Tytuł oryginału

Le passé d’une illusion. Essai sur l’ideé communiste au XXe siècle

Korekta

Jadwiga Marculewicz, Marzena Zielonka

Opracowanie okładki i stron tytułowych

Zenon Porada

© Copyright by Éditions Robert Laffont, 1995

© Copyright for the Polish edition by Państwowy Instytut Wydawniczy, 2018

Wydanie pierwsze PIW

Pierwsze wydanie polskie – Oficyna Wydawnicza Volumen, 1996.

Niniejsze wydanie było możliwe dzięki współpracy z Oficyną Wydawniczą Volumen.

Państwowy Instytut Wydawniczy wyraża podziękowanie Mirosławie Łętowskiej i Adamowi Borowskiemu za okazaną pomoc przy przygotowywaniu książki do druku.

Państwowy Instytut Wydawniczy

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

tel. 22 826 02 01

e-mail: piw@piw.pl

Księgarnia internetowa www.piw.pl

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

ISBN 978-83-06-03384-7

Skład wersji elektronicznej
Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

SPIS TREŚCI

François Furet – życie i dzieła (Andrzej Paczkowski)

Przedmowa

1. Zapał rewolucyjny

2. Pierwsza wojna światowa

3. Niezwykły urok Października

4. Wierzący i rozczarowani

5. Socjalizm w jednym kraju

6. Komunizm i faszyzm

7. Komunizm i antyfaszyzm

8. Kultura antyfaszystowska

9. Druga wojna światowa

10. Stalinizm. najwyższe stadium komunizmu

11. Komunizm zimnowojenny

12. Początek końca

13. Epilog

Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

P O D Z I Ę K O W A N I A

Jako debiutant w dziedzinie historii XX wieku przy pisaniu tej książki korzystałem z porad bibliograficznych moich przyjaciół, którzy wcześniej wkroczyli na tę drogę. Jest ich zbyt wielu, abym zdołał w tym miejscu wszystkich wymienić. Wspomnę więc tylko niektórych.

Stéphane Courtois, Christian Jelen, Georges Liébert i Jean-François Revel wspaniałomyślnie oddali do mej dyspozycji swój czas i swoją wiedzę. Na szczególne wyrazy wdzięczności zasłużył autor znakomitej monografii o Souvarinie, Jean-Louis Panné, który hojnie użyczał mi skarbów swej niezwykłej erudycji w dziedzinie historii komunizmu.

Olivier Nora i Mona Ozouf z wielką życzliwością przeczytali maszynopis i zasugerowali pożyteczne korekty; ogromnie cenię sobie ich rady.

Nie zapominam wreszcie, jak wiele zawdzięczam dwóm wydawcom, którzy są także moimi przyjaciółmi: Charles Ronsac, dowiedziawszy się o istnieniu tej pracy, zadbał o staranne przygotowanie jej do druku, a Jean-Étienne Cohen-Séat poświęcił wiele godzin, by omówić ze mną wszystkie trudne szczegóły.

Ta książka jest jedynie próbą swobodnej interpretacji. Dlatego też w przypisach wymieniłem wyłącznie te opracowania lub artykuły, z których bezpośrednio korzystałem.

FRANÇOIS FURET – ŻYCIE I DZIEŁA

Wprawdzie dzięki dwóm książkom – Prawdziwy koniec rewolucji francuskiej wydanej w Polsce w 1994 roku i ogłoszonej dwa lata później Przeszłości pewnego złudzenia. Esej o idei komunistycznej w XX wieku – François Furet od dawna obecny jest na naszym „rynku czytelniczym”, wydaje się jednak niezbędne przedstawienie jego sylwetki, gdyż do tej pory polscy edytorzy tego nie uczynili. Potrzebę takiej prezentacji potwierdza to, iż znajdujące się w polskiej edycji Wikipedii hasło „Furet François” jest tak skromne, że od biedy zmieściłoby się w formule Twittera, podczas gdy – jak pisał brytyjski „The Independent” – „niewielu współczesnych mu akademików może szczycić się równym wpływem na umysły”. „The New York Times” poszedł jeszcze dalej, uznając go za jednego z „najbardziej wpływowych myślicieli Francji po wojnie”, a Tony Judt przekonywał, iż był „jednym z najbardziej wpływowych ludzi we współczesnej Francji”. Aczkolwiek opinie te można uznać za trącące hagiograficzną przesadą – naturalną, gdy pisze się pośmiertne wspomnienie – znajdują one potwierdzenie w wyborze ich bohatera do Académie Française, a więc do grona „czterdziestu nieśmiertelnych”, co dla francuskiego intelektualisty jest wyrazem najwyższego uznania, choć godnością tą obdarzano także wybitnych polityków, jak na przykład poprzednika Fureta w „fotelu numer jeden”, Michela Debré, współtwórcę V Republiki. Z pewnością Furet był postacią nietuzinkową, a więc warto poznać jego – z konieczności nader skrótowo tu przedstawioną – biografię. Sądzę, że warto to zrobić także dlatego, iż ilustruje ona pewien fenomen często w Polsce przywoływany, choć znacznie rzadziej analizowany, jakim było w pierwszych latach po II wojnie światowej zafascynowanie młodych intelektualistów – lub częściej dopiero kandydatów na intelektualistów – komunizmem, z którym się wcześniej lub później rozstali. Do takich francuskich odpowiedników polskich „pryszczatych” należał autor Przeszłości pewnego złudzenia i książka ta jest, w pewnym sensie, rodzajem jego rozliczenia ze złudzeniem, któremu uległ, ale nie ukazuje drogi, którą przeszedł.

François Furet urodził się w Paryżu, w 1927 roku, w zamożnej rodzinie bankierskiej. Uczył się w istniejącym od 1884 roku prestiżowym liceum Janson-de-Sailly, które znajduje się w XVI Dzielnicy należącej do beaux quartiers zamieszkanych przez bogate mieszczaństwo (czyli „burżuazję”), dygnitarzy państwowej biurokracji, celebrytów, generałów i arystokrację. W końcowej fazie wyzwalania Francji, jako młodociany uczeń, zdążył wziąć epizodyczny udział w walkach, a jego liceum wystawiło cały batalion ochotników włączony do 1 Armii marszałka Jeana de Lattre de Tassigny. Był wyróżniającym się uczniem, później dobrze ocenianym studentem Sorbony, którą ukończył w 1954 roku – z pewnym opóźnieniem wynikłym ze stanu zdrowia (gruźlica) – uzyskując agrégation z historii. Egzaminy zdał z wyróżnieniem przed jury, któremu przewodniczył Fernand Braudel, jeden z najsłynniejszych historyków francuskich o światowej renomie. Wyposażony w ten sposób w prawo nauczania Furet przez dwa lata pracował jako profesor w liceach w Compiègne i Fontainebleau, ale już w 1956 roku pozostawił szkolnictwo i rozpoczął pracę naukową, najpierw w Centre National de la Recherche Scientifique (CNRS), później w École Pratique des Hautes Études (EPHE).

