Wybór z tomów:

Images et symboles (Symbolizm a psychoanaliza, Symbolizm „środka”)

Méphistophélès et l’androgyne (Mefisto i Androgyn, czyli tajemnica pełni)

Le mythe de l’éternel retour (Archetypy i powtarzanie,

„Nieszczęście” i „historia”)

Mythes, rêves et mystères (Moc i sakralność w historii religii)

Le sacré et le profane (Święty obszar i sakralizacja świata,

Czas święty i mity, Świętość natury i religia kosmiczna)

Okładkę i strony tytułowe projektowała

Karolina Tolka

Księgarnia internetowa

www.piw.pl

Polub PIW na Facebooku!

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Le mythe de l’éternel retour, © Éditions Gallimard 1949; Das Heilige und das Profane, © Rowohlt Faschenbuch Verlag GmbH, Germany;

Mythes, rêves et mystères, © Éditions Gallimard 1957; Images et symboles, © Éditions Gallimard 1958; Méphistophélès et l’androgyne,

© Éditions Gallimard 1962

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1970

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17,  00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

e-mail: piw@piw.pl, www.piw.pl

Wydanie czwarte, Warszawa 2017

ISBN 978-83-64822-96-6

Skład wersji elektronicznej:

konwersja.virtualo.pl

Spis treści

Wstęp

Pojęcia podstawowe. Przedmiot rozważań

Symbolizm a psychoanaliza

Wiecznotrwałość obrazów

Symbolizm «środka»

Psychologia a historia religii

Historia i archetypy

Archetypy i powtarzanie

Elementy rzeczywistości mitycznej

Święty obszar i sakralizacja świata

Jednorodność przestrzeni a hierofania

Teofania i znaki

Chaos i kosmos

Konsekracja miejsca: powtórzenie kosmogonii

«Środek świata»

«Nasz świat» znajduje się zawsze w środku

Miasto – kosmos

Przejąć stwarzanie świata

Kosmogonia i ofiara związana z budowaniem

Świątynia, bazylika, katedra

Parę wniosków

Czas święty i mity

Trwanie świeckie i czas święty

Templum – tempus

Doroczne powtarzanie kosmogonii

Regeneracja przez powrót do czasu początków

Czas świąteczny i struktura świąt

Stawać się okresowo współczesnym bogów

Mit – wzorzec

Reaktualizowanie mitów

Historia święta, historia, historyzm

Świętość natury i religia kosmiczna

Sacrum niebieskie i bogowie uraniczni

Bóg daleki

Religijne doświadczenie życia

Wieczność symboli niebieskich

Struktura symboliki akwatycznej

Na przykładzie chrztu

Uniwersalność symboli

Terra mater

Humi positio: złożenie dziecka na ziemu

Kobieta, ziemia i płodność

Symbolika drzewa kosmicznego i kultów wegetacji

Desakralizacja przyrody

Inne hierofanie kosmiczne

Moc i sakralność w historii religii

Hierofanie

Mana i kratofanie

«Osobowe» i «bezosobowe»

Różnorodność doświadczenia religijnego

Los istoty najwyższej

«Mocni bogowie»

Hinduskie religie «mocy»

«Żar magiczny»

«Moce» i «historia»

Mefisto i androgyn, czyli tajemnica pełni

Prehistoria coincidentia oppositorum

Związek boga z diabłem i kosmogoniczne zstąpienie w głąb wód

Dewy i asury

Wrtra i waruna

Dwa plany odniesienia

Mity i rytuały integracji

Androgyn w XIX wieku

Romantyzm niemiecki

Mit androgyna

Boska androgynia

Androgynizacja obrzędowa

Prapełnia

Doktryny i techniki tantryczne

Znaczenie coincidentia oppositorum

Świat archaiczny wobec historii

«nieszczęście» i «historia»

Normalność cierpienia

Historia jako teofania

Cykle kosmiczne i historia

Przeznaczenie i historia

Wykaz polskich przekładów prac Mircea Eliadego

Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

WSTĘP

Z tej części Europy, która jest położona między strefą języka niemieckiego a obszarem mowy rosyjskiej, wyszło niewielu humanistów osiągających prawdziwy rozgłos światowy. Stało się to po ostatniej wojnie udziałem rumuńskiego uczonego Mircei Eliadego, który w roku 1907 przyszedł na świat w Bukareszcie. Niewątpliwie określić go trzeba jako religioznawcę, jednakże jego dzieło wkracza – wnosząc zasadniczy wkład – na tereny, które rezerwuje dla siebie antropologia, literaturoznawstwo czy ogólna teoria znaków. Przez lat co najmniej dwadzieścia (lata pięćdziesiąte i sześćdziesiąte) Eliade znajdował się w centrum wielkich debat, dotyczących metodologii badań humanistycznych, które miały także wymiar filozoficzny. Przedstawiciele fenomenologii, egzystencjalizmu, różnych współczesnych orientacji historycznych, wreszcie strukturalizmu, znajdowali w nim sojusznika lub liczącego się polemistę. Rzecz przy tym znamienna, że przynależność Eliadego nie dawała się określić jednoznacznie. Eliade w wielu przypadkach znajdował się w roli tego, kto przerzuca pomosty nad odmiennymi stanowiskami.

