Projekt okładki, stron tytułowych i działowych

Agnieszka Banucha

Wydawca

Aleksandra Żdan

Redakcja

Anna Wojczyńska

Produkcja

Mariola Iwona Keppel

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwa Naukowego PWN

Michał Nakoneczny / 88em.eu

Recenzenci

prof. dr hab. Jacek Leociak

prof. UG dr hab. Stanisław Rosiek

W latach 2014–2017 projekt był finansowany ze środków Narodowego Centrum Nauki przyznanych na podstawie decyzji numer DEC-2013/11/B/HS3/02075. Publikacja dotowana z funduszy NCN i Instytutu Historii Uniwersytetu im. Adama Mickiewicza w Poznaniu.

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA
Warszawa 2017

Copyright © for the text by Ewa Domańska, 2017

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2017 r., (wyd. I)
Warszawa 2017

ISBN 978-83-01-19462-8

Wydawnictwo Naukowe PWN SA
02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2
tel. 22 69 54 321; faks 22 69 54 228
infolinia 801 33 33 88
e-mail: pwn@pwn.com.pl; reklama@pwn.pl, www.pwn.pl

Wprowadzenie do ontologii martwego ciała i szczątków

Motywem przewodnim tej książki nie jest śmierć, ale życie, które rozumiem tutaj szeroko jako zdolność do wchodzenia w relacje oraz zachowywania potencjału transformacji i aktywnego przekształcania siebie i otaczającego środowiska. Życie nie jest tutaj nadanym z zewnątrz atrybutem bytu, ale potencjalnością (potentia), warunkiem jego zaistnienia i konstytutywną cechą. W takim ujęciu śmierć jest tylko formą życia – nawykiem, który w procesie ewolucji wypracowany został w trakcie przystosowywania się organizmów do zmieniających się warunków. Być może jest on efektem działania instynktu adaptacyjnego i tanatozy, tj. popularnego wśród zwierząt mechanizmu obronnego, który chroni przed potężniejszymi drapieżcami ignorującymi osobniki nieżywe, a polega na udawaniu, że jest się martwym[21]. Odruch zamierania, znieruchomienie (akinezja), przybieranie pozy charakterystycznej dla ciała martwego to rodzaje czynności behawioralnych. Możliwość śmierci stanowi zatem dowód na osiągnięcie wyższego stadium rozwoju; śmierć jest zdolnością, którą powinniśmy chronić jako zdobycz długiego trwania na Ziemi i warunek przetrwania. Na razie i wciąż jeszcze być człowiekiem to znaczy być zdolnym do śmierci i – co staje się coraz bardziej problematyczne – móc umrzeć[22]. Być może jednak w biotechnologicznej przyszłości martwe ciało stanie się – jak pisze Jacque Lynn Foltyn – „reliktem czasów, kiedy ludzie umierali”[23]. Albo inaczej – być może śmierć, jaką znamy, istnieje tylko w jednym z wymiarów multiversum, który jesteśmy obecnie w stanie postrzegać.

Na potrzeby prowadzonych w tej książce rozważań śmierć będę rozumiała w kategoriach biologicznych, jako całkowite, trwałe i nieodwracalne ustanie procesów życiowych, tj. krążenia krwi i oddychania (śmierć biologiczna), a także ustanie czynności centralnego układu nerwowego (śmierć mózgowa). Jednak interesuje mnie ona tutaj o tyle, o ile jako proces pozostaje nieuchronną, ale i radykalną zmianą stanu i kondycji biologicznego trwania. Śmierć w wyżej rozumianym sensie jest zatem ważna jako element procesu od-stawania się człowiekiem, przekształcanie ciała w wyniku różnych procesów, które w książce określam mianem metamorfozy nekrotycznej. W kolejnych rozdziałach opisuję dwie manifestacje metamorfozy naturalnej: humifikację (zmiana w humus następująca w procesie naturalnego rozkładu ciała zachodzącego w glebie) oraz dendryfikację (zmiana w drzewo, które rozwija się na rozkładającym się ciele lub skremowanych szczątkach) i dwie formy metamorfozy technologicznej: adherencję (wtopienie szczątków w podłoże w wyniku eksplozji bomby atomowej) i krystalizację (zmiana części prochów pochodzących ze skremowanego ciała w syntetyczny diament).

W wyżej zarysowanym kontekście przyjmuję tezę futurystów, że w przyszłości możemy mieć do czynienia z powstaniem różnych nowych gatunków, w tym wytworzonych przez człowieka. Ważne jest tutaj poczynione przez fińskiego inżyniera Penttiego Malaskę rozróżnienie na dwa zasadnicze gatunki: oparte na węglu pochodzące od człowieka (m.in. cyborgi) oraz oparte na krzemie symborgi[24]. W książce tej powstałe w wyniku metamorfozy nekrotycznej formy (tu: ziemskiego) życia pomyślane są jako punkt wyjścia dla rozszerzenia zaproponowanego przez Malaskę podziału. Zarówno zatem humus, jak i zawierające chemiczne pierwiastki ciała ludzkiego drzewa, diamenty i „przylgi” stanowią figuracje postludzkiej persony, a jako takie – potencjalne zaczyny nowych gatunków.

Il. 1. Rozważane w książce formy istnienia martwego ciała i szczątków

Interesuje mnie zagadnienie wolności morfologicznej, która opiera się na prawie do własnego ciała oraz prawie do jego modyfikowania[25]. Powinno się ono odzwierciedlać w gwarantowanym prawem cywilnym i zwyczajowym przestrzeganiu woli zmarłego, który określa sposób postępowania z ciałem po śmierci, życząc sobie pochówku inhumacyjnego czy kremacji, złożenia prochów w urnie, ich rozproszenia lub zachowania np. w formie syntetycznego diamentu lub kryształu pamięci[26]. Prawo to dotyczy zatem zaleceń co do naturalnej bądź nienaturalnej dekompozycji ciała, jego przekształcania, mieszania z innym materiałem pochodzenia organicznego lub nieorganicznego i ich naturalnego przemieszczania. Dotyka także rozważań na temat prawa do naturalnego rozkładu (pochówku), co – pominąwszy kremacje – w związku z przyszłym upowszechnieniem się przyspieszonego rozkładu technologicznego (promesja, resomacja) może okazać się ważniejsze niż obecnie sobie wyobrażamy.