Jakkolwiek przynależny do burżuazji młody człowiek często kojarzony jest z bon vivantem czy „złotym młodzieńcem”, nasz bohater jako dwudziestolatek wybrał inną drogę, co nie musi oznaczać, że unikał uciech życia, o które tak łatwo w Paryżu. W 1947 roku Furet wstąpił bowiem do Francuskiej Partii Komunistycznej: „Zapisałem się «jak wszyscy»”, stwierdził lakonicznie. Po wielu latach, oceniając i uzasadniając – czy też usprawiedliwiając – swoją decyzję, uznawał, że „dla cierpiącego na odosobnienie intelektualisty było to coś idealnego: w partii odnajdywał on mityczną więź z ludem, z klasą robotniczą, a jako premię otrzymywał pełne i wyczerpujące wyjaśnienie stanu społeczeństwa, w którym czuł się raczej nieswojo”. W innym miejscu pisał, że wraz z zakończeniem wojny dla młodego Francuza istniał wybór między gaullistami a komunistami, zaś decydując się na tych drugich, „mógł żywić iluzję, że odkrywa sens demokracji i uczestniczy w dziele odbudowy narodu”. Być może pewną rolę w podjęciu takiej decyzji odegrały też jakieś względy koleżeńskie czy towarzyskie, a dzieci z zamożnych i ustabilizowanych rodzin – w ramach „buntu pokoleń” – wcale nie tak rzadko angażowały się w ruchy rewolucyjne. Warto wszakże zwrócić uwagę, że w wielu krajach zachodniej Europy nastąpił wówczas wyraźny „zwrot na lewo”: w 1945 roku komuniści zdobyli w wyborach parlamentarnych 26 proc. głosów, stając się największą partią polityczną we Francji. Nie będę tu próbował wnikać w przyczyny takiego stanu rzeczy, niemniej można sądzić, że w przypadku osoby pochodzącej z beaux quartiers zapewne swoją rolę odegrała kompromitacja elit, z których Furet przecież się wywodził: klęska z 1940 roku i utworzenie kolaboracyjnego, konserwatywno-nacjonalistycznego État Français. Do tego można dodać triumfy Armii Czerwonej czy pozycję, jaką komuniści uzyskali po 1941 roku w Résistance, który był – nie tylko wówczas, lecz także obecnie – zmitologizowany, poczynając od fałszywego twierdzenia, że komuniści zapłacili za opór krwawą cenę „siedemdziesięciu pięciu tysięcy straconych”. Z różnych zatem względów udział w owym „zwrocie na lewo”, który oznaczał nie tylko przyjęcie marksistowskiego credo, lecz także bezwarunkowe popieranie Związku Sowieckiego, stał się w części środowisk intelektualnych – a więc siłą rzeczy także wśród „raczkujących intelektualistów” takich jak Furet – po prostu modny. Pisze o tym, wnikliwie i ciekawie, Tony Judt w wydanej kilka lat temu w Polsce obszernej monografii Historia niedokończona, która nosi podtytuł Francuscy intelektualiści, 1944–1956. Pojawia się w niej także, choć marginalnie, Furet.

Sam nie wracał do szczegółów tego fragmentu swojej biografii. Pewne jest jednak, że nie zrobił kariery partyjnej, nie zasiadał we władzach centralnych ani samej partii, ani jej młodzieżowych przybudówek i nie był płatnym aparatczykiem. Być może stało się tak z uwagi na stan zdrowia, który wymagał wielomiesięcznego pobytu w sanatorium i rehabilitacji. Należał natomiast do osób bardzo aktywnych politycznie w środowisku studenckim, brał udział w manifestacjach (m.in. w protestach przeciwko „brudnej wojnie” w Indochinach, a w trakcie jednej z nich był zatrzymany przez policję), zabierał głos na licznych zebraniach i brał udział w debatach. Zapewne też kawiarnianych. Swojego zaangażowania Furet później nie analizował ani nawet nie opisywał – choć wielu innych, także bliskich mu, to uczyniło – ale poświadczył, że było ono dla niego ważnym przeżyciem: „Oceniam moje ówczesne zaślepienie – stwierdza w przedmowie do Przeszłości pewnego złudzenia– bez pobłażliwości, ale i bez goryczy”. „Bez pobłażliwości – wyjaśniał – ponieważ dobre intencje nie mogą […] usprawiedliwiać ignorancji i łatwowierności. Bez goryczy, ponieważ to nieszczęsne doświadczenie dużo mnie nauczyło”. Osobisty udział w ruchu o celach rewolucyjnych, a takim był przecież komunizm, być może rzeczywiście pozwolił mu lepiej rozumieć to, co działo się we Francji od sławetnego roku 1789, a przede wszystkim docenić rolę, jaką odgrywała „rewolucyjna namiętność”, która jest czynnikiem zupełnie innego rodzaju niż wywodzące się z tradycyjnego marksizmu widzenie tamtych – i innych – wstrząśnień społecznych wyłącznie w kategoriach walki klas. Być może więc doświadczenie to stało się niejako egzystencjalnym impulsem do naukowych dociekań, na tyle innowacyjnych, że wprowadziły go do elity historyków.

Podobnie jak dla wielu francuskich intelektualistów-komunistów także dla Fureta przełom, który miał wyprowadzić ich jeśli nie poza marksizm jako metametodologię, to poza partię komunistyczną, a przede wszystkim pozbawić nabożnego stosunku do Związku Sowieckiego, nastąpił w wyniku wydarzeń, do których doszło w ciągu 1956 roku – od sławetnego „tajnego referatu” Chruszczowa na XX Zjeździe sowieckich komunistów poczynając (luty), na powstaniu narodowym na Węgrzech (listopad) stłumionym krwawo przez czołgi z czerwoną gwiazdą, taką samą, jaką były ozdobione te, które zdobywały Berlin w 1945 roku, kończąc. Godzi się wszakże przypomnieć, że historia komunizmu, od kiedy ideologia, na której się opierał, została ucieleśniona w państwie stworzonym przez Lenina i udoskonalonym przez Stalina, była wybrukowana różnej maści odstępcami, których prawowierni komuniści nazywali renegatami. Niektórzy z nich – jak wygnany z kraju Lew Trocki i rozrzuceni po całym świecie jego zwolennicy – proponowali po prostu inną wersję bolszewizmu. Nie był to jednak przypadek Fureta, który odszedł od komunizmu jako takiego, podobnie jak spore grono jego kolegów i znajomych z Sorbony i CNRS, choć przez wiele lat pozostawał on jeszcze w obszarze ogólnie pojętej lewicy. Niektórzy z odszczepieńców podejmowali w najróżniejszych formach próby opisu i analizy fenomenu systemu komunistycznego – od powieści (jak Arthur Koestler w Darkness at Noon z 1941 roku), przez swego rodzaju „wyznanie winy” (jak zredagowany przez Ignazio Silone i wydany w 1949 roku zbiór esejów The God that Failed, napisanych przez sześciu poputczików lub exkomunistów), do opasłych nieraz monografii (jak Borisa Souvarine’a Stalin z 1935 roku). Powstały ich co najmniej setki, a badania nad komunizmem i Związkiem Sowieckim (sowietologia) były rozpoczęte i rozbudowane w znacznym stopniu właśnie przez „uciekinierów”. Kilkoro znanych Furetowi historyków, którzy podobnie jak on porzucili partię – wśród nich Annie Kriegel i Alain Besançon– poświęciło się badaniom nad komunizmem, ale oczywiście nie wszyscy. Furet pogrążył się w dziejach rewolucji francuskiej, a bliski mu Emmanuel Le Roy Ladurie stał się jednym z najwybitniejszych znawców wieków średnich.

Autor Przeszłości pewnego złudzenia nie ustąpił jednak z pola działalności publicznej. W 1960 roku należał do grona twórców nowej partii „lewicy socjalistycznej” (Parti Socialiste Unifié, PSU), która sytuując się między komunistami a socjaldemokratami, była dziwnym konglomeratem, w którym dysydenci z KPF (tacy jak Furet należący do grupy skupionej wokół czasopisma „Tribune Communiste”) sąsiadowali z socjalistami, trockistami i syndykalistami. Furet był nawet członkiem pierwszego Komitetu Politycznego PSU i aktywnym współpracownikiem jego pism, w tym popularnego tygodnika „France Observateur” (później i do dziś „Le Nouvel Observateur”). Nie był jednak na trwałe związany ideowo z PSU, a w 1968 roku, po „wydarzeniach majowych” był nawet przez pewien czas doradcą ministra edukacji w rządzie gen. de Gaulle’a, którego o lewicowość nie sposób podejrzewać. Robił błyskotliwą karierę naukową, ale nie wyzbył się ambicji politycznych i po wielu latach, w 1982 roku, stał się twórcą otoczonej pewną tajemniczością Fondation Saint-Simon. Zapewne to Furet wymyślił patrona tego stowarzyszenia, jako że Henri de Saint-Simon był jedną z ciekawszych postaci rewolucji francuskiej (skazanym przez jakobinów na karę śmierci), a później jednym z „utopijnych socjalistów”, propagatorem systemu, który dziś nazwalibyśmy „demokracją merytokratyczną”. Saint-Simon zajmował się też – zresztą bez powodzenia – „działalnością gospodarczą”, m.in. spekulacją dobrami skonfiskowanymi w czasie rewolucji. Był więc zarazem przedsiębiorcą. Założona przez Fureta fundacja – licząca około stu członków – miała zaś na celu zbliżenie i współdziałanie świata akademickiego i intelektualnego z elitą polityczną i wielkim biznesem dla wypracowania zasad, które można nazwać „socjalliberalizmem”. Środki na działalność otrzymywano z kół przemysłowych i finansowych (m.in. od znanych firm Danone i Saint-Gobain czy banku Worms). Do udziału w comiesięcznych, zamkniętych debatach zapraszani byli politycy „z pierwszego rzędu”. Nie tylko francuscy. Przez komunistów i część tradycyjnej lewicy grono to traktowane było jako „mafia finansjery”, coś na kształt jeśli nie lokalnego sanhedrynu mędrców Syjonu, to z pewnością jako francuska replika równie diabolicznej Grupy Bilderberg. Od komunistycznej komórki do przewodniczenia takiej instytucji droga była niewątpliwie daleka. Wiodła „na prawo”, a dokładniej rzecz biorąc w stronę liberalizmu zarówno politycznego, jak i gospodarczego. W jej trakcie nastąpiło wyparcie – czy też minimalizacja – epizodu 1947–1956, podobnie jak w dużej części tej formacji. Tony Judt sądzi, że ówczesne zaangażowanie stało się czymś wstydliwym, „na wpół zagrzebanym” w pamięci, podobnie jak wśród większości kolaborantów z czasów okupacji. Było – minęło.