Pierwszym polskim przyswojeniem dzieła Eliadego było wydanie Traktatu o historii religii (KiW 1966), który zajmuje zasadnicze miejsce w dorobku autora^1. W kilka lat później ukazała się antologia tekstów Sacrum, mit, historia (PIW 1970, 1974). Poza tymi książkami drobniejsze teksty Eliadego ukazywały się na łamach czasopism. Eliade doczekał się także u nas monografii, którą uważam za cenną pozycję w humanistyce. Myślę o książce Stanisława Tokarskiego Eliade i Orient (Ossolineum 1984). Jest to prezentacja ogólnej refleksji religioznawczej i antropologicznej rumuńskiego uczonego oraz analiza przede wszystkim jego studiów szamanizmu i jogi.

Chciałbym wrócić do drogi, jaką przebył Eliade, powiedzieć kilka słów o ważniejszych momentach tej znakomitej kariery. Rozpoczęła się ona na uniwersytecie w Bukareszcie w początkach lat trzydziestych. Eliade zwrócił na siebie uwagę rozprawami etnologicznymi o tematyce rumuńskiej. Błyskotliwe początki w tej dziedzinie łączyły się z pierwszymi próbami literackimi. Eliade pisze powieści, interesuje się dramatem, jest felietonistą liczącego się czasopisma kulturalnego. Ta podwójna fascynacja – nauką i literaturą – towarzyszyć mu będzie przez całe życie. Na każdej z tych dwóch dróg doświadczy jednak innego odzewu. Ukazuje to bilans, który można już dziś zrobić. Dość liczne jego utwory literackie właściwie nie utorowały sobie drogi poza krąg rumuński. (Dotyczy to także tych, które powstały już po wyjeździe z kraju. Przekłady – tłumaczono go także w Polsce – nie zdobyły publiczności innojęzycznej.) Tymczasem działalność naukowa Eliadego bardzo wcześnie otworzyła przed nim kontakty w Europie i w Indiach, za którymi przyszedł prawdziwy sukces światowy. Zainteresowanie Eliadego spuścizną duchową Indii bodajże wyprzedza jeszcze studia uniwersyteckie, ukierunkowując jego myśl w sposób bardzo trwały. Eliade spędza w Indiach około trzech lat, przy czym nie tylko pracuje nad filozofią pod kierunkiem okcydentalizującego profesora, lecz także poddaje się dyscyplinie tradycyjnych ośrodków medytacji religijnej. Książka, która jest owocem tych studiów, ukazuje się w Paryżu w roku 1936 pt. Yoga. Za sukces młodego uczonego poczytać trzeba to, że udaje mu się powołać do życia w Bukareszcie (ledwo przekroczył wtedy trzydziestkę) czasopismo poświęcone etnologii i religioznawstwu „Zalmoxis”, na którego łamach odnaleźć można wiele wybitnych nazwisk nauki światowej. Stało się to w roku 1938. Przedsięwzięciu temu nie było jednak sądzone dłuższe powodzenie. Pożar Europy zniszczył możliwość wydawania międzynarodowego pisma. Eliade opuszcza Rumunię jeszcze podczas wojny, a wkrótce po nastaniu pokoju osiada w Paryżu.

Po wojnie przełomowym wydarzeniem stała się publikacja Traktatu o historii religii, który ukazał się w roku 1949, wzbudził ogromne zainteresowanie i zachwyty, ale także prowokował do krytyki. Eliade dał się już przedtem poznać różnym autorytetom intelektualnym Francji jako interesujący partner, była to jednak renoma o zasięgu prywatnym. Teraz stał się nagle osobą szeroko znaną.

W ciągu kilku następnych lat Eliade spożytkował studia i doświadczenia z okresu pobytu w Indiach. Powstaje wówczas zasadniczy zrąb jego prac mających za przedmiot religijną duchowość hinduizmu i związane z nią pojęcia i praktyki. Ukazuje się w tych latach Techniques du Yoga (1948), Le yoga, immortalité et liberté (1954). Uczony podejmuje również temat ekstazy religijnej w jej postaci pierwotnej. Wskazać tu trzeba pracę Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase (1951). Forgerons et Alchimistes (1956) oraz Mythes, rêves et mystères (1957) podejmują problematykę mitów i symboliki religijnej, która w twórczości naukowej Eliadego zajmować będzie poczesne miejsce. W tych i kilku następnych latach (Le sacré et le profane – 1957) zarysowały się wyraziście jego ogólne koncepcje religioznawcze. Należałoby zapewne powiedzieć, że skrystalizowała się jego antropologia, której jądro jest swoistą koncepcją doznania religijnego. Eliade jest tłumaczony, jest zapraszany do wielu krajów, wykłada. Teraz on uświetnia międzynarodowe kongresy. Wiadomo, że zależało mu na profesurze w Sorbonie. Może był dla tej uczelni zbyt nowatorski, może wydawał się za mało zadomowionym przybyszem, dość że profesorem w Paryżu nie został. Wtedy to, pod koniec lat pięćdziesiątych, przedsięwziął kolejny podbój nowego terenu – przeniósł się do Stanów Zjednoczonych, gdzie objął katedrę historii religii w Chicago.

Do Ameryki przybył jako sławny uczony europejski, a dla takich ta kraina przybyszów jest łaskawa. W ciągu blisko trzydziestu amerykańskich lat Eliade wiele wydawał. W jego twórczości nie zachodzi żaden zwrot. Przeciwnie, charakteryzuje go – mimo stałości głównych linii – skłonność do powracania do kiedyś podjętych zagadnień i tematów, by je rozbudowywać, udoskonalać, by komentować samego siebie. Jak Traktat o historii religii rozpoczął jego światową karierę, tak na późną jej fazę przypada – równie ważna w całości dorobku – praca, w której drogę ongiś przebytą w Traktacie autor zdaje się powtarzać, bogatszy o kilka dziesiątków lat przemyśleń, badań i polemik. Praca napisana po francusku nosi tytuł Histoire des croyances et des idées religieuses (1977). Amerykańskie lata to czas wypełniania się eliadyzmu.

