, i to w jednej chwili. Być może w pewnym momencie się o nich zapomni, ale istniejące trzy wspólne cechy – niewyobrażalność, globalność i siła mobilizująca – wskazują, że nie dotarliśmy jeszcze do końca polityki (co zdają się sugerować liczni badacze nauk społecznych), lecz, że znajdujemy się u początków polityki nowego typu, polityki, którą musimy w pocie czoła przeanalizować, zdefiniować i ustalić.

Transformacja świata, w którym żyjemy

Transformacja ma w tym kontekście ogromne znaczenie. Polska doświadczyła przejścia od komunizmu do kapitalizmu, a transformacja ta miała swój początek i konkretny cel. Wprowadzono ją wszak w życie w sposób szczególny – była to droga ściśle ideologiczna, wyznaczana przez normy regulujące kształt tej przemiany. Wspomniany proces wiązał się z technokratyczną implementacją konkretnych aspektów kapitalizmu rynkowego, demokracji i instytucji, które uformowały się wraz z pojawieniem się społecznego przyzwolenia na ich funkcjonowanie.

Przemiany, które mam na myśli, nie są jednakże intencjonalnej natury. Trudno też wskazać osoby dążące do tego, by te przemiany się wydarzyły. Nie toczy się na ich temat debata publiczna ani nie wiąże się z nimi żadna ideologia. Przemiany te często zachodzą w sposób niezauważalny, są to nieintencjonalne, niechciane konsekwencje sukcesu modernizacyjnego. Sukcesy modernizacji produkują skutki, które podważają istnienie naszych instytucji. Nie chodzi tu o kryzys w normalnym rozumieniu tego słowa. To właśnie sukces nowych form przemian i postępującej modernizacji skutkują generowaniem globalnych problemów i podaniem w wątpliwość sensu instytucji, które wiążą się z – jak to określam – „pierwszą nowoczesnością”.

Zastanawiając się nad takim rozumieniem transformacji porządku społecznego i politycznego, można zauważyć, że znaczna część badaczy i teoretyków nauk społecznych nie traktuje powyższych zagadnień poważnie. Większość znanych uczonych zajmuje się kategorią reprodukcji porządku społeczno-politycznego. Weźmy na przykład Pierre’a Bourdieu, wspaniałego socjologa, autora wielu świetnych książek i artykułów, który z dumą dowodzi, że społeczeństwo klasowe nadal istnieje i przedstawia ten fakt jako jeden z głównych problemów naszych czasów – mającą nadal miejsce reprodukcję społeczeństwa klasowego i narodowego, mimo wszystkich zachodzących w świecie zmian. Podobnie rzecz się ma z Talcottem Parsonsem, który pisał o utrwalaniu porządku społeczeństwa narodowego. Sytuacja powtarza się u Michela Foucaulta, u którego niezwykła, kompleksowa teoria prowadzi do tego samego wniosku: cokolwiek się wydarzy, relacje władzy są reprodukowane. Relacje te są podstawowym zagadnieniem w tym polu badawczym. Czymkolwiek się nie zajmiemy, będzie trzeba wziąć je pod uwagę. Niklas Luhmann z kolei zajmuje się reprodukcją systemów autopoietycznych. W takim ujęciu widzimy pewien rodzaj utrwalania porządku, pasującego do świata, być może w okresie od zakończenia drugiej wojny światowej do początku XXI wieku, mogącego okazać się jednak niewystarczającym do opisu transformacji, której współcześnie doświadczamy.

O tym, że nauki społeczne nie w pełni rozumieją charakter przemian, świadczy pewien krótki, ale dobrze znany przedrostek „post-”. Używamy go wszędzie, wskazując na postmodernizm, postpolitykę, postdemokrację, postfeminizm itd. Być może określenie to staje się rzeczywiście kluczowe dla naszych czasów, lecz ukazuje nam jednocześnie, że nie znamy sytuacji, w której żyjemy. Przedrostek „post-” odnosi nas bowiem do tego, czego już nie ma, a nie do tego, co jest. Słowo to staje się tym samym symbolem intelektualnego lenistwa. Nie bierzemy bowiem poważnie pytania: „Jaki będzie kształt nadchodzącej rzeczywistości?”, lecz zadowalamy się jedynie określeniem „post-”. W tym miejscu doskonale przydaje się teoria modernizacji refleksywnej[4], która ukazuje, że dziś do czynienia mamy właśnie z refleksywną modernizacją, nie zaś z postmodernizmem. Poprzez radykalizowanie, uniwersalizowanie, globalizowanie zachodniej nowoczesności wytwarzamy niechciane, nieoczekiwane skutki, które podważają istnienie instytucji państw narodowych i jednocześnie podminowują podstawy punktów odniesienia, w ramach których zorganizowane są polityka i nauki społeczne.