Fondation Saint-Simon rozwiązała się w 1999 roku, a więc dwa lata po śmierci Fureta, ale nie wiem, czy istniał między tymi wydarzeniami bezpośredni związek. W „ostatnim słowie” władze fundacji oświadczyły po prostu, że zadanie, jakie sobie stawiano, „zostało wykonane”. Mimo że Furet należał niewątpliwie do elity nie tylko intelektualnej, nie podjął działalności politycznej w węższym tego słowa znaczeniu, nie należał do partii ani nie kandydował do parlamentu. Nie pełnił też państwowych funkcji administracyjnych poza związanymi z jego aktywnością badawczą: m.in. w latach 1977–1985 był dyrektorem paryskiej École des Hautes Études en Sciences Sociales (EHESS), jednego z najważniejszych w skali światowej ośrodków nowoczesnej humanistyki. Był już wówczas uczonym o międzynarodowej reputacji, od 1985 roku wykładał przez wiele lat na uniwersytecie w Chicago, otrzymał honorowe doktoraty na Harvardzie i uniwersytecie w Tel Avivie. Należy sądzić, iż to raczej pozycja naukowa pomagała mu w tym, że stał się ważnym uczestnikiem życia publicznego, niż że działalność w obszarze polityki promowała go w świecie akademickim. Jego status zapewne dobrze oddaje określenie public intellectual.

*

W historiografii nie brakuje tematów neutralnych, których badanie – choć może wywoływać nawet bardzo emocjonalne polemiki między specjalistami – nie jest wprost uwikłane w poglądy polityczne ani światopoglądowe. Dzieje rewolucji francuskiej z pewnością do takich tematów nie należą. Być może niektórych do ich badania przyciągało właśnie to, że przedmiot znajduje się „w ogniu walki” ideowej i jest polem politycznych polemik. Było tak zwłaszcza po 1917 roku, gdy wielokrotnie tworzono paralele między zdobyciem Bastylii a atakiem na Pałac Zimowy. W komunistycznej – i w ogóle lewicowej – mitologii rosyjska wielka rewolucja proletariacka jest w istocie kontynuacją Wielkiej Rewolucji Francuskiej od tego momentu, w którym dokonany przez „siły reakcyjne” zamach 9 thermidora roku II w kluczowym momencie przerwał jej bieg, a Robespierre trafił na szafot. Paryska rewolucja stawała się zatem matką piotrogrodzkiej, dawne walki republikanów i monarchistów przekładano na starcie między komunizmem i antykomunizmem czy między antyfaszyzmem i faszyzmem, a przez wiele lat język bolszewickiego dyskursu obfitował w odwołania do terminologii znad Sekwany. Nie wiem, jak było w przypadku Fureta, ale trudno wykluczyć, że w jego zainteresowaniu rewolucją francuską pewną rolę odegrały zaangażowanie polityczne i lojalność ideologiczna. Jeśli tak rzeczywiście było, to trzeba powiedzieć, że w swoich badaniach dokonał czegoś niemal zupełnie przeciwnego w stosunku do pierwotnych zamierzeń: stał się jednym z głównych heroldów odwrotu od widzenia wydarzeń rozpoczętych w 1789 roku wedle standardów marksistowskiego i komunistycznego, a nawet tradycyjnie republikańskiego. Poglądy te były już we Francji bardzo mocno zakorzenione, obraz budowany od lat 80. XIX wieku przez zwycięski obóz republikański stał się kanonem oficjalnym i 14 lipca święci się jako święto Republiki, choć w 1789 roku nikt takowej przecież nie proklamował. Powstały związane z tym kanonem katedry akademickie, instytuty badawcze, specjalistyczne czasopisma i podobna wizja – ogólnie rzecz biorąc jakobińsko-marksistowska – zagościła na trwałe w podręcznikach szkolnych. Głównym twórcą wersji obecnej na scenie akademickiej był najpierw Alphonse Aulard (od 1885 roku katedra na Sorbonie), który nie był ani marksistą, ani tym bardziej komunistą, ale później pierwsze skrzypce grali Albert Mathiez, po nim Georges Lefebvre i wreszcie Albert Soboul, z którymi Furet ścierał się osobiście.

Pierwszą, w miarę całościową próbą, którą Furet podjął, była La Révolution française, wydana w 1965 roku. Napisał ją wspólnie z rówieśnikiem (i szwagrem) Denisem Richetem, który był głównym pomysłodawcą koncepcji porzucenia wizji uważanej za „klasyczną”, podczas gdy Furet – jak sam stwierdził – bliższy był wówczas wykładni marksistowskiej. W odróżnieniu od utrwalonej konwencji przedstawiania rewolucji jako buntu „mas ludowych” i ruchu jakobińskiego, wspartego przez plebejskich, awangardowych sankiulotów, Furet i Richet uznali, że rewolucja była przede wszystkim ruchem elitarnym, stawiającym sobie cele zarówno polityczne, jak i społeczno-gospodarcze, które zamierzano osiągać stopniowo, od monarchii konstytucyjnej poczynając. A więc nie była czystym buntem, ale rewolucją „od góry”. Zamiary te zostały gwałtownie zahamowane w 1793 roku przez zwycięską (na rok) rewoltę plebejską i jakobińską terrorystyczną dyktaturę, powodując deformację (dérapage) pierwotnych założeń zawartych w Deklaracji praw człowieka i obywatela. Oznaczało to odstąpienie od wartości filozofii oświecenia oraz od zasad reprezentacji parlamentarnej, a liberalny zamysł modernizacyjny został wypaczony przez opartą na uniwersalistycznym mesjanizmie politycznym „demokrację totalitarną”, jak określił to w 1952 roku Jacob L. Talmon.

Podstawowe tezy Furet wyłożył ponownie w obszernym eseju Penser la Révolution française, opublikowanym w 1978 roku, którego pierwsza część Révolution française est terminée została – jak już wspomniałem – wydana po polsku. Podobnie jak właściwie całość badań Fureta nad rewolucją praca ta nie należy do historiografii faktograficznej, nie jest też syntezą na użytek „uczenia” o rewolucji, ale odwołuje się przede wszystkim do interpretacji zjawiska oraz analizuje, jak i co o nim pisano. I kto pisał. Najpierw więc „daje odpór” marksistowskiej – a raczej marksistowsko-leninowskiej – interpretacji Soboula, po czym przechodzi do analizy rozważań Alexisa de Tocqueville’a i Augustina Cochina, które szły w zupełnie innych kierunkach. U pierwszego Furet wskazuje przede wszystkim na tezę o ciągłości i miejscu rewolucji w długotrwałym procesie dziejowym, a więc niejako „okracza” same rewolucyjne wydarzenia, w szczególności lat 1793–1794. U drugiego docenia zaś koncept właściwie przeciwstawny: „braku ciągłości politycznej i kulturowej” w trakcie samej rewolucji. Podkreśla próby Cochina zbudowania teorii „rewolucyjnego zdarzenia” i nowego odczytywania mechanizmów gwałtownych, niespodziewanych zwrotów w procesie dziejowym, takich jak dyktatura jakobińska, która w skomunizowanym dyskursie republikańskim była przedstawiana jako zakończone klęską zwieńczenie rewolucji.