Humiczne fundamenty świata

W Nauce nowej (1744) Giambattista Vico określił trzy podstawowe zwyczaje, na których opiera się ludzka cywilizacja. Są nimi: religia, małżeństwo i grzebanie zmarłych. Ich przestrzeganie, jego zdaniem, chroni ludzkość przed popadnięciem w stan barbarzyństwa[27]. Idąc tropem włoskiego myśliciela, znany afroamerykański filozof, pisarz i aktywista Cornel West, rozważając rolę humanistów w świecie, napisał:

Traktuję całkowicie poważnie ustęp dwunasty z Nauki nowej Vico, w którym mówi on o humanistyce jako derywacie słowa humanitas, pochodzącym z kolei od łacińskiego humando, co znaczy „grzebanie”. Pracować w humanistyce to zaczynać od masowości pogrzebanych ciał, z którymi musimy się zmierzyć[28].

Wypowiedź Westa rozumiem dosłownie, a prowadzone w ramach humanistyki badania traktuję jako mierzenie się z masowością otaczających nas szczątków. Szczególnie interesuje mnie przy tym fenomen grobów masowych oraz niekonwencjonalne sposoby postępowania z martwym ciałem i szczątkami.

Niniejsze rozważania przenika przeświadczenie o nekrokratycznym charakterze świata i konieczności ochrony ciał i szczątków pochodzenia ludzkiego przed niewłaściwym, z punktu widzenia norm zwyczajowych, religijnych i prawnych danej kultury, wykorzystaniem i profanacją[29]. Według szacunkowych danych całkowita liczba ludzi urodzonych od początku istnienia ludzkości przekracza 107 miliardów, z czego żyje 7 miliardów ludzi, a pozostałe 100 miliardów stanowią zmarli. Liczby te uświadamiają, że ziemia, na której żyjemy, ma humiczne (od humus) podstawy[30]. Podobnie jak Roberta P. Harrisona, choć z nieco innym skutkiem, wabią mnie „humiczne fundamenty żywych światów”. Dla amerykańskiego badacza „fundamenty humiczne to takie, których zawartość została pogrzebana tak, by można ją odzyskać w przyszłości. Humiczność w swym konserwującym elemencie zawiera niedokończoną historię tego, co odeszło”[31]. W takim rozumieniu pochówek oznacza nie tylko złożenie do grobu, lecz także w szerszym sensie także przechowanie, zabezpieczenie. Szczątki (nie tylko ludzkie) zachowują w sobie informacje o rodzaju życia na Ziemi, a także potencję jego re-kreacji.

Z tego m.in. względu książka ta proponuje podejście tyleż radykalne, ile całkowicie utopijne, ale ważne ze względów strategicznych. Swoje refleksje umiejscawiam bowiem w perspektywie przyszłościowej – na skali bardzo długiego trwania i głębokiego czasu[32]. W jej ramach „niech spoczywa w spokoju” znaczy „niech rozkłada się w spokoju”. Staję tutaj na stanowisku nienaruszalności grobu i miejsc pochówków i występuję przeciwko ekshumacjom. Termin „ekshumacja” tłumaczy się jako „wyjęcie z grobu”, ale w istocie łacińskie exhumatio (ex + humus) rozumiałabym jako wydobycie ze specyficznego składnika gleby – humusu, a zatem naruszenie zachodzącego m.in. w procesach humifikacji i mineralizacji powstawania metazbiorowości, nekropersony. Opowiadam się też za bezwzględnym szacunkiem dla miejsc pochówków i ich ochroną nawet za cenę ich zaniedbania i zapomnienia. Często bowiem kulturowe zapomnienie staje się warunkiem spokoju zmarłych (tutaj: naturalnej dekompozycji ich szczątków). Rzecz jasna, jest to jedynie retoryczna deklaracja posuwająca specyficznie tutaj rozumiany szacunek wobec zmarłych oraz ich martwych ciał i szczątków do ekstremum. W praktyce przestrzeganie takiego zakazu nie byłoby ani możliwe, ani pożądane m.in. ze względu na czynności sądowe, prowadzenie badań naukowych i gospodarowanie terenami[33]. Jednak ekshumacja powinna być traktowana jako coś wyjątkowego, a nie jako standardowa praktyka. Deklarację tę traktuję tutaj jako strategicznie przyjętą zasadę i punkt odniesienia dla prowadzonych rozważań, niemożliwy do osiągnięcia cel absolutny. Zdaję sobie bowiem sprawę, że w perspektywie bardzo krótkiego trwania – trzech pokoleń, które przyjmuję tutaj za cezurę trwania pamięci przekazywanej przez pokolenia (w kulturze europejskiej) – zmarli i ich szczątki zawsze będą uwikłani w potrzeby i oczekiwania żyjących generacji, jeżeli chodzi czy to o kultywowanie pamięci o bliskich, czy też o badania naukowe, tworzenie wiedzy o przeszłości lub politykę pamięci. Nie jest też moim zamiarem krytyka takiego podejścia i związanych z nim praktyk/rytuałów, a jedynie ukazanie innej strony tego zagadnienia.