Właśnie rewolucyjne efekty uboczne tych procesów sprawiają, że dochodzi do transformacji i że transformacja ta jest głęboko kłopotliwa dla tradycyjnej teorii społecznej. Według mnie, i zainteresowanych tą teorią, na modernizację refleksywną składają się trzy dynamiki: społeczeństwo ryzyka (względnie światowe społeczeństwo ryzyka), indywidualizacja oraz kosmopolityzacja. Każda ze wspomnianych dynamik rządzi się tą samą logiką, jako że każda z nich jest produktem radykalizującej się modernizacji, której skutki uboczne podważają tradycyjny model państw narodowych w naszym systemie konceptualno-metodologicznym.

Od społeczeństwa ryzyka do globalnego społeczeństwa ryzyka

Zacznijmy od społeczeństwa ryzyka i światowego społeczeństwa ryzyka. Podejmuję próby stworzenia nowego języka do opisania transformacyjnej dynamiki społeczeństwa, w którym żyjemy, próby pozwalające uwidocznić pewne zjawiska. W języku niemieckim korzystam ze zbitki wyrazowej budującej jedno słowo – Risikogesellschaft – społeczeństwo ryzyka. Termin ten stworzyłem, by opisać świat, którego nie da się zrozumieć osobno poprzez pojęcia „ryzyka” (Risiko) i „społeczeństwa” (Gesellschaft). Określenie Risikogesellschaft pokazuje, że oba pojęcia straciły swą moc w wyniku przemian nowoczesności, które podają w wątpliwość to, co uważamy za neutralne założenia na temat świata. W języku angielskim korzystam z określenia risk society. Jeśli przyjrzeć się literaturze na ten temat, znajdziemy zupełnie odmienne sposoby patrzenia na te podstawowe pojęcia. Wyobrażamy sobie rozdzielone ryzyko i społeczeństwo, podczas gdy ryzyko jest w samym społeczeństwie. Społeczeństwo w coraz większym bowiem zakresie wciąż mówi o ryzyku, zarządzaniu ryzykiem, które samo wytwarza.

Tworząc nowe pojęcia w taki sposób, należy odnieść się do pojęć już istniejących i zaproponować ich nowe znaczenia. Wówczas wynikną z tego bardzo cenne nieporozumienia. Pojawiają się one również w tłumaczeniu na inne języki. Społeczeństwa ryzyka nie należy więc rozumieć jako społeczeństwa, które zajmuje się kontrolą ryzyka. Chodzi mi raczej o takie, które wytwarza trudne do opanowania niepewności, podające z kolei w wątpliwość nasze rozumienie polityki i społeczeństwa w ogóle.

Przybliżę historyczne aspekty i różne definicje ryzyka, które mogą okazać się przydatne na tym etapie rozumowania. Są to kwestie mieszczące się w ramach ogólnego naukowego konsensusu. Chociaż na przykład Giddens, Habermas, Luhmann, ja sam, a także wielu innych badaczy, korzystamy z tych określeń nieco inaczej, sądzę, że nasze rozumienie jest podobne.

Ryzyko to koncept dość młody, który wiąże się z decyzjami i decydentami. Istotne jest, że pojęcie to pojawia się wraz z nowoczesnością. To pierwsza różnica. Nie chodzi o zagrożenie pochodzące z natury lub od Boga, czy też katastrofę o charakterze naturalnym. Trzeba o tym pamiętać, że jeśli chodzi o niepewność wynikającą z ludzkiego działania, o ryzyko będące konsekwencją podjętej przez człowieka decyzji, wówczas odpowiedzialność, i wymiar polityczny ryzyka i społeczeństwa ryzyka, staje się dla nas szczególnie istotny.