Z interesującego nas punktu widzenia, tzn. biografii polityczno-intelektualnej Fureta, istotne są jego nawiązania do stosunku między rewolucją we Francji i rewolucją bolszewicką, tak jak widzieli je komuniści czy – szerzej rzecz biorąc – mniej lub bardziej radykalna lewica. Kiedy Furet pisał swój esej – a było to, jak stwierdza, „pod koniec wiosny 1977 roku” – uważał już, że system sowiecki (stalinizm) zakorzeniony w tradycji jakobińskiej „zaczął się sypać” m.in. pod ciężarem wiedzy o tym, czym on jest, a stało się to w dużym stopniu dzięki Archipelagowi GUŁag Aleksandra Sołżenicyna, który dla Fureta był „fundamentalną referencją historyczną doświadczenia sowieckiego”. „Dzisiaj GUŁag – pisze Furet – zmusza do ponownego przemyślenia Terroru [jakobińskiego], którego cele mogły być identyczne”, a GUŁag byłby „najgłębszym celem” takiej właśnie plebejskiej rewolucji. Dzieło Sołżenicyna ukazało się we Francji w końcu 1973 roku i dla dużej części środowiska akademickiego i intelektualnego okazało się wstrząsem, choć nie tak odległy był rok 1956, a zupełnie bliska (1968) inwazja wojsk Układu Warszawskiego na Czechosłowację. Dla Fureta natomiast Sołżenicyn był raczej potwierdzeniem niż odkryciem. Jednak wprzęgnięcie Archipelagu wprost w wywód o rewolucji francuskiej dla wielu – nie tylko miłośników jakobinów i gilotyny – stanowiło casus belli. W oczach tych, których nie przekonał ani Sołżenicyn, ani nawet późniejszy rozpad Związku Sowieckiego, Furet jest po prostu „kontr- lub antyrewolucjonistą”, jak napisała Sophie Wahnich, znana specjalistka od rewolucji francuskiej, profesor w CNRS, autorka m.in. pracy La liberté ou la mort. Essai sur la Terreur et le terrorisme, która kandydowała do parlamentu z listy Parti Pirate (!). Nazywano go też „archaniołem reakcji”.

Nie ma chyba potrzeby (ani możliwości) przedstawiania wszystkich książek Fureta na temat rewolucji, których jest w sumie kilkanaście. Pisał też o wieku XIX, choć właściwie zawsze w związku z rewolucją (La Gauche et la Révolution au milieu du XIXe  siècle czy Marx et la Révolution française), zdarzały mu się ujęcia utrzymane w kategoriach „długiego trwania” jak w monografii (napisanej wspólnie z Jakiem Ozoufem) L’alphabétisation des Français de Calvin à Jules Ferry. Trzeba jednak wspomnieć o przynajmniej dwóch, które ukazały się w 1988 roku w związku ze zbliżającym się nieuchronnie dwustuleciem zdobycia Bastylii. Jedną z nich jest opracowany wspólnie z Moną Ozouf monumentalny, pięciotomowy zbiór ponad stu esejów Le Dictionnaire critique de la Révolution française, w którym spod pióra Fureta wyszła blisko jedna piąta tekstów (pięć szkiców napisał Bronisław Baczko). Drugim jest swego rodzaju synteza jego poglądów: dwutomowa La Révolution 1770–1880, de Turgot à Jules Ferry, do której mogłoby pasować motto zaczerpnięte z Ewangelii św. Mateusza: „po owocach ich poznacie” (Mt 7,16 i 20). Rewolucja bowiem, wedle Fureta, zakończyła się – po wstrząsach lat 1830 i 1848 oraz Komuny Paryskiej – wraz z powstaniem i ustabilizowaniem się III Republiki. Droga miałaby wieść od Turgota, zwolennika wolnej gospodarki, która jest – zgodnie z liberalnym wyznaniem wiary – podstawą wolności jako takiej, do Ferry’ego, współtwórcy i dwukrotnego premiera III Republiki, promotora nowoczesnej oświaty, obrońcy demokracji parlamentarnej, zwolennika świeckości państwa i republikanina. W ten sposób misja rewolucji została wypełniona: nastała wolność, zaistniała równość, powstała (i przetrwała) republika.

Mimo ogromnej pracy i pasji, które Furet przez ponad 30 lat wkładał w badanie rewolucji, nie został zaproszony do udziału w przygotowywaniu oficjalnych uroczystości dwóch setlecia. Zapewne nie chcieli tego socjaliści stojący wówczas na czele V (już) Republiki – prezydent François Mitterrand i premier Michel Rocard. Nie wiem, czy byli oni gorliwymi miłośnikami jakobinów i roku 1793, czy w grę wchodziła raczej poprawność polityczna. Skutek był taki sam.

*

Na jednym z posiedzeń Fondation Saint-Simon, w październiku 1990 roku, François Furet wygłosił wykład pt. Zagadka rozpadu komunizmu. Ukazał się on wnet w dwumiesięczniku „Le Debat”, jednym z najważniejszych francuskich czasopism intelektualnych, a także w dostępnym szerokiej publiczności – co wymagało pewnych modyfikacji pierwotnego tekstu – dzienniku „Le Figaro”, najpoważniejszym piśmie umiarkowanie prawicowym, z którym Furet zresztą od dawna współpracował. Polski przekład wykładu został udostępniony z dużym opóźnieniem w kwartalniku „Przegląd Polityczny” (nr 124 z 2012 roku), w bloku tekstów poświęconych Przeszłości pewnego złudzenia, co po tak długim czasie od pierwodruku osłabiło z pewnością jego pierwotne przesłanie i znaczenie. Warto więc uświadomić sobie, że Furet zabrał głos tuż po wejściu w życie układu o zjednoczeniu Niemiec, a de facto po wcieleniu NRD do Republiki Federalnej, które zaczęło obowiązywać 3 października, ale jeszcze „za życia” Związku Sowieckiego, który rozpadł się definitywnie kilkanaście miesięcy później. Wywód Fureta jest więc w pewnym sensie zawieszony w czasie, co dobrze widać po tym, że nie przewiduje w nim finału z grudnia 1991 roku. Zresztą chyba mało kto taki koniec wówczas zapowiadał, choć utrata w ciągu 1989 roku „zewnętrznego imperium” w Europie Środkowo-Wschodniej, w tym NRD, która była „perłą w koronie”, mogła oznaczać, że cała struktura państwowa wchodzi w fazę totalnej destrukcji. Dla Fureta chyba jednak ważniejsze było przekonanie, że upada nie tylko komunistyczne mocarstwo, ojczyzna światowego proletariatu, ale że upadł ostatecznie komunizm jako taki, znika „złudzenie”, a pustka, która po nim pozostaje, „przyprawia o zawrót głowy”. Dzieje się tak, gdyż imperium komunistyczne – pisał – „nie pozostawia po sobie nic: ani zasad, ani instytucji, ani obyczajów, ani nawet historii […] odsłania naszym zdumionym oczom […] rozpad systemu społecznego wyniszczonego […] z powodu wrodzonych słabości” i nie jesteśmy w stanie przewidzieć, „jakie będzie społeczeństwo, które go zastąpi”. Napawa to lękiem, który ogarnia nawet jego przeciwników – konkludował Furet. Tekst wywołał liczne debaty i polemiki, ale czas na spieranie się z Furetem jako historykiem bolszewizmu i marksizmu miał dopiero nadejść.