Eliade był wielkim erudytą w zakresie etnologii oraz nauk o kulturze, poruszał się też swobodnie w sferze wielu języków i współczesnych, i martwych, funkcjonujących w tradycjach religijnych. Kiedy mu zarzucano – co zdarzało się nieraz – że dobiera fakty i zjawiska tak, by podpierały jego śmiałe wizje, ostrze krytyki stępiała okoliczność, iż elementy pominięte znane były Eliademu równie dobrze, a często lepiej niż jego polemistom. Nie tylko ocena krytyczna, lecz wręcz samo referowanie wielu prac, jeśli pojmuje się je jako studia materii szczegółowej, stanowi zadanie dostępne tylko dla etnologa religioznawcy. Inaczej to wygląda, jeśli chodzi o koncepcje ogólne, gdy Eliade wchodzi na tereny eksplorowane przez socjologa, antropologa, filozofa czy historyka, jakby wzywając każdego z nich do zajęcia stanowiska. W tym sensie Eliade obchodzi wszystkich humanistów. Ważna jest też inna jeszcze strona sprawy. Owe koncepcje ogólne, czy też podstawowe, mają odniesienia do intuicji, doznań, potrzeb, pojęć występujących we względnie rozpowszechnionym typie doświadczenia, dają się na przykład interpretować w świetle sztuki. Koncepcje Eliadego mają odniesienia do doświadczeń kształtujących światopogląd, filozofię osobistą. Stąd książki jego były lekturą względnie szerokiej publiczności, a pewne jego idee podchwytywane w takich na przykład ruchach jak kontrkultura.

Eliade ze szczególną siłą afirmuje nie tylko odrębny, lecz także swoisty przedmiot badania, z jakim ma do czynienia religioznawca. Zupełnie zasadniczą rolę w całej jego pracy odgrywa twierdzenie, że zjawisko religii nie daje się redukować do tych relacji człowieka ze światem, do tych form świadomości, czy tych instytucji, jakie bada socjolog lub historyk kultury. Wyobrażenia religijne nie są według niego na przykład postacią, jaką przybiera doznanie więzi społecznych, ani nie kompensują niedostatków myślenia praktycznego, nie są w ogóle żadną formą fałszywej świadomości. Odróżnia go to równie dobrze od Durkheima, jak od Marksa, stawia też w opozycji do tego klimatu myślowego, jaki przesyca naukę zorientowaną scjentystycznie.

W doznaniach i wyobrażeniach religijnych świadomość ogarnia byt w sposób odrębny, w jego aspektach swoistych. Ten punkt wyjścia spokrewnia Eliadego z badaczami religii o nastawieniu fenomenologicznym (Otto, Leeuw). W swoich koncepcjach Eliade zresztą często omija pojęcie religii. Jest ono prawdopodobnie zbyt sprzęgnięte z konkretnymi doktrynami i instytucjami. Rumuński uczony chce zejść głębiej, to znaczy bliżej fundamentu tych wszystkich form świadomości, które odnajdujemy w zorganizowanych religiach, lecz i tych, które są od nich wcześniejsze lub też nie poddały się takiej dyscyplinie. U Eliadego naczelne miejsce zajmuje sacrum – doznanie sacrum oraz sacrum zobrazowane lub reprezentowane przez objawiający je przedmiot czy zjawisko. Pojęcie „sacrum” jest nie tylko bardziej pierwotne niż pojęcie „religia”, w pewnym sensie wyprzedza ono także problematykę bóstwa. Eliade unika w ten sposób kłopotów, które powstają, gdy idea bóstwa znajduje się w założeniach religioznawstwa. Prowadziło to na przykład do znanych wahań, czy można buddyzm uznawać za religię. Obrany przez Eliadego punkt wyjścia służy celowi, który sobie autor postawił, a którym jest przybliżanie rozumienia. Autora obchodzi wielorakość manifestacji sacrum, równocześnie jednak jego interpretacje ujmują ową wielość w świetle jedności podstawowego doświadczenia. Osiąga on w tym rzeczywiście wielką sprawność hermeneutyczną. W porównaniu z jego tekstami wiele opracowań – szczególnie komparatystycznych – sprawia wrażenie wyliczanki wyobrażeń niekoherentnych, niesprowadzalnych do żadnych wspólnych kategorii i w rezultacie niezrozumiałych w jakimkolwiek sensie tego słowa.

W przeżyciu sacrum podmiot doświadcza transcendencji. Oznacza to, że szczegółowe uwarunkowania istnienia przekroczone są w akcie świadomości, która ogarnia intuicyjnie całość bytu, pojmując zarazem jego nadrzędny charakter. Sacrum oznacza świętość. Jest w tym nie tylko aspekt ostatecznej tajemnicy, lecz także i najwyższa wartość. Eliade nie ucieka się do definicji w ścisłym sensie tego słowa. Nie znaczy to, że sens pojęcia sacrum jest u niego nieuchwytny. Próby zrekonstruowania owego sensu w krótkiej formie nie wydają mi się nieuprawnione, pod warunkiem wszakże, iż będzie się jednocześnie przypominać, że w dziele autora pojęcie to roztacza ogromne bogactwo znaczeń. Sacrum objawia się człowiekowi w opozycji do profanum, do pragmatycznego kontinuum powszedniości, objawia się jednak za pośrednictwem profanum. Szczególne manifestacje, czy może reprezentacje sacrum pojawiają się tam, gdzie materia profanum zostaje znacząco zakłócona lub tam, gdzie kontinuum podlega modelującej sile jakby zewnętrznej. Są to hierofanie, momenty i cykle hierofaniczne. Wrażliwość pierwotna odbierała sacrum z udziałem zmysłów, z całą intensywnością i konkretnością takich doznań. W archaicznych kulturach funkcja hierofaniczna przypadała często osobliwościom przyrodniczym. To nie było tak, że „czczono” las czy wielki kamień. Obecność jednego i drugiego, jako zdarzenie suwerenne, pozwalała doświadczyć intuicji bytu absolutnego, które to doświadczenie artykułowało się w micie i kulcie.