Pierwsze rozróżnienie dotyczy więc katastrof naturalnych lub zagrożeń danych przez Boga lub środowisko z jednej oraz zagrożeń lub ryzyka spowodowanego ludzkim działaniem z drugiej strony. Jak skomplikowane jest to rozróżnienie, można przekonać się, obserwując debaty na temat zmian klimatycznych. Dokonał ich człowiek, a mimo to ludzkiego działania nie widać gołym okiem, a tym samym niełatwo jest podtrzymać to rozróżnienie. I katastrofy naturalne, i te spowodowane przez człowieka, są w pewnym sensie oczywistością dla naszego systemu postrzegania. Dopiero tam, gdzie wpływ działań człowieka staje się oczywisty, temat traktowany jest poważnie i pojawiają się pytania o charakterze politycznym.

Mamy więc niebezpieczeństwa i zagrożenia, które nie są rezultatem naszych działań. Mamy też ryzyko, które, przynajmniej od XVI wieku w związku z procesem industrializacji, zaczyna być kontrolowane przez ludzi wraz z niepewnością, jaką wytwarza modernizacja. Na tym etapie pojawiają się dialektyka ryzyka i asekuracji oraz wszystkie instytucje z nią powiązane.

Ryzyko wiąże się więc przede wszystkim z kontrolą, z szacowaniem ryzyka, które pojawia się przy modernizacji i zostaje nierównomiernie rozdzielone pomiędzy różne grupy społeczne.

W tej chwili jesteśmy na etapie ryzyka globalnego. Znów trzeba być bardzo ostrożnym, ponieważ nie chodzi o ryzyko, lecz o tę fazę, w której stworzone przez nas niepewności stają się przedmiotem globalnego postrzegania i uruchamiają własną dynamikę polityczną. Hiroszima, Czarnobyl, zmiany klimatyczne, ryzyko finansowe – oto przykłady podobnie działających zjawisk, są one wynikiem skutecznie prowadzonej modernizacji. Osiągnęliśmy taką sprawność w fizyce, że możemy wytwarzać bomby i energię jądrową, którą nie zawsze da się kontrolować. Przykłady te to owoce sukcesu: nawet jeśli znika bezrobocie, gospodarka funkcjonuje jak należy i wprowadza się w niej innowacje, pojawiają się wyzwania. Nie chodzi o zwykłą definicję kryzysu, której dotąd się używało, lecz o to, że racjonalność – w pewnym szczególnym sensie, o którym pisał Max Weber – zostaje zagrożona.

Jeśli przyjrzymy się ryzyku globalnemu w tym rozumieniu, możemy dostrzec jego dwie istotne cechy. Po pierwsze, musimy odróżnić ryzyko od katastrofy. Ryzyko wiąże się z przewidywaniem, przygotowywaniem, próbami zapobieżenia katastrofie przeprowadzonymi przez społeczeństwo. Ryzyko to również działania zapobiegawcze, wywołane przewidywaniem katastrofy. Dlatego też pojęcie to interesuje nauki społeczne – wyobrażenie ryzyka, mobilizacja nim uruchomiona unaoczniają nam różne zagrożenia i pociągają za sobą konsekwencje polityczne.

Działa tu polityczna logika autodestrukcyjnej przepowiedni, znajdującej się w tle zagadnienia globalnego ryzyka. Logika tego rodzaju konstruowana jest po to, by zapobiec katastrofom. Łatwo jednak pomylić społeczeństwo ryzyka ze społeczeństwem katastrofy. Przykładem tego drugiego byłaby mała społeczność Titanica, rządzona poczuciem, iż jest „za późno”, rozpaczą, paniką i myśleniem o tym, że jest już za późno. Trzeba więc odróżnić ryzyko od katastrofy, ponieważ postrzeganie globalnego ryzyka ma ogromną siłę mobilizującą i potencjał do budowania opinii publicznej. W tym sensie da się dostrzec pewne pokrewieństwo między teorią nadziei, przedstawioną przez Ernsta Blocha (1993), a zagadnieniem społeczeństwa ryzyka.