Zgadzam się z Jasonem N. Summerfieldem, który twierdzi, że „systemowe traktowanie zmarłych – a w taki właśnie sposób obchodzi się z nieżyjącymi państwo – zwiastuje epokę, w której tryb postępowania z umarłymi będzie mieć długotrwałe konsekwencje dla ludzkości i ludzkiej pamięci”[34]. Jeżeli zatem nadal chcemy uznawać grzebanie zmarłych za obowiązek i wyznacznik człowieczeństwa, warto zadać sobie pytanie, jakie są możliwości ochrony ludzkich szczątków znajdujących się zarówno na cmentarzach, jak i w miejscach masowych mordów, przed nekrocydem (potencjalną utylizacją), a także przed „rehabilitacją” (ponownym użyciem) przestrzeni grzebalnych. Zapytałam kiedyś Donalda van Straatena, dyrektora domu pogrzebowego Alta Mesa w Palo Alto (Kalifornia), jaki jest najlepszy sposób uchronienia szczątków przed możliwą profanacją. „Skremować i rozsypać” – odpowiedział bez wahania. Być może faktycznie większe szanse na „spokojny odpoczynek” mają szczątki rozproszone, przemieszane, zmineralizowane, a w ten sposób „ukryte” pod ziemią niż te poddane chroniącemu przed rozkładem pochówkowi inhumacyjnemu, których obecność manifestują naziemne pomniki (hic jacet)[35]. Powiedziałabym, że pochować znaczy dla mnie schować przed kulturowym drapieżnictwem.

W tle takiego myślenia stoi idea przemyślenia nieśmiertelności jako takiej kondycji ludzkiej, która (zbyt) zanurzona w kulturze humanistycznej wiąże ją przede wszystkim z trwaniem duchowym (nieśmiertelna dusza) i symbolicznym (stworzenie wiecznych dzieł), pozostawiając na marginesie możliwość trwania fizycznego poprzez naturalne i technologiczne metamorfozy nekrotyczne (o czym m.in. traktuje ta książka). Myśląc o przyszłości, nie próbuję jednak rozdzielić kultury, natury i technologii, lecz przeciwnie – znaleźć sposób, by je ściślej złączyć.

Poza dychotomię żywe/martwe

Książka ta jest efektem etycznego dyskomfortu autorki wobec panującej w kulturze zachodniej (i kulturach typu zachodniego) negatywnej kwalifikacji tego, co uznaje się za martwe czy/i nie-żywe, dyskomfortu wobec dyskryminacji śmierci i martwego ciała. Przez dyskryminację mam przy tym na myśli szczególny przywilej nadawany żywym bytom, a marginalizowanie i wykluczenie tych, które uważamy za nie-żywe lub martwe. Takie traktowanie martwego ciała i szczątków czyni je bezbronnymi i stawia w sytuacji wykluczenia i wrogiej inności. Zjawisko to ujawnia się m.in. poprzez ich wypieranie z przestrzeni prywatnej i publicznej, gdzie śmierć traktowana jest jako anomalia, a zmarłym odbierane jest prawo do odrębności. Dzieje się to np. poprzez upodabnianie ich do żywych dzięki tanatopraksji i kosmetyce pośmiertnej, co ma utrzymać na dłużej możliwość ich personalizacji (tj. rozpoznania w martwym ciele konkretnej zmarłej osoby)[36].

Jednym z celów prowadzonych tu rozważań jest problematyzacja tego, co w kulturze zachodniej uznaje się za żywe lub martwe, i przekroczenie owej redukcyjnej – jak sądzę – opozycji, a co się z tym wiąże, problematyzacja rozumienia martwego ciała i różnych form tego, co po nim pozostaje. Jak wszystkie podobne do niej dychotomie, nie jest ona neutralna, ale wartościująca – przydająca temu, co żywe, wartość pozytywną, a temu, co martwe – negatywną. Podążam przy tym śladem antropologa Tima Ingolda, który pisze:

Z badań etnograficznych wynika, że ludzie nie zawsze zgadzają się w kwestii tego, co jest żywe, a co nie, a nawet jeżeli są w tej sprawie zgodni, to dzieje się tak z całkowicie odmiennych powodów. Jestem także pewien, ponieważ ponownie utwierdza mnie w tym wiedza etnograficzna, że ludzie nie odróżniają w sposób uniwersalny kategorii rzeczy żywych i nie-żywych. Głównie z tego powodu, że dla wielu z nich życie wcale nie jest atrybutem rzeczy, to znaczy nie wypływa ono z istniejącego świata pełnego przedmiotów-jako-takich, ale jest nieodłączną częścią stałego tworzenia się świata, jego stawania-się[37].

Zakładam zatem, że żywe jest wszystko to, co w jakiś sposób ożywione, a ponieważ wszystko w jakiś sposób takie jest, zatem wszystko żyje.

Partycypacyjny sposób widzenia świata: nowy animizm

W książce tej dyskusję o ontologii martwego ciała i szczątków umiejscawiam w kontekście zagadnień dotyczących ogólnej orientacji wobec świata i kosmosu, włączając się w dominujące obecnie tendencje przemyślenia idei partycypacji jako sposobu widzenia świata (relacyjność), budowania przestrzeni społecznej (partycypacja publiczna), systemów politycznych (demokracja partycypacyjna), a także tworzenia wiedzy (np. historia publiczna). Opisana przez Luciena Lévy’ego-Bruhla myśl pierwotna, której organizacją kierowało „prawo partycypacji”, opiera się m.in. na poczuciu mistycznej jedności pomiędzy ludźmi, zwierzętami i rzeczami opartej na tożsamości i współistotności[38]. Idący tym tropem antropolog Stanley Jeyaraja Tambiah twierdzi, że istnieją dwie podstawowe, kontrastujące i uzupełniające się orientacje czy sposoby odnoszenia się do porządkowania i budowania świata, które mają charakter uniwersalny. Są to partycypacja i przyczynowość, które można w sposób uproszczony ukazać jako odpowiadające religii i nauce. Przyczynowość związana jest z nauką pozytywną i zasadami myślenia i postępowania naukowego, które charakteryzuje się zainteresowaniem kwestiami poznania, zdystansowaną postawą badacza wobec analizowanego materiału (neutralność emocjonalna), eksperymentowaniem, postawą analityczną (rozkład na części; postępująca atomizacja badań); weryfikacją wiedzy przez powtarzalność doświadczeń, myśleniem przyczynowo-skutkowym, racjonalnością działań. Partycypację z kolei zasadza Tambiah na wzajemnej komunikacji (szczególnie zmysłowej, także między ludźmi i nie-ludźmi), współodczuwającej bliskości, performatywnych aktach mowy, działaniach rytualnych i definiuje ją tak:

[M]ożna ująć partycypację jako zachodzącą wówczas, kiedy ludzie, grupy, zwierzęta, miejsca oraz zjawiska naturalne znajdują się w relacji bezpośredniej styczności, i rozumieć je jako stosunek egzystencjalnej bliskości, kontaktu i pokrewieństwa[39].