Hierofanie objawiają sacrum, jednak po przeżycie sacrum człowiek może także sięgać na drodze wysiłku wewnętrznego i praktykowania określonych zachowań. Uwagę Eliadego przykuwały te paradoksalne stany, których prototyp widział w ekstazie religijnej powtarzającej się w kultach wielu ludów prymitywnych na różnych kontynentach. Uczony rozwinął zwłaszcza badania szamanizmu azjatyckiego, współcześnie jeszcze, reliktowo, reprezentowanego przez ludy syberyjskie (Tunguzi, Manczu). Ukorzenie przed bytem łączy się tu ze wzrostem mocy, z wolnością. Stan odurzenia obdarza zdolnością przenikliwego widzenia ludzi i spraw, przewidywania przyszłości, uwalnia od cierpień moralnych, a nawet fizycznych. Ekstaza ujawnia ten aspekt przeżywania sacrum, który nazwać trzeba communio, zjednoczeniem z bytem. „Szaman” staje się po trosze prawodawcą, przywódcą swojej wspólnoty, jej terapeutą. Jest pośrednikiem między sacrum a ludem. Wychodzeniu ku sacrum w europejskiej tradycji chrześcijańskiej służyły praktyki nacechowane ascetyzmem i przewagą elementu mentalnego. Eliade poświęca wiele uwagi technikom, które dopuszczają zasadniczy udział cielesności, porywu umysłowego, jak to ma miejsce w szamanizmie. W jodze uczonego interesuje także ten jej nurt (tantryczny), który wśród zachowań znoszących uwarunkowanie przez powszedniość, umieszcza ekspansję erotyczną. Szokuje to wielu Europejczyków. Nasza cywilizacja oddała erotykę pod władzę organizacji społecznej z jej praktycznymi względami i normami.

Młodzi kontestatorzy europejscy i amerykańscy – poszukując dróg odbudowy duchowej – podjęli „hinduistyczne” koncepcje Eliadego, czyniąc go niemal na równi z Marcusem swoim prorokiem. Istotną w tym rolę odegrało dokonane przez nich odkrycie „niewoli erotycznej” panującej w technokratycznych społeczeństwach.

Eliade o chrześcijaństwie wypowiadał się rzadko i w sposób mało wiążący. Jest oczywiste, że punkt wyjścia jego koncepcji stoi w sprzeczności z podstawami teologii chrześcijańskiej. Według niej bowiem naturalna intuicja religijna jest czymś radykalnie różnym od prawdy zawartej w Objawieniu, i przy tej ostatniej czymś wręcz mało ważnym. Eliade mniema, że zasadniczy zwrot w dziejach człowieka (zwrot szokowy) stanowił moment, kiedy wyzwoliła się jego samoświadomość, kiedy wyszedł ostatecznie ze zwierzęcości. Konsekwencją stanowiska Eliadego wydaje się nieuchronna relatywizacja chrześcijaństwa. Jest ono może „religią par excellence”, lecz jedną wśród wielu. Zainteresowanie Dalekim Wschodem nie jest przy tym u Eliadego tylko pasją dla tematu, lecz zdradza osobistą skłonność duchową. Nie w księgach, nie w filozofii (którą studiował), lecz w życiu współczesnych guru odnalazł uczony ową praistotę religijności, która dla niego jest religijnością jedyną.

Wielu jego polemistów zwracało uwagę, iż w perspektywie Eliadego zatracają się liczne elementy tych kompleksów zjawisk, które określamy jako religię. Podobnie jest z kompleksem „magia”, którym Eliade również się zajmował. Czytając go, odnosimy nieraz wrażenie, że w jego rozumieniu rzeczy całe pole wypełnia unia z bytem, zawarta poprzez najogólniejsze, podstawowe przeżycie sacrum. Tymczasem w przelicznych wierzeniach wyraża się np. afirmacja porządku społecznego przyjmująca jego profańską logikę, wyrażają się też lęki człowieka skazanego na techniki nieadekwatne względem groźnego świata. Magia nie jest po prostu gorszą techniką. Jest pewną wizją świata, czy też częścią pewnej wizji. To są oczywiste prawdy, lecz magia tam panuje, gdzie brak środków prawdziwie sprawczych, cofa się zaś, gdy te środki się pojawią. Dla rumuńskiego uczonego są to efekty swego rodzaju zinstrumentalizowania sacrum, czy będzie to sacra manipulowana na korzyść ładu społecznego, czy magia techniczna. Tzw. krytyka racjonalistyczna – mówi on – obnaża z religii tylko to, co stało się już wcześniej martwe. Podobnie patrzy on też na instytucje religii, na ich organizacje, kodyfikacje, przymusy. Polemiści powiadają na to, że w następstwie przyjętego stanowiska Eliade traci zdolność rozróżniania między religiami oraz między mitami i obrzędami, że tropi w nich jedność i tożsamość ledwie domniemaną.