Druga cecha dotyczy związku między ryzykiem globalnym a kosmopolityzmem. Ryzyko globalne buduje pewien rodzaj wspólnego losu, występującego ponad podziałami. Aby zapobiec globalnemu ryzyku potrzebna jest współpraca. Na tym etapie w grę wchodzi coś na kształt imperatywu kosmopolitycznego – współpracy ze strachu, którą dostrzec można bardzo wyraźnie na przykładzie europejskiego kryzysu, w ramach którego takie rozumowanie wciąż się pojawia. Im bardziej politycy wskazują na możliwy upadek Europy, na możliwość nagłej katastrofy, tym więcej pojawia się pomysłów na jej uratowanie i tym liczniejsze są propozycje instytucjonalnego odnowienia kontynentu.

Otwartość ryzyka, indywidualizacja i kosmopolityzacja

Dynamika transformacyjna sprawia, że ryzyko globalne jest otwarte i wciąż trwa. Chciałbym pokrótce opowiedzieć o jego scenariuszach według Hegla i Schmitta. W Heglowskim wariancie egoizm narodowy sprawia, że nawołuje się do poszukiwania rozwiązań aż do momentu, w którym kółka wspólnego wózka, na którym jedzie Europa, docierają do skraju przepaści. Dopiero wtedy, na widok głębokiej rozpadliny, zaczyna się wprowadzać rozwiązania ratunkowe. Właśnie tu pojawia się imperatyw kosmopolityczny i wspólny los. Ich podstawą jest Heglowska logika ironii rozumu – Ironie der Vernunft – która teraz przeżywa swoje ważne chwile, widać ją bowiem wyraźnie w tym, co się dzieje wokół. Z drugiej strony mamy scenariusz Carla Schmitta, kształtem przypominający grę polityczną, rozgrywaną w oczekiwaniu katastrofy, co jest użyteczne z punktu widzenia celów politycznych. Często zdarza się, że ktoś z jednej strony podąża za Heglem, a z drugiej za Schmittem. Trudno te dwa punkty widzenia zdecydowanie oddzielić. W ujęciu historycznym Schmitt jest jednak w błędzie, ponieważ kiedy spojrzymy na zagrożenia globalne, podział na przyjaciela i wroga nie ma sensu. Aby rozwiązać istotne problemy poszczególnych narodów, czy też jednostek, trzeba współpracować i przekroczyć podziały. Taka jest nowa logika.

Kilka słów o drugim rodzaju dynamiki, czyli o indywidualizacji. Nie chodzi w niej o indywidualizm ani emancypację, egoizm, jednoosobowość, lecz o indywidualizację zinstytucjonalizowaną. Po raz kolejny nie mamy tu do czynienia z ideologią, lecz z pojęciem socjologicznym, wiążącym się z instytucjami. Podstawowe prawa, takie jak prawa obywatelskie, polityczne i społeczne, przynależą jednostce, nie zaś klasie, rodzinie czy grupom społecznym. W XIX wieku w całej Europie toczyła się na ten temat zagorzała dyskusja, ale interpretacja indywidualistyczna wzięła górę.

Mamy więc do czynienia ze zinstytucjonalizowanym procesem wytwarzania organizacji życia jednostki. Jest on szczególnie istotny w przypadku relacji między kobietami a mężczyznami – te powinny być równe, powinny zapewniać równy rozwój zawodowy, równe warunki finansowe i standard życia. Kobiety i mężczyźni reprezentują w ten sposób dwa rodzaje dynamiki w poszukiwaniu rozwiązań i w negocjacjach. Dla problemów instytucjonalnych nie ma rozwiązania.