Autor podkreśla również, że

chociaż „przyczynowość” i „partycypacja” mogą się wydawać różnymi lub sprzecznymi nastawieniami wobec świata, analityk musi stwierdzić, że jedno i drugie opiera się na zdolności do doświadczenia i symbolizowania, wynikających z tych samych zmysłowych modalności człowieka: dotyku, smaku, słuchu i wzroku[40].

Należy także zaakcentować, na co także zwraca uwagę Tambiah, że oddzielenie przyczynowości i partycypacji jest czysto analityczne, w konkretnych praktykach bowiem przenikają się one wzajemnie[41].

W dalszej części rozważań uznaję przejawiającą się w nowym animizmie partycypację jako pożądaną orientację wobec świata. Użyłam słowa „pożądana”, gdyż w dzisiejszej humanistyce powracają głosy krytyczne wobec nauki jako dominującego sposobu poznania i organizowania wiedzy, wskazujące, że nie wspomaga przetrwania gatunku i życia na Ziemi. W ramach wysiłków zbudowania formy wiedzy, która byłaby komplementarna wobec dominującego sposobu jej organizacji, zdobywania i przedstawiania, jakim jest nauka, odradza się zainteresowanie (nowym) animizmem, (nowym) totemizmem i (nowym) witalizmem oraz ogólnie wiedzami indygenicznymi, które ucieleśniają zasadę partycypacji[42]. Zachodzący zaś zwrot postsekularny pozwala w nowym kontekście przemyśleć miejsce religii i duchowości zarówno w przestrzeni publicznej, jak i w badaniach. Kontekst ten zachęca do postawienia hipotezy, że martwe ciało i szczątki nigdy nie poddały się sekularyzacji i być może właśnie ich ujęcie z jednej strony w kategoriach naukowych, a z drugiej w magicznej i religijnej aurze (a zatem połączenie przyczynowości i partycypacji) pozwoli na zaproponowanie interesujących perspektyw badawczych tego zagadnienia.

Inspirację dla tego typu ujęcia dostarczają m.in. idee nowego animizmu i koncepcje identyfikowanych z tym nurtem antropologów i badaczy religii (Nurit Bird-David, Philippe Descola, Graham Harvey, Eduardo Viveiros de Castro). Nie chodzi tutaj o powrót do idei w stylu E.B. Taylora, który animizm rozumiał jako wiarę w byty duchowe i uznawał go za prymitywną filozofię, a zarazem niezbędny warunek pojawienia się religii[43]. W kontekście wiedzy indygenicznej posiada on szersze wobec pojęcia religii znaczenie, stanowi bowiem pewien rodzaj świadomości – etnometafizyki. Na jej określenie afrykański badacz kultury Harry Garuba używa nazwy „materializm animistyczny” (animist materialism), a brazylijski antropolog Eduardo Viveiros de Castro – „perspektywizm” (perspectivism)[44].

Warto też podkreślić, że w przeciwieństwie do tego, co zazwyczaj pisze się o animizmie, twierdząc, że stoi on w opozycji do (racjonalnej) wiedzy tworzonej przez naukę, okazuje się, że wiedze indygeniczne (których rodzajem jest animizm), a zwłaszcza przeświadczenia dotyczące przyrody, zwierząt i roślin, zyskują potwierdzenie w najnowszych badaniach. Nie jest zatem tak, że wiedza indygeniczna i naukowa się wykluczają, lecz raczej że bardzo często się uzupełniają i dopełniają[45]. Na przykład neurofizjologia roślin potwierdza, że rośliny „odczuwają”, że się ze sobą (i otoczeniem) komunikują; etologia i nauki medyczne dowodzą, że zwierzęta wyczuwają katastrofy (powodzie, trzęsienia ziemi, tsunami), koty – nadchodzącą śmierć człowieka, a psy – oznaki rozwijającej się choroby (m.in. różne rodzaje raka)[46].

Nowy animizm pozwala na promowanie podejść relacyjnych, które zachęcają, by widzieć świat i życie na Ziemi (i poza nią?) w kategoriach koniecznej kohabitacji i współzależności między ludzkimi i nie-ludzkimi formami życia rozumianego nie tylko w sensie organicznym, lecz także w sensie zdolności do zmian i przekształceń. Rozpatrywana w tym kontekście ontologia martwego ciała jest zatem przede wszystkim ontologią relacji, zdolności łączenia (connectivity) i tworzenia więzów (bonds), a przede wszystkim nowych form i relacji pokrewieństwa (kin), które – co w tej książce ważne – nie opierają się na krwi, ale na wspólnej substancji (formy życia oparte na węglu) i podobnych sposobach naturalnej metamorfozy nekrotycznej. W takim ujęciu, podobnie jak to się dzieje w ekologii, fizyce kwantowej czy magii, „wszystko łączy się ze wszystkim” na zasadzie współzależności (czy wręcz współuzależnienia). Świat przeniknięty jest siecią znanych i nieznanych, uświadamianych lub nie przez ludzi relacji krewniaczych. Problem zaś tkwi – jak pisał już dawno Gregory Bateson – w kryzysie komunikacji. Dopowiedziałabym, że jako ludzie mamy dość ograniczone spektrum sposobów komunikacji i choć badania naukowe wskazują na ważną rolę innych jej form (np. sygnałów chemicznych), stale najważniejszym medium pozostaje dla nas (szeroko rozumiany) język. Nie rozpoznajemy relacji, bo nie umiemy się porozumiewać z innymi formami życia (a często w ogóle nie interesuje nas rozpoznawanie ich samych jako ważnych i realnie istniejących).