Jednakże krytyka ta rozmija się w części z koncepcjami Eliadego. W dziele wieńczącym jego twórczość, w Historii wierzeń i idei religijnych, zawiera się obraz rozrastania się czy pogłębiania intuicji religijnych, które z biegiem czasu ogarniają nowe relacje bytowe. (Kategoria postępu nie odpowiada tym procesom. Niekoniecznie zachodzi tu porzucanie intuicji wcześniejszych, zmiany bywają wielokierunkowe i „wielopłaszczyznowe”, a przeżycie sacrum stanowi moment niezbywalny.)

Przykładu „rozrastania” dostarcza różnica między doświadczeniami szamanów a jogą, która w badaniach Eliadego zajmuje tak wiele miejsca. W jodze przekroczone jest stadium ekstazy pochodzącej z odurzenia (samoodurzenia). Joga jest „filozoficzna”, zakorzenia się w refleksyjności, jest bardziej etyką niż techniką. Jądrem jogi wydaje się uchylanie kontyngencji, tej pajęczyny zależności, przyzwyczajeń, interesów, chciwości, która oplata człowieka. Joga to między innymi, może przede wszystkim, wiedza, a zarazem umiejętność praktyczna, owocująca ukonstytuowaniem się osobowości przezwyciężającej determinację. Joga daje wolność od „detaliczności” egzystencji, warunkiem jednak tej wolności jest rezygnacja z wszelkiej manipulacji, z instrumentalnego jej traktowania. Pokora nie jest pojęciem specyficznym dla jogi, gdyby jednak szukać analogii w świecie naszych wyobrażeń, okazałoby się ono chyba bliskie tej bezwarunkowej akceptacji bytu jako całości, która jest tu założona. Akceptacji, która jest i fascynacją, i ukorzeniem. Rozmaite psychotechniki, modne przede wszystkim w Ameryce, które powołują się na jogę, nie przynoszą niczego podobnego, są jak pigułki od bólu głowy. Techniki te są aplikowane dla odreagowania doraźnych dolegliwości egzystencji. Celem zaś jogi jest osiągnięcie innych wymiarów całości egzystencji w całości bytu.

Oprócz tego przykładu, jakiego dostarcza przejście od szamanizmu do jogi, wymienić trzeba inny jeszcze przypadek rozrastania się intuicji religijnej, który plasuje się na bardzo poczesnym miejscu w zainteresowaniach Eliadego. Chodzi o sposób doświadczania (oparty na przeżyciu sacrum) dziejów, jakim poddany jest człowiek. Przeżywanie sacrum zespala się w sposób „naturalny” z potrzebą zachowania „wiecznej teraźniejszości”. Historia z jej niespodziankami, z arbitralnymi zmianami spadającymi na ludzi jak katastrofy, jako „nieszczęścia”, stanowi domenę rozbuchanej kontyngencji. Niemniej przeto w pewnym momencie pojawia się intuicja ogarniająca zmianę otwartą na historię.

Najdobitniej zaznacza się to w tradycji żydowskiej, następnie swoiście kontynuowanej przez chrześcijaństwo. W obu tych przypadkach intuicja historii przybiera postać ambiwalentną. Z jednej strony eschatologia i tu, i tu (mimo wszystkich różnic) zakłada jakiś koniec historii z wyrównaniem jej rachunków na planie sakralnym, z powrotem do „wiecznej teraźniejszości”. Eliademu zdarza się tworzyć sugestię, iż w istocie chodzi tylko o „przeczekanie” historii. Jednakże jest on świadomy tego, że dzieje coś budują. Nie tylko są do przeczekania, ale odnawiając wciąż zobowiązanie, stwarzają okazję do realizowania się dobra.

Wybór pism rumuńskiego uczonego, który tu został przedstawiony, w szczególnej mierze uwzględnia problematykę struktur zorientowanych na neutralizację historii. W tych swoich studiach Eliade jest wierny poszukiwaniom pierwotnych postaci, w jakich pojawia się przeżycie sacrum. Wierny problematyce, która zdominowała jego twórczość. W kulturach archaicznych „historię wielką” – niosącą zmiany społeczne – upodabniano do „historii małej”, wyznaczonej przez cykle naturalne (sezony) nacechowane powtarzalnością sytuacji, wiecznym nawrotem zamierania i ożywania przyrody. Wyobrażenie jednokierunkowego „wyciekania” czasu, które opanowało naszą kulturę, wyobrażenie czasu niosącego wydarzenia niepowtarzalne („historię”), ludzie kultur „pierwotnych”, „barbarzyńcy”, ludzie pierwszych organizacji państwowych zastępowali obrazem obiegu czasu po zamkniętym kręgu. W życie społeczeństwa „czas unieruchomiony” wprowadzały mity, symbole, obrzędy, cały kalendarz rytualny, którego ślady przetrwały do naszych dni w pewnej warstwie kultury współczesnej; kalendarz taki nadaje powracającym okresom jednorodność treści.