W mojej pracy zajmuję się między innymi porównaniem procesów indywidualizacji w Europie i w Azji (w Chinach, Japonii, Korei Południowej). Co ciekawe, w krajach azjatyckich procesy te są bardzo silne. Powszechne mniemanie, że Chiny to kraj promujący tożsamość kolektywną, nie jest do końca słuszny, ponieważ gdzieś głęboko zachodzi właśnie proces indywidualizacji. Trzeba jednak pamiętać o tym, że ma on inne znaczenie. Chodzi w nim o gospodarkę światową, o gospodarkę rynkową, wiąże się on z Internetem i grupami odbiorców, które w nim powstają. Brak tam podstaw instytucjonalnych w postaci praw podstawowych. Z jednej strony system komunistyczny musi się otworzyć, aby umożliwić indywidualizację – jest to zasadny argument gospodarczy. Z drugiej strony Chiny chciałyby zachować kontrolę, a umożliwienie rozwoju pociągałoby za sobą wiele trudności. Co więcej, nigdy nie wiadomo, jak naprawdę stabilny jest system tego typu.

Dotarliśmy do kolejnego kroku – kosmopolityzacji. Jeśli chodzi o globalizację, trzeba wymienić jej etapy. Pierwszym jest negacja; twierdzenie, że globalizacja to nic szczególnie istotnego. Wielu badaczy nauk społecznych tkwi w takim przekonaniu. Również w Niemczech. Drugi aspekt to powiązanie [interconnection]. Jeśli, myśląc o globalizacji, chcielibyśmy wskazać jej aspekt empiryczny, byłoby nim właśnie powiązanie. Zjawisko to jest badane na wiele sposobów, a ciekawe obserwacje można znaleźć między innymi u Davida Helda i jego współpracowników w książce Global Transformations (Held, McGrew, Goldblatt i Perraton 1999).

Powiązanie działa ponad podziałami. Jest zjawiskiem globalnym w kulturze, polityce, gospodarce, itd. Chcąc je określić za pomocą metodologii socjologicznej, dojdziemy do wniosku, że chodzi właśnie o kosmopolityzację, ponieważ powiązanie polega na tym, że inny (nawet w skali globalnej) jest brany pod uwagę i jednocześnie wykluczany. Oznacza ono, że w pewnej części świata podejmuje się decyzje lub obarcza się społeczeństwo pewnymi konsekwencjami, które wchodzą bezpośrednio w konflikt z naszą egzystencją lub ją przedefiniowują. Dzieje się tak zarówno w życiu każdego człowieka w przypadku globalnego ryzyka, jak i w pojedynczych przypadkach, na przykład w życiu rodziny w obliczu zdrady małżeńskiej.

Kosmopolityzacja to włączenie tego, kto z racji swojej odmienności został wykluczony. Czasami ta inkluzywność jest wymuszona, przeprowadzona siłą. Nie chcemy być od nikogo zależni, w sposób naturalny każdy chciałby pozbyć się takiej zależności. Powstają nowe mury, nowe granice, a mimo to obcego nie da się wykluczyć. Weźmy prosty przykład: nianie. Jeśli rodzicom trudno jest pogodzić obowiązki rodzicielskie z zawodowymi, zatrudniają opiekunkę, czasami kobietę innej narodowości – która być może ma swoje własne dzieci – do opieki nad potomkami. W Niemczech często zatrudnia się Polki, w Polsce coraz częściej pracują Ukrainki. Mówimy o bardzo ważnym ruchu migracyjnym, wskazującym wyraźnie, czym jest migracja jako taka. Migracja kobiet, a nie mężczyzn, w dodatku związana z pracą domową i opieką.

Z jednej strony patrzymy na gospodarstwa domowe i rodziny, lecz aby zrozumieć, co się w nich wydarza, powinniśmy odnieść się do tego, co się dzieje na świecie. Jeśli tego nie zrobimy, trudno będzie pojąć sytuację we własnej ojczyźnie. Jest to rodzaj odczuwania na odległość; widać wyraźnie, że kosmopolityzacja zachodzi na wielu poziomach, również na poziomie życia codziennego, gdzie często – jeśli patrzymy wyłącznie z narodowego punktu widzenia – proces ten pozostaje niezauważony.

Trzeba przy tym zaznaczyć, że kosmopolityzacja pociąga za sobą krytykę metodologicznego nacjonalizmu. Nauki społeczne, socjologia, polityka, a także stosunki międzynarodowe są przywiązane do pojęć narodu i państwa. Myśli się w kategoriach narodowych, badania empiryczne prowadzi się w kategoriach narodowych, również dane przedstawia się w kategoriach narodowych, porównując kraje, czyni się to także w kategoriach narodowych. Badacze nie otwierają się na zjawisko nowej współzależności, nowej mieszanki różnych rzeczywistości społecznych i politycznych, powstającej w wyniku kosmopolityzacji.