Wedle Jeana-Louisa Panné, francuskiego historyka i edytora, który wspomagał znawcę „pierwszej” rewolucji w zbieraniu materiałów dotyczących „drugiej”, pomysł, aby Furet poszerzył swoje przemyślenia na temat Związku Sowieckiego do formy książkowego eseju, powstał w renomowanym wydawnictwie Robert Laffont. A ściślej rzecz biorąc, w głowie jednego z głównych kreatorów tej oficyny Charles’a Ronsaca, wówczas mocno już starszego pana, mającego za sobą przeszłość barwną, ale niemal typową dla francuskich intelektualistów: komunizm zarówno w leninowskim, jak i trockistowskim wydaniu, ruch oporu, wiele lewicowych afiliacji i przyjaźni, czujność na historię. Odegrał on też kluczową rolę w podjęciu decyzji o wydaniu dwa lata później Czarnej księgi komunizmu, która okazała się chyba największym sukcesem komercyjnym wydawnictwa. Tak czy inaczej solidny tom zatytułowany Le Passéd’uneillusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle trafił na początku 1995 roku na półki księgarskie.

Tytuł główny jest oczywistym nawiązaniem do jednego z najbardziej znanych dzieł Sigmunda Freuda Die Zukunft einer Illusion, które ukazało się dokładnie w roku urodzenia Fureta. Twórca psychoanalizy, pisząc o „przyszłości pewnego złudzenia”, miał na myśli religię i choć uznawał jej kluczową rolę w kulturze i życiu człowieka, zapowiadał, że ustąpi ona innym środkom poznania. „Złudzenie”, niezbyt precyzyjnie odróżniane przez Freuda od „urojenia”, zarówno „niedowodliwe”, jak i „nie do obalenia”, było zapewne dla Fureta pociągające jako hasło wywoławcze, choćby dlatego, że szukanie podobieństw między mechanizmami funkcjonowania ideologii i religii było w odniesieniu do marksizmu już praktykowane. Budziło to wprawdzie zastrzeżenia – podzielane przez samego Fureta – jako że religia operuje na poziomie transcendencji, ideologia zaś dotyczy doczesności (nawet jeśli oddalonej w czasie), niemniej jednak rozbudowane systemy ideologiczne opierają się m.in. na absolutyzmie przekonań i poczuciu misji, które są nieodłączną cechą religii oraz korzystają z technik oddziaływania kalkowanych z tych, które stosują religie. Jednak tym, co pociągało autora Prawdziwego końca rewolucji francuskiej była nie tyle sama analiza zawartości komunistycznej ideologii, ile – jak pisał – „zrozumienie, jakie namiętności i urojone idee spowodowały, że tylu ludzi w XX wieku uległo szaleństwu rewolucji” oraz zbadanie, dlaczego po 1917 roku „odrodzony mit [rewolucji] ponownie rozpalił wyobraźnię Europejczyków”. Problemem, który go zafrapował, nie były zatem dzieje samej idei ani jej „materialnej” aplikacji w konkretne państwo, ale zjawisko rozprzestrzeniania się komunizmu jako „złudzenia”, przede wszystkim w Europie Zachodniej. Był w tym więc pewien rys autobiograficzny. Marc Lazar, jeden z czołowych francuskich historyków komunizmu, podkreślał, iż Furet nie „uprawia klasycznej historii idei”, ale bada „rolę idei w kształtowaniu ludzkich wyobrażeń, wierzeń i namiętności”. Dla samego Fureta ważnym impulsem do podjęcia tej problematyki było przekonanie, że – jak pisał w trakcie dyskusji o swoim dziele – „choć złudzenie utraciło krystaliczną czystość, ma się lepiej niż kiedykolwiek, gdyż istnieje w oderwaniu od modelu, który byłby zdolny je urzeczywistnić”. Można więc powiedzieć, iż pesymistycznie uważał, że nadal, tak jak pisał Marks, „widmo krąży po Europie – widmo komunizmu”. Potwierdzają to niektóre krytyczne reakcje na jego książkę, z których przebija nie tylko tęsknota za ideą, ale też wiara w to, że będzie ona nadal wpływała na losy ludzkości. Jedno jest pewne: tytuł był celny chociażby z marketingowego punktu widzenia.

Rozdział I (Zapał rewolucyjny), będący wprowadzeniem do książki, ma charakter na poły filozoficznych, na poły politologicznych rozważań nad przedmiotem nienawiści, który był w istocie – jak (słusznie) twierdzi Furet – ten sam dla ideologii i systemów totalitarnych XX wieku, tj. komunizmu i faszyzmu (głównie w wydaniu nazistowskim), posiadanie zaś takiego przedmiotu było warunkiem sine qua non nie tylko ich powstania, lecz także powodem ich sukcesu w podboju zarówno mas, jak i intelektualistów. Ideologie totalitarne są bowiem przede wszystkim ideologiami walki, a zatem nie mogą zaistnieć bez wroga. Tym wrogiem była „burżuazja” czy – co na jedno wychodzi – „mieszczaństwo”. Furet wyraźnie podkreśla, że namiętność ta „wyrosła na gruncie nowoczesnej demokracji”, a zarazem była „w stosunku do niej niszczycielska”, jako że jej narodziny były utożsamiane z politycznym triumfem mieszczaństwa czy też dawnego „trzeciego stanu”. Nie obywa się, co dosyć oczywiste, bez wycieczek na teren rewolucji francuskiej, która przecież leżała u podstaw nowoczesnej demokracji. Wywód ten wskazuje też na jeden z głównych tropów Przeszłości pewnego złudzenia, a mianowicie porównania – a raczej zestawienia – komunizmu i faszyzmu/nazizmu.

Podstawowy korpus książki, podzielony na dziesięć rozdziałów, jest skonstruowany na podstawie wywodu chronologicznego, który w sposób systematyczny doprowadzony jest do śmierci Stalina (1953) i pierwszych reakcji na nią w samym Związku Sowieckim i w ruchu komunistycznym. Erudycyjny wykład jest bardzo bogaty pod względem faktograficznym, gdyż autor nie tylko stawia tezy, ale stara się je uzasadnić na gruncie konkretnych wydarzeń czy wypowiedzi, jest jednak przede wszystkim ukierunkowany na interpretacje i oceny. Warto, jak sądzę, zwrócić uwagę na kilka „punktów węzłowych” dzieła Fureta.

Jednym z nich jest analiza I wojny światowej, ongiś nazywanej po prostu Wielką Wojną czy – za tytułem cyklu powieściowego Arnolda Zweiga – „Wielką Wojną Białych Ludzi”. Fureta mniej jednak interesują realne przyczyny jej wybuchu, pomija też, rzecz jasna, przebieg samych zmagań militarnych, koncentrując się na skutkach psychologicznych, cywilizacyjnych i ideologicznych: wojna – pisze Furet – „na nowo wprowadziła ideę rewolucji w centrum polityki europejskiej”. Stało się tak w wyniku tego, co wydarzyło się w 1917 roku w Rosji, a więc w pewnym sensie na peryferiach Europy. Rozpoczęła się wówczas „europejska wojna domowa” tocząca się – wedle formuły niemieckiego historyka Ernsta Noltego – między bolszewizmem i nazizmem, choć w istocie była to wojna „w trójkącie” nazizm-bolszewizm-demokracja (demokracja mieszczańska, a jakże), która miała trwać – w konfiguracji zmienionej po wypadnięciu z gry nazizmu – aż do rozkładu bolszewickiego (komunistycznego) Związku Sowieckiego. W każdym razie należy mniemać, że bez I wojny światowej ta druga, noltowska Der Europäische Bürgerkrieg, zapewne by nie zaistniała, gdyż to właśnie, co działo się od lata 1914 roku, stanowiło paliwo, na które rzucona została leninowska iskra.