Rację ma Harry Garuba, twierdząc, że obecne wprowadzanie (czy – powiedziałabym raczej – re-introdukcja) idei animizmu do wiedzy typu zachodnioeuropejskiego jest aktem dekolonizacji i emancypacji (podobnie jak marginalizacja animizmu była wyrazem sekularyzacji i kolonialnej prymitywizacji ludzi, których cechowała taka wizja świata)[47]. Rozumiany jako platforma intelektualna, animizm pozwala budować inne formy wiedzy nieoparte na dualizmach (szczególnie dychotomii kultury i natury) i antropocentryzmie. Co więcej, otwiera jego zdaniem, nie opierając się na idei czasu linearnego, postępu i myśleniu teleologicznym, możliwość zbudowania nie-nowoczesnej historii (non-modern history)[48]. Podążając tropem tego typu myślenia, powiem, że bycie animistą jest zatem wyrazem nie tylko określonej postawy wobec świata, lecz także sposobem jego poznania i opisywania z pewnego punktu widzenia. Animizm w tym sensie to nie tylko specyficzna, aplikowana do prowadzonych w tej książce badań ontologia (relacji), lecz także relacyjna epistemologia[49]. Jak mówi Alf Hornborg, „jesteśmy praktykującymi animistami w takim sensie, że zaangażowanie i relacyjność (relatedness) ma pierwszeństwo wobec bezstronnej obserwacji”[50]. Nie romantyzuję animizmu. Odwołuję się raczej do Jeana Piageta, którego badania przypominają, że przypisywanie życia i świadomości różnym obiektom stanowi cechę charakterystyczną myślenia dziecka (animizm dziecięcy)[51]. Proces wychowania i edukacji polega zaś m.in. na racjonalizacji myślenia o świecie. Moje rozważania przenika myśl, że w obecnej sytuacji różnego rodzaju zagrożeń ekologicznych animizm może okazać się nie tylko (podobnie jak metafora organicystyczna) przydatną „metaforą rdzenną” (root metaphor Stephena C. Peppera) stanowiącą podstawę budowy przyszłych wizji świata, lecz także ważnym sposobem widzenia świata i bycia człowiekiem w świecie kultury, wspomagającym ko-egzystencję i zrównoważony rozwój. Warto zatem podążyć za uwagą Tima Ingolda, który zaleca, że „jeżeli nie wiesz, czy coś jest żywe, czy nie, lepiej założyć, że jest żywe”[52].

Nekropersona

Nowy animizm pozwala uzyskać martwemu ciału i szczątkom status relacyjnej, nie-zawsze-ludzkiej persony, stającej się zdolnym do zmiany otoczenia sprawcą (agent). Oferuje on przy tym interesujące rozumienie persony, które w kontekście rozważań na temat martwego ciała i szczątków jest ważne także z tego powodu, że stanowi ono istotne pojęcie bioetyki i prawa, gdzie funkcjonują jednak inne jego rozumienia, wywiedzione z dyskursu filozofii i/lub prawa. Ważne jest to, że specyficzne rozumienie persony w ujęciu animistycznym pozwala na objęcie bytów nie-ludzkich i zwraca uwagę na zagadnienia komunikacji pozajęzykowej. Być osobą to znaczy wchodzić w relacje i mieć zdolność komunikowania, a w takim ujęciu praktyki animistyczne stają się po prostu praktykami networkowania (wchodzenia w relacje, tworzenia ich, multiplikowania i podtrzymywania)[53]. „Wchodzę w relację, więc jestem” (I relate, therefore I am) – tak parafrazuje zdanie Kartezjusza, określając główną zasadę animizmu, badaczka antropologii Nurit Bird-David. Przy czym, jak twierdzi, nie jest tak, że najpierw personifikujemy byty, a potem się z nimi socjalizujemy, ale personifikujemy je, kiedy wchodzimy z nimi w relacje i dlatego, że to robimy. Owe relacje zaś czynią z nas krewnych (relatives)[54].

Omawiając rozumienie persony w nowym animizmie, Graham Harvey pisze, że

[o]sobami są te byty, z którymi inne persony wchodzą w relacje o różnym stopniu wzajemności. (…) [Persony] wykazują intencjonalność i sprawczość o różnym stopniu autonomii i wolności. (…) Ludzie stają się animistami poprzez uczenie się, jak rozpoznać persony i – co najważniejsze – jak angażować się w relacje z nimi. Wszechobecność w dyskursie animistycznym takich pojęć, jak szacunek i wzajemność, wskazuje, że kluczowym identyfikatorem persony jest ktoś, kto odpowiada lub inicjuje relacje z inną osobą[55].

Przypisy

[21] Północnoamerykańskie oposy (Didelphis virginiana) wykazują tanatozę (określaną także jako playing possum – udawanie pogrążonego we śnie) jako behawioralną reakcję obronną na zagrożenie. Zapadają wtedy w rodzaj śpiączki, serce bije znacznie wolniej, oddech jest również spowolniony. Zachowując świadomość, zwierzę leży na boku z otwartymi oczami i wywieszonym językiem, a z odbytu wydziela się zielona substancja i odór zniechęcający drapieżniki. Stan taki może trwać nawet sześć godzin. Zob. Stephen M. Rogers, Stephen J. Simpson, Thanatosis, „Current Biology” 2014, t. 24, nr 21.