Rozpocząłem prace nad projektem, który ma przełamać dominację metodologicznego nacjonalizmu i stworzyć coś, co nazywam metodologicznym kosmopolityzmem. Zakładam, że powinniśmy brać pod uwagę różne formy materiału badawczego, różne sposoby zbierania danych, na przykład rodziny globalne lub miasta, bez podziału na kraje.

Co oznacza kosmopolityzacja? Nie żyjemy w czasach kosmopolityzmu, lecz w czasach kosmopolityzacji. Pojęcie kosmopolityzmu jest bardzo obszerne i niesie silny ładunek znaczeniowy. Pochodzi z filozofii starożytnych Greków. W kontekście europejskim, aż do okresu oświecenia, ma bogatą historię. Immanuel Kant i wielu innych myślicieli poświęcało wiele uwagi idei kosmopolityzmu, zwłaszcza jej uniwersalistycznej realizacji. Uniwersalizm i kosmopolityzm oznaczały wówczas to samo. W tej kwestii istnieje bogata tradycja myślowa. Obecnie znajdujemy się w sytuacji, o której wspomniałem na początku. Musimy wybrać pojęcia i określić normy, pozwalające nam ujrzeć nowe rodzaje rzeczywistości. Uważam, że kosmopolityzm jest tradycją filozoficzną, która – mimo ogromnego bogactwa – wciąż zmaga się z pewnymi trudnościami. Jest z gruntu idealistyczna i elitystyczna. Wielu ludzi nie traktuje jej poważnie, twierdząc, że jest to zjawisko związane z etyką, a nie z codzienną rzeczywistością.

Stąd właśnie potrzebne jest rozróżnienie pomiędzy kosmopolityzmem a kosmopolityzacją. Ta druga dotyczy faktów, dotyczy świata, w którym powiązanie stwarza coś na kształt odgórnej inkluzywności. W ten sposób otwiera się zupełnie inny sposób empirycznego postrzegania świata, w którym żyjemy. Można zauważyć, że nie tylko nasze domy się kosmopolityzują – proces ten dotyczy całych miast, ponieważ napływają do nich wciąż nowi ludzie. Mieszkamy w świecie, w którym ma się co chwilę nowych sąsiadów. Nie rozumiemy świata i nie mamy na to szczególnego wpływu, ponieważ jest to efekt uboczny modernizacji refleksywnej. Jednak, nawet jeśli wykluczając każdego obcokrajowca dostrzeżemy różnicę, nie będziemy w stanie wykluczyć ich w ogóle, ponieważ inni wpływają na nasze życie za pomocą Internetu, współzależności politycznej i technologicznej.

Przedstawię przykład, który zilustruje znaczenie kosmopolityzacji. Dotyczy on nerek, lub też kosmopolitycznej kondycji człowieka. Światem rządzi straszliwa niesprawiedliwość społeczna: na dolnym krańcu hierarchii znajdują się niezliczone rzesze ludzi cierpiących z powodu długów, biedy i głodu. Kierowani rozpaczą, często podejmują drastyczne kroki – sprzedają organy: nerki, część wątroby, płuca lub inną część ciała. W ten sposób powstaje nowa społeczność wspólnego losu. Przebiega on między centrum świata a tymi, którzy zostali z tego centrum wykluczeni. To bardzo szczególna sytuacja, zarówno dla ludzi, którzy organów potrzebują, jak i tych, chcących je oddać. Możliwość takiego działania pojawia się dzięki rozwojowi technologii medycznej. Konsekwencje postępu stały się częścią naszej rzeczywistości.