Innym ważnym „węzłem”, na którym skupia uwagę Furet – i jest to jego oryginalny wkład w badania nad komunistycznym totalitaryzmem – jest koncepcja „antyfaszyzmu”, omówiona aż w dwóch rozdziałach liczących w sumie ponad 120 stron, czyli jedną piątą książki. Nową formułę antyfaszyzmu, opartą na upowszechnianiu przekonania, że to Stalin staje na czele wszystkich sił sprzeciwiających się nazizmowi, zaczęto wprowadzać mniej więcej rok po objęciu władzy przez Hitlera i proklamowaniu „odnowionej” Rzeszy Niemieckiej (III Rzesza). W formule tej miały zmieścić się wszystkie nurty lewicowe oraz centrowe (w tym „mieszczańskie”, nie wykluczając chrześcijańskiej demokracji) uważane do tej pory za wrogie, tak jak sam faszyzm. Inkarnacją tej formuły stały się „fronty ludowe”, które odniosły lokalne (Francja) sukcesy, a ich najbardziej radykalna wersja zwyciężyła – na krótko – w Hiszpanii. Rewolta gen. Franco z lipca 1936 roku, choć ostatecznie pokonała „rząd ludowy”, okazała się zbawcza dla długofalowej strategii komunistów, gdyż pozwoliła dychotomię faszyzm-antyfaszyzm przenieść na skalę światową. Jakkolwiek w tym czasie państwem, w którym najwięcej własnych obywateli zamordowano jako przeciwników politycznych (tylko w latach 1936–1937 co najmniej 650 tys. osób), był Związek Sowiecki, Stalin przez miliony ludzi na całym świecie uznawany był za przywódcę antyfaszyzmu, czyli demokracji. Furet szczegółowo i elokwentnie – jak zawsze nie odmawiając sobie odwołań do rewolucji francuskiej – opisuje i analizuje cały ten kompleks pomysłów politycznych i wydarzeń, a także prezentuje niektórych aktorów tej operacji i przekonująco rysuje kształt „kultury antyfaszystowskiej”. W pewnym sensie zagadnienie to jest kluczem do jego rozważań o sukcesie „złudzenia”, gdyż po ponad półtorarocznym aliansie z Hitlerem od czerwca 1941 roku Moskwa znów staje się stolicą całej postępowej ludzkości, a „fronty ludowe” przekształca zręcznie we „fronty narodowe” i pod tymi samymi hasłami prowadzi wojnę z III Rzeszą, a po jej zakończeniu buduje imperium w Europie Środkowo-Wschodniej i w czasach zimnej wojny jako „walkę o pokój” prowadzi politykę „antyimperialistyczną”. W polskim przypadku (o czym Furet, co zrozumiałe, nie pisze) ostatnim jej wydaniem, już w latach rządów Jaruzelskiego, był Patriotyczny Ruch Odrodzenia Narodowego. Wywód Fureta jest chyba najlepszą i najbardziej przekonywającą analizą tego segmentu komunistycznego złudzenia (czy też oszustwa).

Trzecim wreszcie (i ostatnim) „węzłem”, na który chcę pokrótce zwrócić uwagę, prezentując wywody Fureta, jest problem podobieństw totalitaryzmów XX wieku – faszyzmu/nazizmu i komunizmu. Problem ten znalazł się w agendzie myślicieli i polityków różnych szkół i odmiennych opcji politycznych nie później niż na początku lat 30. i choć stał się przedmiotem szczególnie często podnoszonym w okresie zimnej wojny, gdy włoski faszyzm i niemiecki nazizm były już unicestwione, podstawowe paradygmaty powstały wówczas, gdy w najlepsze panoszyły się na europejskiej scenie. Podejście znawcy rewolucji francuskiej, który swobodnie operuje ogromną literaturą, ma swój własny rys: szuka bowiem podstaw konstrukcji tych systemów nie tylko w ideologiach i w przywódcach – choć pisze o nich obszernie i kompetentnie – lecz także w „wielkich zbiorowych namiętnościach” i „potędze wielkich mas ludzkich”, w „przeniesieniu na grunt polityki doświadczenia wojennych okopów: przemoc, skrajność i prymitywizm uczuć, podporządkowanie jednostki kolektywowi, gorycz niepotrzebnych i zdradzonych poświęceń”. Furet stara się też prześledzić wzajemne oddziaływanie: „Mussolini – pisze – naśladuje Lenina, po czym sam staje się przykładem dla Hitlera”, wskazuje też na to, że i pierwszy, i drugi z wymienionych byli „radykalnymi socjalistami”, a drogi ich myślenia rozeszły się w wyniku wydarzeń wojennych. Przypomina zapiski z diariusza Tomasza Manna, który jesienią 1933 roku zanotował: „Bliskość i pokrewieństwo, a nawet identyczność narodowego socjalizmu i komunizmu” skutkuje „nienawiścią i tępą wściekłością, z jaką jeden niszczy drugiego”. Jest więc Furet bezwzględny we wskazywaniu „bliźniactwa” XX-wiecznych totalitaryzmów.

Mając jednoznaczną opinię o systemach totalitarnych i krytyczny, a właściwie demaskatorski stosunek do komunizmu jako ideologii i do jej wcieleń, Furet jednak – tak przynajmniej można wnosić z Epilogu książki – nie jest w pełni uspokojony tym, że – jak wykazał bieg wydarzeń – „kapitalizm okazał się przyszłością socjalizmu”. Uważa, że świat znajduje się ponownie w sytuacji istnienia „podstawowej antynomii demokracji burżuazyjnej”, którą wyznaczają „komplementarne i [zarazem] sprzeczne człony liberalnego równania – prawa człowieka i rynek”, a zatem budzi się (lub trwa) potrzeba poszukiwania innego świata, w którym „mogłaby rozkwitnąć prawdziwa ludzka wspólnota”. Ni mniej, ni więcej. Inaczej mówiąc: historia nie ma końca. W jednym z listów do Ernesta Noltego Furet ze smutkiem stwierdza, że „zrozumieć i wyjaśnić przeszłość nie jest już tak łatwo”. Prościej było być marksistą.

*

Furet chyba spodziewał się, że Przeszłość pewnego złudzenia wzbudzi zainteresowanie i polemiki z uwagi zarówno na przesłanie książki, jak i na jego publiczny status oraz miejsce w świecie nauki uzyskane dzięki badaniom nad rewolucją francuską. Nie miał on przy tym, o ile wiem, zaniżonej samooceny, raczej wręcz przeciwnie. Nawet z pewnym akcentem narcyzmu. Rzeczywistość jednak zapewne przekroczyła oczekiwania. Już w 1995 roku został uhonorowany nagrodą Zgromadzenia Narodowego za najlepszą „książkę polityczną”, przyszły za tym: Prix Chateaubriand, Nagroda im. Hannah Arendt i Prix Gobert, przyznawana przez Akademię Francuską, która 20 marca 1997 roku wybrała go – jak już wspominałem – do swego grona. Już w 1996 roku zaczęły ukazywać się kolejne tłumaczenia (w sumie kilkanaście), w samej Francji książka miała cztery wydania. Pisano o niej w prasie, a rok po ukazaniu się oryginalnej edycji redakcja „Le Debat” zwróciła się do kilku czołowych historyków zajmujących się XX wiekiem z propozycją przedstawienia swoich opinii. W numerze z wiosny 1996 roku głos zabrali: Renzo de Felice, Giuliano Procacci, Eric Hobsbawm, Ernst Nolte i Richard Pipes, a redakcja przyznała Furetowi prawo do natychmiastowej odpowiedzi. Razem daje to rzadką możliwość wglądu w warsztat historyczny, a zarazem uświadamia stopień uzależnienia poglądów na przeszłość od poglądów politycznych, co najlepiej widoczne jest w przypadkach Hobsbawma i Procacciego, obu związanych z ruchem komunistycznym. W tym samym czasie osobne miejsce na przedstawienie stanowisk na temat książki Fureta poświęcił znany magazyn „La Critique”. Polemiki wokół Przeszłości pewnego złudzenia przyczyniły się też do tak wyjątkowej publikacji, jak wymiana listów między Furetem a Ernstem Noltem, jednym z najwybitniejszych znawców epoki totalitaryzmów, który był „czynnikiem sprawczym” w słynnej polemice niemieckich historyków i intelektualistów znanej jako Historikerstreit, rozpoczętej w czerwcu 1986 roku. Asumpt do korespondencji Furet-Nolte dał fragment książki Fureta, w którym polemizuje on z tezą niemieckiego kolegi, że nazizm był bezpośrednią reakcją na bolszewizm. Osiem listów, wymienionych między 20 lutego 1996 roku a 5 stycznia 1997 roku, które ukazały się w czasopismach i w formie książkowej po włosku, francusku (pt. Fascisme et communisme), niemiecku i angielsku, stanowią w całości wyśmienity esej o „dialektycznych relacjach” tych dwóch systemów i o tym, jak „karmiły się wzajemnie” – faszyści/naziści antykomunizmem, komuniści zaś antyfaszyzmem.