Tezy te nie stanowią o oryginalności Eliadego. Przeciwnie, są one dziś na gruncie antropologii i etnologii bardzo szeroko akceptowane. (Oryginalności autora szukać należy w otwarciu ku sacrum.) Studium jego natomiast musi zadziwiać rozległością. Przyniosło ono obszerne, imponujące obfitością szczegółów i egzemplifikacji, przedstawienie mechanizmów wyobrażeniowych i odpowiadających im zachowań symbolicznych, które służą utrzymaniu równowagi psychospołecznej przy odmowie asymilacji nowego i braku perspektywy rozwojowej. Należy tu wtrącić wyjaśnienie. Rzecz jasna, w kulturach owych zachodziła faktyczna asymilacja zmian powstających np. pod naporem potrzeb gospodarczych. W planie natomiast świadomości społecznej nie zmieniało to zasadniczego nastawienia na niezmienność, tak silnego, że świadomość owa nie rejestrowała nieraz momentu dokonania się zmian społecznie ważkich, jak np. przejście na inny system pokrewieństwa, nie rejestrowała „rewolucji”. Jeśli zmiana taka się dokonywała, nowy stan rzeczy utrwalał się w świadomości jako odwieczny. Innymi słowy, model odbudowywał się znów jako statyczny. Eliade umiał w swych pracach wykorzystać swoją ogromną wiedzę o wierzeniach religijnych (i magicznych), aby unaocznić ów wielki mechanizm eliminacji historii, zmiany.

Struktura „czasu zamkniętego” pojawia się poza dobą przedhistoryczną i poza starożytnością. W postaci mitów szczątkowych, „zdegradowanych” i subkultur ludowych, „przeżytki” i wyspy tak ukonstytuowanej świadomości trwają i w czasach nowożytnych. Trwają też w świecie wyobrażeń niekontrolowanych racjonalnie (zwłaszcza w sferze „prywatnej”).

Skład tomu polskiego był autoryzowany przez Eliadego. Tytuł całości i tytuły części pochodzą od autora wyboru, tytuły rozdziałów są oryginalne.

Dla naszego wyboru osią problemową jest stosunek archaicznego świata kulturalnego do zmienności, do historii. Część pierwsza wyboru zawiera fragmenty, w których definiuje się takie pojęcia, jak symbol, archetyp, mit. Eliade wyjaśnia tu psychologiczne i społeczne mechanizmy funkcjonowania tych tworów kultury. Tutaj też znajduje teoretyczne sformułowanie stosunek wyobrażeń archetypicznych i mitycznych do historii, tzn. znajduje sformułowanie istota trwania zorientowanego na powielanie wzorów przy eliminacji jako nierzeczywistych elementów, które są zmienne, „przypadkowe”.

Część druga wyboru skupia rozważania, które dotyczą kilku wielkich aspektów (elementów) wewnętrznej struktury archaicznej wizji bytu. Przestrzeń sakralna i sakralny czas są podstawowymi kategoriami świata mitycznego, są podstawą tego, co kto inny nazwał kosmogonicznym etnocentryzmem. Dalsze dwa rozdziały tej części dopełniają obrazu teologii archaicznej.

Nieco odrębna jest problematyka studium Mefisto i Androgyn. Zachodzi tu nie tyle bezpośredni związek ze zjawiskami analizowanymi poprzednio, ile wspólność źródeł obu kompleksów wyobrażeń, a także ich analogia. Mówić można o korelacji i homologiczności zachodzących między wyobrażeniem jedności przeciwieństw (natury–kultury, zła-dobra, winy–zasług itd.) a wyobrażeniem zamkniętego kręgu czasowego. Mityczne przedstawienia jedności przeciwieństw występują nie tylko na gruncie kultur „pierwotnych”, trwanie ich przedłuża się w bardziej złożonych strukturach cywilizacyjnych.

Część wreszcie trzecia i ostatnia wyboru przedstawia nie organizację wewnętrzną mitycznej rzeczywistości ahistorycznej, lecz zagadnienia wynikające ze zderzenia świata mitycznego z historią faktycznie atakującą jego spoistość i ciągłość. W systemie uchylającym się od zmian – zmiany zjawiały się w postaci nade wszystko negatywnej. Stąd Eliade pyta: jak ludzie znosili wojny, katastrofy organizacji społecznej, posuchy – jednym słowem, jak znosili calamitates? Chciałoby się do tej listy – być może zbyt ogólnikowej – dodać: jak znosili owe „nieszczęścia” zbiorowe bardziej subtelne – załamania systemu przekonań, zwichnięcie tego, co oczywiste, zaburzenia objawiające się nie poprzez krew i zgliszcza, lecz poprzez zamęt umysłu i niepokój serca, poprzez dotkliwą samotność tego, komu wypadło być świadkiem śmierci bogów? O ile studia skupione w części drugiej zarysowują obraz „wewnętrznego pola” świata mitycznie unieruchomionej historii, o tyle studium „Nieszczęście” i „historia” (wypełniające część czwartą) pokazuje działanie obronne takiego świata względem zdarzeń faktycznych, które mu zagrażają z zewnątrz, pokazuje jego działanie unicestwiające „przypadek” (to znaczy odbierające mu swoisty własny sens). Owe „przypadki”, które nie układają się tu w żadne części znaczące, nie tworzą „historii”, asymilowane zostają przez obronny system odpowiednich wyobrażeń.

*

Jest u Eliadego inny krąg problematyki, który w wyborze niemal pominięto. Uczony ten zasadnicze kategorie swojej koncepcji odnosi również do naszej współczesnej cywilizacji.