Przytoczę teraz kilka zdań, z których jestem bardzo dumny. Będąc niemieckim profesorem, trudno jest silić się na ironię, dlatego chciałbym zainteresować odbiorców tym fragmentem: „Muzułmańskie nerki oczyszczają chrześcijańską krew. Biali rasiści oddychają za pomocą czarnych płuc. Blondwłosy menedżer spogląda na świat okiem afrykańskiego dziecka ulicy. Katolicki biskup przeżywa dzięki wątrobie wyciętej prostytutce z brazylijskiej faweli. Ciała bogatych zamieniają się w złożone sztucznie dzieła patchworkowe; ciała biednych w jednookie, względnie jednonerkowe składy części zapasowych. [...] Sprzedaż organów po kawałku staje się w ten sposób ubezpieczeniem na życie dla biednych, ubezpieczeniem polegającym na tym, że poświęcają oni część swego obecnego życia, aby w ogóle móc przeżyć. A w rezultacie globalnej medycyny transplantacyjnej powstają «biopolityczni obywatele świata» – białe, męskie ciało, sprawne albo z nadwagą, w Hongkongu lub na Manhattanie, wyposażone w indyjską nerkę albo muzułmańskie oko” (Beck i Beck-Gernsheim 2013: 101–102).

Nie trzeba do tego spotkania dialogu – ludzie, których organy się łączą, nie muszą się widzieć ani znać. Ten złożony proces sprawia, że ciała z wielu kontynentów składają się w jedno, aby uratować życie dzięki pomocy tego, kto zazwyczaj jest wykluczany.

Sądzę, że trudno o bardziej dosadną ilustrację warunków, w których żyjemy. Nie chodzi tylko o powiązanie ani o łączność między ludźmi. Mamy do czynienia z cielesną zależnością od innego, która ma miejsce bez względu na to, czy zdajemy sobie sprawę z tego, co się dzieje, i czy angażujemy się we wspólny los.

Takie przypadki stają się coraz liczniejsze i dotyczą wielu z nas. Oto kondycja człowieka w XXI wieku. Chodzi o jednoczesne branie pod uwagę i wykluczanie innego. Inni są częścią naszego organizmu, ale żyją w odległym świecie. Relacja istnieje mimo granic i podziałów narzucanych przez instytucje, które usiłują organizować życie polityczne.

Transformacja zagarnia to, co niewidziane, niechciane, rzekłbym nawet: rewolucyjne. Coś, co zmienia warunki życia, zmienia nasze instytucje, rozumienie siebie samych w ramach punktów odniesienia, które przyjmujemy, badając rzeczywistość, w jakiej przyszło nam żyć.

Z tego powodu należy rozróżnić kosmopolityzm w sensie normatywnym (starszym, tradycyjnym) i kosmopolityzację, jako coś, co otwiera nową perspektywę dla nowej socjologii, w niej wszystkie pojęcia, którymi się zajmujemy – nierówność społeczna, klasy, rodziny, państwo, naród – należy przedefiniować, ponieważ wszystkie odnoszą się do rzeczywistości postrzeganej w modelu „albo-albo”, takiej, w której jest się albo tu, albo tam, albo jest się narodowcem, albo internacjonałem. Natomiast ta nowa rzeczywistość składa się z dwóch elementów – narodowego i międzynarodowego. Właściwie nie możemy już posługiwać się tymi określeniami, gdyż nie wiadomo, którego użyć, mówiąc o oku lub wątrobie, którą przeszczepiono nam od kogoś zupełnie innego.

Być może warto wspomnieć, że rozważania na temat kosmopolityzmu i kosmopolityzacji to najgorętszy temat debaty socjologicznej ostatnich dziesięciu lat. Jeśli spojrzeć na socjologię, geografię, etnografię, politologię, filozofię – wszędzie znajdziemy mnóstwo badań na temat kosmopolityzmu. Ku mojemu zdziwieniu (i lekkiemu podenerwowaniu), nurt ten nie zyskał szczególnej popularności w Europie Środkowej. Dyskusję zdominowali Brytyjczycy, Kanadyjczycy, w mniejszym stopniu Amerykanie. Mniej mówi się o tym we Francji. W Niemczech mamy spory problem, ponieważ o kosmopolityzmie myślimy w sposób uniwersalizujący, odnosząc tę ideę do Kanta, Habermasa i wielu innych myślicieli. Nie otwieramy się natomiast na proces kosmopolityzacji, którego dotyczy interesująca debata, rozgrywająca się wśród badaczy nauk społecznych.