Bodaj jedynym obszernym i merytorycznym odniesieniem do tez Fureta – a równocześnie do pracy Martina Malii The Soviet Tragedy: A History of Socialism in Russia (1994) – jest książka Claude’a Leforta La complication. Retour sur le communisme, wydana w 1999 roku, a więc już po śmierci autora Przeszłości pewnego złudzenia. Nie mógł się więc do niej odnieść, co z pewnością by uczynił, choćby dlatego, że polemika ze strony nieco tylko starszego filozofa polityki, który wielokrotnie pisał o totalitaryzmie i o sowieckim komunizmie, narodziła się z powodów podobnych do tych, które nim kierowały: „Komunizm należy do przeszłości – pisał Lefort – ale jednak problem komunizmu pozostaje wciąż w jądrze naszych czasów”. Furet jednak częściej był ostro krytykowany, czasami jednocześnie za „rewizjonizm” w badaniach nad rewolucją francuską i rozważania o bolszewickim złudzeniu, głównie przez publicystów i historyków lewicowych, komunistów czy trockistów, którzy nie mogli mu wybaczyć ani tego, co pisze, ani niegdysiejszej „zdrady”. Chyba nie brał sobie tego specjalnie do serca, ale zdarzało się mu ripostować, był czynny na różnych forach intelektualnych zajmujących się totalitaryzmem czy komunizmem, udzielał licznych wywiadów, odbywał długie dyskusje radiowe i telewizyjne, uczestniczył w sympozjach. Ponieważ nie przerwał badań nad rewolucją 1789 roku, stawał się kimś w rodzaju „dwuwarsztatowca” i trudno powiedzieć, co było dla niego ważniejsze, tym bardziej że obszary te dosyć płynnie łączyły się w jego wywodach. Kontynuując tematykę Przeszłości pewnego złudzenia, podjął się napisania wstępu do Czarnej księgi komunizmu, której wydanie redagujący ją Stéphane Courtois zaplanował dokładnie na zbliżającą się 70. rocznicę bolszewickiego przewrotu.

Niespodziewanie, podczas gry w tenisa, François Furet dostał wylewu i 12 lipca 1997 roku zmarł w szpitalu. Wstępu do Czarnej księgi nie napisał, śmierć przerwała wiele prac będących w toku, unieważniła plany, które miał na wiele lat. Nie zdążył zasiąść w fotelu Akademii ani wygłosić stosownego przemówienia, które zgodnie z tradycją powinno być pochwałą poprzednika. Nie zszedł jednak bynajmniej ze sceny przede wszystkim dlatego, że jego książki wciąż były „w lekturze”, odwoływano się do nich, dziesiątki razy cytowano. I korzysta się z nich nadal. Ponadto… przybywało ich, gdyż ukazało się kilka zbiorów opublikowanych już artykułów, które dopiero zestawione razem zaczynały funkcjonować jako osobne projekty. Już w 1999 roku został wydany tom zawierający sześć esejów pt. Révolution en debat i drugi, ponad 600-stronicowy, przygotowany przez Monę Ozouf wybór tekstów publikowanych w tygodnikach „France Observateur” i „Le Nouvel Observateur”w latach 1959–1977 (Itineraire intellectuel – l’historien journaliste). Biograf Fureta, Christophe Prochasson, odnalazł materiały z jego wielogodzinnych rozmów na temat komunizmu z Paulem Ricœurem, jednym z najwybitniejszych filozofów francuskich XX wieku, i wypowiedzi Fureta opublikował w 2012 roku w tomie Inventaires du communisme (nakładem University of Chicago, gdzie Furet wykładał, ukazała się też angielska edycja). Co oczywiste, Furet jako historyk i jako public intellectual był przedmiotem nie tylko doraźnych polemik czy pochwał, lecz także głębszych refleksji i opracowań. W 2008 roku odbyła się specjalna konferencja poświęcona zarówno jego dziełom, jak i problemom wokół których krążyły jego badania, a jej przebieg został ogłoszony (2011) w obszernym tomie François Furet: Révolution française, Grande Guerre, communisme. Po pierwszej, stosunkowo niedużej biografii pióra jego doktoranta (Ran Halévi L’expérience du passé. François Furet dans l’atelier de l’histoire, 2007) ukazała się opasła, ponad 500-stronicowa biografia intelektualna autorstwa Prochassona François Furet. Les chemins de la mélancolie (2013). Tytuł jej odnosi się do określenia „liberalizm melancholijny”, którego wobec postawy i dzieł Fureta użył Pierre Hassner, jeden z najwybitniejszych geopolitologów francuskich, nie tylko profesjonalnie, lecz także niejako egzystencjalnie (Żyd, urodzony w Rumunii, z której w 1948 roku uciekł wraz z rodzicami przed komunizmem) zainteresowany światem sowieckim i jego rozprzestrzenianiem się. Tytułowa „melancholia” nie pojawia się jako kategoria z zakresu psychologii indywidualnej, ale jako pewna postawa wobec polityki, przeszłej i aktualnej, cechująca się nieufnością wobec rewolucji, ekspansji i w ogóle działań gwałtownych.

Z całą pewnością Przeszłość pewnego złudzenia obecna jest wciąż w politycznej, historycznej i filozoficznej debacie, a przy jej dzisiejszym odczytywaniu warto widzieć ją w szerszej perspektywie zarówno innych dzieł Fureta, jak i reperkusjach, jakie one wywoływały.

Andrzej Paczkowski

Instytut Studiów Politycznych PAN

PRZEDMOWA

Sowiecki reżim umknął w popłochu z teatru historii, choć zawitał tam w dźwięku fanfar. Tak dalece zaważył na historii stulecia, że niesławny koniec, wieńczący jego krótkie trwanie, stanowi tym większy kontrast z jego błyskotliwą karierą. Co prawda, nie było wielką sztuką rozpoznać, że jest to reżim chory i chylący się ku upadkowi, jednak jego wewnętrzny rozpad skrywany był przez służącą mu za sztandar ideę oraz przez to, iż ZSRR był międzynarodową potęgą. Obecność sowieckiego reżimu w rozgrywkach światowej polityki miała być gwarancją przyszłej obecności sowietyzmu w dziejach ludzkości. Zresztą nic nie wydawało się bardziej obce powszechnej opinii niż perspektywa radykalnego kryzysu systemu stworzonego przez Lenina i Stalina. Idea reformy systemu pojawiała się co prawda tu i ówdzie już w pierwszym ćwierćwieczu, zasilając różnego rodzaju rewizjonizmy, nigdy jednak nie podważano zasadniczej wyższości socjalizmu nad kapitalizmem. Nawet wrogowie socjalizmu nie wyobrażali sobie, by reżim sowiecki mógł zniknąć i by jednocześnie została zanegowana rewolucja październikowa; tym bardziej nie wyobrażano sobie, by upadek ZSRR mógł być spowodowany działaniami sprawującej władzę monopartii.

A jednak świat komunistyczny sam się unicestwił. Widzimy go oto w innych barwach, idącego tym razem z prądem historii. Pozostali jedynie jego dawni ludzie, którzy porzucili jeden świat, by znaleźć się w nowym: poddali się regułom innego systemu, stali się zwolennikami wolnego rynku i wolnych wyborów, czasem dali się także porwać ideom nacjonalizmu. Z ich wcześniejszych doświadczeń nie pozostała ani jedna idea. Narody, które wyszły z komunizmu, są opanowane bez reszty negacją minionego reżimu, choć zachowały jego obyczaje. Walka klas, dyktatura proletariatu, marksizm-leninizm − wszystko to zniknęło na rzecz tego, co miało je niegdyś zastąpić: kapitalistycznej własności, demokratyczno-liberalnego państwa, praw człowieka i wolności gospodarczej. Z reżimów zrodzonych w Październiku pozostało tylko to, czego były one zaprzeczeniem.