W antropologii współczesności Eliadego sacrum odgrywa podstawową rolę. Owa antropologia jednak ma osobliwą strukturę i powołana jest do szczególnej roli. Stanowi ona z jednej strony próbę rekonstrukcji archaicznych form kultury, których przykłady znajdował uczony w reliktowych postaciach szamanizmu czy w tradycji wierzeń i praktyk hinduskich. Eliade nadaje jednocześnie owej rekonstrukcji dodatkowy sens. To, co archaiczne, jest zarazem tym, co wieczyście ludzkie. Centralna pozycja zajmowana w kulturze przez sacrum odpowiada duchowej strukturze człowieka, wszelkiego „gatunkowego” człowieka. Rekonstrukcja warstwy archaicznej stanowi zatem obnażenie głębokiej warstwy człowieczeństwa, jest jego „metapsychoanalizą”. Z tej swego rodzaju teorii prawdziwego humanizmu wyprowadza Eliade kolejny człon antropologii, który jest krytyką rzeczywistości kulturowej, w jakiej żyje współczesny Europejczyk czy Amerykanin. Uczony przechodzi więc od analizy przeszłości przez uniwersalizację odkrytych prawidłowości do osądu naszej epoki.

Powiedzmy od razu: wobec europejskiej kultury współczesnej Eliade uprawia wyłącznie „teorię negatywną”. Za swoje zadanie uznał on obnażanie słabości i ostrzeganie przed grożącą katastrofą. Cywilizacja współczesna jest zdesakralizowana we wszystkich swoich ideologiach i instytucjach. Jest ona skrajnie spragmatyzowana, wytworzyła przy tym szczególne imitacje sacrum. Miraże jej technicznych sukcesów w przekonaniu ich apologetów mają wyzwalać i wzmagać człowieka, mają też na swój sposób realizować owo zjednoczenie z bytem, którego szukano w sacrum. Ta nowoczesna namiastka religii zwalnia przy tym człowieka od konieczności tej uprawy wewnętrznej, na której zbudowane było przeżycie sacrum.

Rzecz w tym jednak, powiada Eliade, że jest to tylko mnożenie pozorów. W istocie kultura współczesna kryje zdegradowane i upokorzone sacrum pod postacią rozbuchanego profanum. Można powiedzieć, że Eliade odwraca perspektywę Freuda. Dla Freuda wszelkie sacrum jest zawsze jakby „wyjściowym strojem” skrywającym profanum, które stanowi sedno wszystkiego. Eliade zaś mówi, że tandetny charakter i sentymentalizm, zwłaszcza popularnych form kultury współczesnej, to jeden ze śladów gwałtu zadanego rzeczywistej strukturze duchowej człowieka. Jest to pisk duchowości skrępowanej. Na innym biegunie bezdomność duchowa wyraża się podatnością na masowe psychozy polityczne.

Według Eliadego współczesność musi wyrwać się radykalnie z systemu swojej kultury. Bez trudu dostrzec można w tych poglądach wątki, które powtarzają się w ruchach kontestacyjnych naszej doby. Sam Eliade spodziewa się zwrotu w kulturze, widzi to przy tym raczej jako perspektywę narodzin nowej religijności niż renesans którejś z religii zinstytucjonalizowanych.

Eliade jest teoretykiem, a także apostołem kultury zorientowanej według przeżycia sacrum, kultury, która umożliwia takie przeżycie i która przesycona jest jego klimatem. Wśród opozycji, jakie zachodzą między nią a naszą cywilizacją, zwrócić należy uwagę na różne rodzaje myślenia, artykulacje treści w nich występujących. Współczesna cywilizacja w tym wszystkim, co jest dla niej witalne, ucieka się do wyrażania dyskursywnego. Oczywista jest sytuacja nauki, poza nią samą jednak postać dyskursywną czy pseudodyskursywną ma także wszystko, co składa się na swoistą wiarę epoki. Jest to czas mowy publicystycznej. W stworzonym przez Eliadego modelu kultury zasadnicza rola przypada symbolowi i mitowi.

Na to, jak Eliade pojmował swoją interwencję w kulturę współczesną, rzucają światło słowa, które powiedział w związku z jedną ze swych prac: „Chciałbym, aby książka Le chamanisme et les techniques archaïques de l’extase była lekturą poetów, dramaturgów, krytyków literackich, malarzy. Może wyciągnęliby z niej większe korzyści niż orientaliści i religioznawcy”.

Eliade nie przeliczył się, stawiając na takich czytelników. To w takich kręgach trwa wciąż szeroka popularność jego pism. Czy jednak intelektualną modę na Eliadego można uznać za wyraz lub zapowiedź jego głębszego wpływu na życiowe orientacje współczesnych ludzi? Niewątpliwie mamy tu do czynienia z jakąś prawdziwą potrzebą. Wątek sacrum przewija się dziś w ogólności w refleksjach nad życiem i jego sensem. Oznacza on poszukiwanie oparcia w „czymś większym od nas” (żeby sparafrazować pewien tytuł Alberta Moravii), w czymś pozadyskusyjnym, w czymś, co nie byłoby przy tym kolejnym konformizmem społecznym.

O sacrum mówić można jednak tylko wtedy, gdy ludzie rzeczywiście natrafiają w swym doświadczeniu na obecność tego nieprzekraczalnego. Można wątpić, czy hermeneutyczne wyprawy w głąb przeszłości, podejmowane pod przewodem Eliadego, uświadomią naszych współczesnych w tej kwestii. Jest prawdą, że myśl tego uczonego pozostaje jednak pod urokiem odległej epoki, kiedy to przyroda objawiała człowiekowi absolut.