[22] W świecie, w którym śmierć często staje się decyzją, chodzi mi o prawo do naturalnej śmierci i świadomą odmowę sztucznego podtrzymywania życia (co nie jest tożsame z eutanazją). Zagadnieniami tymi od strony bioprawa zajmuje się biojustanatologia. Zob. Roman Tokarczyk, Prawa narodzin, życia i śmierci. Podstawy biojurysprudencji, Wolters Kluwer, Warszawa 2012.

[23] Jacque Lynn Foltyn, The Corpse in Contemporary Culture. Identifying, Transacting, and Recoding the Dead Body in the Twenty-First Century, „Mortality” 2008, t. 13, nr 2, s. 104. Z kolei amerykański filozof literatury Robert P. Harrison pisze tak: „ludzkość nie jest gatunkiem (homo sapiens jest gatunkiem), ale sposobem bycia śmiertelnym i odnoszenia się do zmarłych. Być człowiekiem znaczy przede wszystkim dokonywać pochówku”. R. Harrison, The Dominion of the Dead, Chicago University Press, Chicago–London 2003, s. xi.

[24] Pentti Malaska, Inventing Futures, mowa otwierająca World Futures Studies Federation XV World Conference, Brisbane, Australia, 28 września–3 października 1997, cyt. za: José Luis Cordeiro, Future Life Forms among Posthumans, „Journal of Future Studies” 2003, t. 8, nr 2, s. 67.

[25] Anders Sandberg, Morphological Freedom – Why We Not Just Want It, but Need It, w: The Transhumanist Reader. Classical and Contemporary Essays on the Science, Technology, and Philosophy of the Human Future, red. Max More, Natasha Vita-More, Wiley–Blackwell, Chichester 2013, s. 57.

[26] Prawo do wolności morfologicznej jest w świetle obecnego prawa polskiego mrzonką. W istocie mamy bowiem bardzo ograniczone możliwości decydowania o tym, co się stanie z naszym ciałem po śmierci. Owa decyzja dotyczy zgody lub braku zgody na pobieranie organów albo donację dla celów naukowych lub edukacyjnych. Można pozostawić dyspozycję w kwestii formy pochówku (inhumacja czy kremacja), ale w istocie takie życzenia to rodzaj moralnego zobowiązania desygnowanej do jego wykonania osoby wobec zmarłego, bez żadnej możliwości realnej egzekucji. W świetle prawa polskiego zwłoki są rzeczą i „nie stanowią własności osoby zmarłej” (dotyczy to także kremów). Teresa Gardocka pisze, że nikt nie jest właścicielem ciała wymagającego pochowania. (Czy zwłoki ludzkie są rzeczą i co z tego wynika?, w: Non omnis moriar. Osobiste i majątkowe aspekty prawne śmierci człowieka. Zagadnienia wybrane, red. Jacek Gołaczyński, Jacek Mazurkiewicz, Jarosław Turłukowski, Daniel Karkut, Oficyna Prawnicza, Wrocław 2015, s. 272–273, 275–276, 279). W kontekście propozycji zmian ustawy o cmentarzach i chowaniu zmarłych prawnicy zwracają uwagę na zasadność jej dostosowania do potrzeb społecznych i zmian kulturowych. Dotyczy to m.in. kwestii, komu przysługuje prawo do pochowania zmarłego, egzekucji woli zmarłego co do sposobu pochówku, a także prawa do grobu. Zachodzi tutaj bowiem częsty konflikt między prawem stanowionym a wolą zmarłego, która ma charakter zobowiązania i jest wiążąca na płaszczyźnie moralnej. Prawnicy zwracają uwagę (a potwierdzają to także przeprowadzone wywiady z przedstawicielami domów pogrzebowych i firm z branży pogrzebowej), że coraz częściej łamie się przepisy dotyczące sposobów pochówku, zwykle poprzez rozsypywanie prochów w miejscach wskazanych wcześniej przez zmarłego lub zgodne z jego wolą zachowanie ich części w postaci diamentów pamięci czy innego rodzaju przedmiotów. W dyskusjach na ten temat nierzadko pojawiają się odwołania do wyroków Sądu Najwyższego. Ksiądz Aleksander Sobczak w artykule Organizowanie oraz zarząd cmentarzami wyznaniowymi w polskim prawie cywilnym powołuje się na jeden z takich wyroków, który stanowi, że: „O miejscu i sposobie pochowania zwłok, a także o wyborze osoby, która ma się tym zająć, decyduje przede wszystkim pozostawiona wola zmarłego; dopiero gdy zmarły takich dyspozycji nie pozostawił, zajęcie się pogrzebem i podjęcie koniecznych w związku z tym decyzji należy do osób wymienionych w Ustawie”. W innym wyroku czytamy z kolei, iż „sąd może uznać, że chociaż Ustawa wymienia w pierwszej kolejności jako osobę uprawnioną do pochowania osoby zmarłej pozostałego przy życiu małżonka, okoliczności sprawy, a zwłaszcza wzajemne wrogie stosunki między małżonkami oraz ostatnia wola zmarłego mogą przemawiać za przyznaniem ochrony innym członkom rodziny zmarłego”. Aleksander Sobczak, Organizowanie oraz zarząd cmentarzami wyznaniowymi w polskim prawie cywilnym, Mateusz.pl, http://mateusz.pl/czytelnia/as-cmentarze.htm#top (dostęp: 4.01.2017).

[27] Giambattista Vico, Nauka nowa, przeł. Jan Jakubowicz, Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1966, s. 138–139, § 333.

[28] Cornel West, Chekhov, Coltrane and Democracy, w: The Cornel West Reader, Basic Books, New York 1999, s. 551.