Ciąg dalszy w wersji pełnej

[4] Ulrich Beck, w odróżnieniu od innych teoretyków społecznych posługujących się terminem modernizacji refleksyjnej, konsekwentnie stosuje pojęcie „modernizacji refleksywnej”, która nie ma na celu charakteryzować refleksyjności kolejnej epoki modernizacji, lecz konfrontację ze skutkami („refleksami”, stąd „refleksywność” nowoczesności) dynamiki rozwojowej społeczeństwa przemysłowego, z jej nieprzewidywalnymi efektami ubocznymi, stanowiącymi kluczowy element społeczeństwa ryzyka [przyp. red.].

Alain Touraine
SOCJOLOGIA WOLNOŚCI.
OD NARODOWYCH DO GLOBALNYCH RUCHÓW SPOŁECZNYCH

Dostępne w wersji pełnej

Elżbieta Matynia
ZIELENI SIĘ DEMOKRACJA?
REFLEKSJE NA MARGINESIE WIOSNY ARABSKIEJ I NOWYCH RUCHÓW SPOŁECZNYCH

Dostępne w wersji pełnej

Edwin Bendyk
REWOLUCJA GODNOŚCI.
NARODZINY NOWEGO SPOŁECZEŃSTWA?

Dostępne w wersji pełnej

Paweł Kuczyński
WOLNOŚĆ JAKO WARTOŚĆ UŻYTKOWA

Dostępne w wersji pełnej

Jeffrey C. Goldfarb
ODNOWA KULTURY DEMOKRATYCZNEJ.
WTEDY I TERAZ

Dostępne w wersji pełnej

Ireneusz Krzemiński
NIESPEŁNIONE NADZIEJE POLSKIEJ TRANSFORMACJI.
DEMOKRACJA JAKO ŹRÓDŁO KONFLIKTU

Dostępne w wersji pełnej

Marek Cichocki
CZY ŻYJEMY W CZASACH PRZEŁOMU,
CZYLI JAK PRZEJŚĆ PRZEZ UCHO IGIELNE HISTORII?

Dostępne w wersji pełnej

Jadwiga Staniszkis
INNY WYMIAR KRYZYSU: OBCOŚĆ POLSKI

Dostępne w wersji pełnej

Tomasz Polak, Beata Anna Polak
„FANTAZMATYCZNA MASZYNA KOŚCIOŁA” I „PRAGMATYCZNA MASZYNA ŁUPIESKA”:
DWIE NAJWIĘKSZE POLSKIE MASZYNY SPOŁECZNE

Dostępne w wersji pełnej

David Ost
NA ILE SOLIDARNOŚĆ ZWYCIĘŻYŁA?
NA ILE PONIOSŁA KLĘSKĘ?

Dostępne w wersji pełnej

Ryszard Bugaj
SOLIDARNOŚĆ CZY WYŚCIG SZCZURÓW?

Dostępne w wersji pełnej

Sławomir Magala
SOLIDARNOŚĆ W SIECI. WALKA KLAS W EPOCE SENTYMENTALNEJ KONSUMPCJI

Dostępne w wersji pełnej

Tomasz Szkudlarek
RETORYKI TOŻSAMOŚCI

Dostępne w wersji pełnej

Leszek Koczanowicz
DEMOKRACJA, DIALOG I WSPÓLNOTA KRYTYCZNA

Dostępne w wersji pełnej

Stanisław Filipowicz
POLITYKA I POPKULTURA.
DEMOKRACJA I ZAPRZEPASZCZONY SENS OŚWIECENIA

Dostępne w wersji pełnej

Jacek Dominiczak
MIASTO I PRZESTRZEŃ DIALOGU

Dostępne w wersji pełnej

Krzysztof Czyżewski
OBCOWANIE.
RZECZ O WYMKNIĘCIU SIĘ ZASADZIE PRZECIWIEŃSTWA, Z UDZIAŁEM DWÓCH MNICHÓW, KOBIETY NAD BRZEGIEM RZEKI, LEKARZA I FILOZOFA

Dostępne w wersji pełnej

NOTY O AUTORACH

Dostępne w wersji pełnej