Najbardziej sugestywne studia Eliadego dotyczą tamtego czasu. Nasz świat natomiast uformował się w tyglu historii i techniki. Może już nie wierzymy dzisiaj w racjonalizację dziejów i we wszechmoc technicznych procederów, jednak aktywność człowieka w tych dziedzinach sprawiła, że przyroda została odczarowana. Nawet „niebo gwiaździste nad nami” nie jest już hierofanią. Nie potrafimy „zobaczyć”, że świat nie jest maszynerią. Żeby sobie to uświadomić, potrzebujemy zawiłych dróg intelektualnych. Chcąc czy nie chcąc jesteśmy dziećmi (prawda, że podbuntowanymi) techniki i socjotechniki. Pooświeceniowa pokora wyraża się abstrakcyjnie.

Już zresztą judaizm i chrześcijaństwo wyrwały człowieka z solidarności z przyrodą, przesuwając wszystkie akcenty na dramat stosunków międzyludzkich i rozpoznając w Bogu tego, który nadaje im sens. O naszej dobie powiedziano już, że z całej religijności – jako powszechnie odczuwana rzeczywistość – pozostała jej tylko etyka. Jest to ostatnia prawdziwie uniwersalna nić, która łączy człowieka współczesnego z transcendencją, ażeby być ściślejszym, coraz powszechniej – jedynie z domysłem transcendencji i z niejasną implikacją sacrum zawartą w zobowiązaniu moralnym. Zobowiązanie moralne jest tym, co nieredukowalne, nieuzasadnialne i nieprzekraczalne. Jest przy tym zarazem przymusem i wolnością. Hańba i klęska, które spotkały w naszym stuleciu różne „inżynierie społeczne” wraz z relatywizmem rozmaitych historycznych norm wtórnych (względnych świętości różnych środowisk lokalnych) przyniosły bardzo ważne efekty. Sprawiły, że przeżywanie zobowiązania moralnego nabrało mocy ogólnej, objęło wszystkich bliźnich, nabyło czystości imperatywu kategorycznego. Innym rysem bardzo współczesnym jest to, że intuicja etyczna obywa się bez wsporników symbolicznych. Jeśli objawia się tu sacrum, to w samotności sumienia. To oddala nas od wzorów, które przechowuje pamięć historyczna.

Napisałem te słowa bez intencji polemicznej. Chciałem jedynie usytuować Eliadego na szerszej mapie refleksji nad sacrum. Nie na wszystkich tropach tej refleksji jest on w równym stopniu u siebie, jednakże w dziedzinach mu bliskich pozostaje mistrzem.

1993 r. Marcin Czerwiński

POJĘCIA PODSTAWOWE.
PRZEDMIOT ROZWAŻAŃ

SYMBOLIZM A PSYCHOANALIZA

Myślenie symboliczne nie jest właściwością jedynie dziecka, poety czy psychopaty: jest ono konsubstancjalne z ludzkim bytem – wyprzedza mowę i rozum dyskursywny. Symbol odsłania pewne strony rzeczywistości – najgłębsze – które opierają się wszelkim innym środkom poznania. Obrazy, symbole, mity nie są nieodpowiedzialnymi wybrykami psychiki; odpowiadają one pewnej potrzebie i spełniają pewną funkcję: obnażają najskrytsze modalności bytu. Dlatego właśnie zbadanie ich pozwala nam lepiej poznać człowieka, „po prostu człowieka”, który nie poszedł jeszcze na kompromis z warunkami historycznymi. Każda istota historyczna nosi w sobie znaczną część człowieczeństwa sprzed Historii. Nie zapominano o tym zapewne nawet w czasach najbardziej zagorzałego pozytywizmu: któż lepiej od pozytywisty wiedział, że człowiek to „zwierzę”, zdeterminowane i rządzone tymi samymi instynktami co jego pobratymcy, zwierzęta? Stwierdzenie słuszne, ale jednostronne, wynikające z jednostronnego planu odniesień. Dziś zaczynamy dostrzegać, że ahistoryczna cząstka wszelkiej istoty ludzkiej nie zatraca się, jak myślano w XIX wieku, w dziedzinie zwierzęcej i, w ostatecznym rozrachunku, w życiu, ale wprost przeciwnie – rozgałęzia się  i   w z n o s i  zdecydowanie ponad nie; ta cząstka ahistoryczna istoty ludzkiej ma na sobie odciśnięte, jak medal, wspomnienie istnienia bogatszego, pełniejszego, nieomal błogostanu. Gdy istota historycznie uwarunkowana, na przykład współczesny człowiek Zachodu, ulegnie własnej cząstce niehistorycznej (co zdarza mu się częściej i w sposób skrajniejszy, niż to sobie sam wyobraża), nie musi koniecznie cofać się do animalnego stadium człowieczeństwa, zstępować do najgłębszych źródeł życia organicznego: wielokrotnie poprzez uruchomione obrazy i symbole odzyskuje on rajskie stadium praczłowieka (jakkolwiek przedstawiałoby się istnienie konkretne tego ostatniego; gdyż praczłowiek jawi się nade wszystko jako archetyp, którego niepodobna w pełni „osadzić” w jakimkolwiek ludzkim istnieniu). Wymykając się swej historyczności, człowiek nie abdykuje ze swej godności istoty ludzkiej, aby zatracić się w „zwierzęcości”, odnajduje on mowę, a czasami doświadczenie „raju utraconego”. Sny, sny na jawie, obrazy tęsknot, pożądań, zapałów itp. – wszystko to siły, które przenoszą istotą ludzką, historycznie uwarunkowaną, w świat duchowy nieporównanie bogatszy niż zamknięty świat „chwili historycznej”.