[29] Warto w tym miejscu zaznaczyć, że walczący o poszanowanie miejsc pochówków swoich przodków Indianie z Ameryki Północnej używają określenia „duchowy holocaust” (spiritual holocaust), nazywając w ten sposób właściwe białym praktyki molestowania ludzkich szczątków m.in. poprzez traktowanie ich jako obiektów badań archeologicznych i antropologicznych, eksponatów muzealnych, czym kieruje – jak twierdzą – „naukowy rasizm” (scientific rascism). Zob. James Riding In, Our Dead Are Never Forgotten. American Indian Struggles for Burial Rights and Protections, w: „They Made Us Many Promises”. The American Indian Experience, 1524 to the Present, red. Phillip Weeks, Harlan Davidson, Wheeling, Ill. 2002, s. 292. Zob. także: Repatriation Reader. Who Owns American Indian Remains?, red. Devon A. Mihesuah, University of Nebraska Press, Lincoln–London 2000.

[30] Zob. Carl Haub, How Many People Have Ever Lived on Earth?, „Population Today” 2002, t. 30, nr 8. Uaktualnione dane dostępne online: http://www.prb.org/Publications/Articles/2002/HowManyPeopleHaveEverLivedonEarth.aspx (dostęp: 7.12.2015). Problem ten podejmuje również Antoon de Baets, A Declaration of the Responsibilities of Present Generations toward Past Generations, „History and Theory” 2004, t. 43, nr 4, s. 131.

[31] Robert P. Harrison, The Dominion of the Dead, s. X.

[32] „Tworzenie historii – piszą Libby Robin i Will Steffen – nie potrzebuje dzisiaj surowego pojęcia «postępu», którego żądały antropogeniczne agendy walczące o pokój w latach 40. Historia świata jest raczej dla antropocenu. Jest to historia w służbie współpracy w interesie planety. (...) Historia świata mówi tak o związkach istniejących w przeszłości w ludzkich społecznościach, jak i o niezależnych od ludzi systemach Ziemi. W geologicznej epoce antropocenu musi mówić o ludziach i «reszcie natury» rozpatrywanych razem w skali odpowiedniej dla zagadnień historycznych. Wspólnota Historii Świata jest biofizyczna i ludzka, a czynniki zmian są zarówno fizyczne, jak i społeczne. (...) Nowa historia globalna wymaga myślenia w skali planetarnej, mając na uwadze samą planetę. (...) Globalne zmiany wymagają nowej idei «patriotyzmu», lojalności nie wobec kraju, lecz wobec Ziemi”. Libby Robin, Will Steffen, History for the Anthropocene, „History Compass” 2007, t. 5, nr 5, s. 1711–1712.

[33] Idea ta dotyczy krajów, gdzie zwyczajowy jest długoterminowy pochówek głębinowy. Sytuacja jest inna tam, gdzie ekshumacje są standardem i traktuje się je jako etap pogrzebu. Ze względu na brak miejsca i/lub klimat (jak np. w Atenach) zwykle po 3–5 latach po złożeniu do grobu wykopuje się kości, oczyszcza je, suszy, umieszcza w skrzynkach i składa w miejscach zwanych osteofilakio. Zob. Izabela Żbikowska, Grecki kryzys pod ziemią, „Gazeta Wyborcza. Duży Format” 3 listopada 2011.

[34] Jason N. Summerfield, Comments on the Potter’s Field. The Future of Mass Graves, „Quinnipiac Probate Law Journal” 2014, t. 28, nr 1, s. 29.

[35] Nie sugeruję tutaj wyższości kremacji nad pochówkiem tradycyjnym. Wskazuję jedynie, że preferowane w wielu kulturach praktyki jak najdłuższego zachowywania ciała (balsamowanie, używanie twardego drewna na trumny, budowanie sarkofagów itp.) w świetle prowadzonych wyżej rozważań bardziej narażają zmarłego na potencjalną profanację grobu i wykorzystanie ciała do różnych celów niż chowanie na sposób „przyjazny dla środowiska”, przy użyciu materiałów łatwo biodegradowalnych.

[36] Zob. Jean Baudrillard, Wymiana symboliczna i śmierć, przeł. Sławomir Królak, Wydawnictwo Sic!, Warszawa 2007, s. 158 i nast. Warto zwrócić uwagę, że chodzi tutaj nie tyle o balsamację, tj. bardziej trwałe zakonserwowanie ciała, ile o jego skuteczne zabezpieczenie przed widocznym rozkładem i stworzenie pozorów „zadowolonego i spokojnego” zmarłego (tanatopraksja). W interesujący sposób wypowiada się na ten temat praktyk balsamista Adam Ragiel, Bez strachu. Jak umiera człowiek. Rozmowa z Magdaleną Rigamonti, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2015.

[37] Tim Ingold, Rethinking the Animate, Re-Animating Thought, „Ethnos. Journal of Anthropology” 2006, t. 71, nr 1, s. 10. Z kolei Baudrillard twierdzi, że „rozróżnienie na to, co żywe, i to, co nieożywione, ta różnicująca opozycja, będąca podstawą naszej «nauki» i naszej operacjonalnej przemocy, jest wynalazkiem typowo zachodnim”. Tenże, Wymiana symboliczna i śmierć, s. 321.

[38] Stanley J. Tambiah, Magia, nauka, religia i zakres racjonalności, przeł. Bartosz Hlebowicz, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2007, s. 97. Zob. także: Lucien Lévy-Bruhl, Czynności umysłowe w społeczeństwach pierwotnych, przeł. Bella Szwarcman-Czarnota, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 1992; Anna Pałubicka, Frazera i Lévy-Bruhla koncepcja magii a problem poznania humanistycznego, „Kultura Współczesna” 2007, nr 3.

[39] Stanley J. Tambiah, Magia, nauka, religia i zakres racjonalności, s. 122.

[40] Tamże, s. 123.

[41] Tamże, s. 125.

[42] Rzecz jasna owe wysiłki zbudowania nowej formy wiedzy nie są jedynym impulsem zainteresowań animizmem, totemizmem i witalizmem. Obserwuję tę tendencję we wszystkich dyscyplinach nauk humanistycznych i społecznych, ale uwidaczniają się one w różny sposób. Jak sądzę, jednym z głównych impulsów jest jednak zainteresowanie nieintencjonalną sprawczością rzeczy, co z kolei wynika z ogólnych tendencji do przemyślenia statusu materii (popularność nowego materializmu). Te impulsy z kolei przychodzą z nauk przyrodniczych (m.in. fizyki).

[43] E.B. Tylor, Primitive Culture. Researches into the Development of Mythology, Philosophy, Religion, Language, Art and Custom, t. 2, J. Murray & G.P. Putnam’s Sons, London–New York 1920. Warto także w tym miejscu podkreślić, że zwierzęta też animują: Jean Piaget, Jak sobie dziecko wyobraża świat, przeł. Maria Gawalik, Wydawnictwo Naukowe PWN, Warszawa 2011, s. 184.

[44] Harry Garuba, Explorations in Animist Materialism. Notes on Reading/Writing African Literature, Culture, and Society, „Public Culture” 2003, t. 15, nr 2, s. 267; Eduardo Viveiros de Castro, Cosmological Deixis and Amerindian Perspectivism, „The Journal of the Royal Anthropological Institute” 1998, t. 4, nr 3.

[45] Arun Agrawal, Dismantling the Divide between Indigenous and Scientific Knowledge, „Development and Change” 1995, t. 26; Raymond Pierotti, Indigenous Knowledge, Ecology, and Evolutionary Biology, Routledge, London–New York 2010.

[46] Matthew Hall, Plants as Persons. A Philosophical Botany, SUNY Press, Albany, NY 2011; Daniel Chamowitz, Zmysłowe życie roślin, przeł. Dariusz Wójtowicz, Wydawnictwo W.A.B., Warszawa 2012; Joseph L. Kirschvink, Earthquake Prediction by Animals. Evolution and Sensory Perception, „Bulletin of the Seismological Society of America” 2000, t. 90, nr 2; David M. Dosa, A Day in the Life of Oscar the Cat, „New England Journal of Medicine” 2007, t. 357, nr 4; Rainer Ehmann, Enole Boedeker, Uwe Friedrich i in., Canine Scent Detection in the Diagnosis of Lung Cancer. Revisiting a Puzzling Phenomenon, „European Respiratory Journal” 2011, t. 39, nr 3; Rebecca Smith, Dogs to Be Used to Detect Breast Cancer in New Research Trial, „The Telegraph” 26 listopada 2016, http://www.telegraph.co.uk/news/health/news/11036491/Dogs-to-be-used-to-detect-breast-cancer-in-new-research-trial.html (dostęp: 29.11.2016).

[47] Morgan Ndlovu, Why Indigenous Knowledges in the 21st Century? A Decolonial Turn, „Yesterday & Today” 2014, nr 11.

[48] Harry Garuba, On Animism, Modernity/Colonialism, and the African Order of Knowledge. Provisional Reflections, „e-flux” 2012, nr 36, s. 7–8, http://www.e-flux.com/journal/36/61249/on-animism-modernity-colonialism-and-the-african-order-of-knowledge-provisional-reflections/ (dostęp: 31.12.2016).

[49] Nurit Bird-David, „Animism” Revisited. Personhood, Environment, and Relational Epistemology, „Current Anthropology” 1999, t. 40, nr 1, s. 77 i nast.; Matthew Hall, Plants as Persons, s. 105; Alejandro F. Haber, Animism, Relatedness, Life. Post-Western Perspective, „Cambridge Journal of Archaeology” 2009, t. 9, nr 3, s. 418.

[50] Alf Hornborg, Animism, Fetishism, and Objectivism as Strategies for Knowing (or Not Knowing) the World, „Ethnos. Journal of Anthropology” 2006, t. 71, nr 1, s. 23.

[51] Jean Piaget, Jak sobie dziecko wyobraża świat, cz. 2: „Animizm dziecięcy”.

[52] Tim Ingold, Rethinking the Animate, s. 11. Z punktu widzenia mechanizmów adaptacji chodzi tutaj także o zasadę „dmuchania na zimne” (better safe than sorry). Stewart Guthrie uważa, że jest to specyficzna zasada percepcji niepewnego świata (nie tylko zresztą przez człowieka), a animizm jest efektem jej działania. Stewart Guthrie, Animal Animism, Evolutionary Roots of Religious Cognition, w: Current Approaches in the Cognitive Science of Religion, red. Ilkka Pyysiäinen, Veikko Anttonen, Continuum, New York 2002, s. 56.

[53] Dużą pomoc w rozważaniu takich relacji i sposobów komunikacji oferują biosemiotyka, zoosemiotyka, fitosemiotyka.

[54] Nurit Bird-David, „Animism” Revisited, s. 73, 78. Bird-David zwraca uwagę, że w języku staroangielskim krewny (relative) oznaczał „rzecz (albo osobę) będącą w jakiejś relacji do innej” (rzeczy czy osoby). Tamże, s. 74, przypis 18. Autorka podkreślała też podobieństwo tak rozumianej relacyjności z ideami filozofii dialogu, a zwłaszcza z myślą Martina Bubera (tamże, s. 87), jednak zarówno Buber, jak i Emmanuel Lévinas koncentrują się na człowieku. Na przykład dla Lévinasa ani zwierzę, ani rzecz nie mają tożsamości, a co ważniejsze, nie mają twarzy, która by mogła pozwolić na etyczny do nich stosunek. Ponadto dla francuskiego filozofa inny jest słabym podmiotem. Zob. Silvia Benso, The Face of Things. A Different Side of Ethics, SUNY Press, Albany, NY 2000, s. 42 i nast.

[55] Graham Harvey, Animism. Respecting the Living World, Columbia University Press, New York 2006, s. xvii–xviii. Zob. także: A. Irving Hallowell, Ojibwa Ontology, Behavior, and World View [1960], w: Readings in Indigenous Religions, red. Graham Harvey, Continnum, London 2002.