Po upadku rewolucji rosyjskiej czy po zniknięciu sowieckiego imperium pozostała pustka, której nie da się porównać do tego, co pozostawiły po sobie rewolucja francuska i zmierzch cesarstwa napoleońskiego. Pokolenie thermidora cieszyło się równością obywatelską i burżuazyjnym ładem. Napoleon zawsze był nienasyconym zdobywcą, iluzjonistą zwycięstwa aż do swej klęski, która ostatecznie unicestwiła cały zysk szczęśliwego gracza. W momencie przegranej zostawił jednak Europę pełną wspomnień, idei i instytucji, które nawet jego wrogom pomogły go pokonać. We Francji stworzył aparat państwowy, który miał przetrwać wieki. W przeciwieństwie do niego Lenin nie pozostawił po sobie żadnego dziedzictwa. Rewolucja październikowa, choć nie kończy swej drogi na polu walki, sama likwiduje to, o co walczyła. Oto specyfika sowieckiego imperium, która ujawnia się w momencie jego rozkładu: jest to polityczna potęga, bez towarzyszącej jej cywilizacji. Bezsprzecznie udało się owej potędze zgromadzić wokół siebie grono wiernych, poddanych i kolonie, stworzyć militarny arsenał oraz prowadzić politykę zagraniczną o światowym zasięgu. Imperium sowieckie miało wszystkie cechy międzynarodowego mocarstwa, co zapewniało mu respekt przeciwników, nie mówiąc już o ideowym mesjanizmie, za co kochali je wierni. A mimo to w chwili rozpadu nie pozostało po nim nic: ani zasady, ani wartości, ani instytucje, ani nawet historia. Podobnie jak wcześniej Niemcy Rosjanie są drugim wielkim narodem, który nie potrafiąc nadać sensu własnym dziejom w XX wieku, jest niepewny swojej przeszłości.

Nic także nie wydaje mi się bardziej niewłaściwe, niż ochrzcić mianem „rewolucji” serię wydarzeń, które doprowadziły w ZSRR i w całym sowieckim imperium do końca komunizmu. Jeśli świat trzyma się tego słowa, to tylko dlatego, że żadne inne pojęcie słownika politycznego nie opisuje równie trafnie załamania się systemu społecznego; tylko ono w tradycji polityki zachodniej właściwie oddaje totalne zerwanie z minionym reżimem. A jednak ten nowy ancien régime sam zrodził się z rewolucji 1917 roku i tak dalece się do niej odwoływał, że jego upadek śmiało mógł się wydawać „kontrrewolucją”. Czyż nie wiązało się to z powrotem burżuazyjnego świata, tak znienawidzonego przez Lenina i Stalina? Z pewnością forma owego upadku niewiele miała wspólnego z przewrotem lub z wprowadzeniem nowego porządku. Rewolucja i kontrrewolucja są dziełem woli, tymczasem o kresie komunizmu zadecydował przede wszystkim splot okoliczności^1. A to, co się stało potem, nie było już bynajmniej dziełem świadomego wyboru. Na gruzach Związku Sowieckiego nie pojawili się ani nowi przywódcy, ani partie z prawdziwego zdarzenia, ani nowe społeczeństwo, ani nowa ekonomia. Głównie dało się zauważyć atomizację i jednocześnie uniformizację narodu: zniknęły klasy społeczne, włącznie z chłopstwem, które, przynajmniej w ZSRR, zostało zlikwidowane przez państwo. Narody Związku Sowieckiego nie miały nawet tyle mocy, żeby pozbyć się podzielonej nomenklatury i przynajmniej pokierować swym losem.

Komunizm zakończył się więc pustką. Nie stworzył szansy, na którą powszechnie liczono już od czasów Chruszczowa – szansy ulepszenia dawnego komunizmu, wolnego od wad, lecz zachowującego wszystkie zalety. Komunizmu, który udało się zaprowadzić Dubczekowi na kilka miesięcy w roku 1968, ale od którego Havel jesienią 1989 roku już całkowicie odszedł. Dwuznaczną postać komunizmu utrzymał jeszcze Gorbaczow w Moskwie po uwolnieniu Sacharowa, jednak tylko do Jelcynowskiego puczu w sierpniu 1991 roku; na zgliszczach reżimu komunistycznego nie widać już nic poza znanym repertuarem demokracji liberalnej. Nie mówiąc już o personelu politycznym „dawnych porządków” całkowicie nawróconym; są to ekskomuniści, tym razem w służbie systemu wolnych wyborów. Komunizm stracił swój sens nawet w oczach dawnych zwolenników. Eksperyment sowiecki, zamiast stać się eksploracją przyszłości, był jedną z największych antyliberalnych i antydemokratycznych manifestacji w historii XX-wiecznej Europy. Konkurować z nim mogły tylko różne postacie faszyzmu.

W ten sposób reżim sowiecki ujawnił jedną ze swych charakterystycznych cech: ścisły związek z fundamentalnym złudzeniem, którego wartość długo zdawał się potwierdzać, a które w istocie unieważnił swą historią. Nie chcę przez to powiedzieć, że aktorzy i zwolennicy owego eksperymentu nie umieli rozegrać swojej historii i że rezultaty ich działań różniły się od zamierzeń, co się często zdarza. Sądzę raczej, że komunizm miał ambicję, by włączyć się w konieczny rozwój historycznego Rozumu, nadając tym samym idei „dyktatury proletariatu” rangę naukową. Było to więc złudzenie innej natury niż to, które może wyniknąć z rachunku celów i środków, inne również od naiwnej wiary w słuszną sprawę; złudzenie komunizmu ofiarowało człowiekowi zagubionemu w dziejach poczucie sensu życia i dobrodziejstwo pewności. Nie był to ryzykowny sąd, który drogą eksperymentu można łatwo obalić, umocnić czy skorygować, lecz raczej psychologiczna inwestycja podobna do religijnej wiary, której przedmiotem jest historia.

Owo złudzenie nie „towarzyszy” historii komunizmu: ono ją tworzy, niezależne od jej biegu, jako przesłanka eksperymentu; jest zarazem zniewolone samą historią, ponieważ o jego prawdziwości jako przepowiedni decyduje konfrontacja z rzeczywistością. Korzenie komunistycznego złudzenia tkwią w politycznej wyobraźni człowieka nowożytności, a jednak, by mogło ono przetrwać, musi przeobrażać się pod wpływem warunków. Naturalną pożywką iluzji jest historia, wypełniająca ją swymi wydarzeniami. Tak więc widać, że klęska złudzenia stała się możliwa dopiero wówczas, kiedy upadło to, co podtrzymywało jego substancję; wiara w zbawienie poprzez historię mogła załamać się jedynie drogą radykalnego dementi historii. To właśnie historia zanegowała naturę owej iluzji, której celem była naprawa świata.

Zasadniczym tematem tej książki jest nie sama historia komunizmu czy historia ZSRR, lecz historia komunistycznego złudzenia, które trwało tak długo, jak długo Związek Sowiecki mógł gwarantować mu istnienie. Nie jest jednak prawdą, że w jego kolejnych formach w obecnym wieku odnajdujemy jedynie to, co zostało już przezwyciężone przez ruchy demokratyczne – nie widzę powodu, by zastępować jedną filozofię historii inną. Utopia nowego człowieka jest wcześniejsza od sowieckiego reżimu i przeżyje go pod innymi postaciami, pozbywając się na przykład „robotniczego” mesjanizmu. W każdym razie historyk idei komunistycznej obecnego stulecia jest już świadomy, że ma dziś do czynienia z całkowicie zamkniętym cyklem rozwoju nowożytnej wyobraźni politycznej, którego początkiem jest rewolucja październikowa, końcem zaś rozpad Związku Sowieckiego. Świat komunistyczny chwalił się swym istnieniem, lecz jednocześnie dumny był z tego, czym chciał i zamierzał stać się w przyszłości. Problem ten został rozstrzygnięty przez jego upadek: dziś komunizm należy całkowicie do przeszłości.

Lecz historia „idei” komunizmu wykracza poza okres jego potęgi, nawet w epoce największej geograficznej ekspansji. Ma ona rzeczywiście zasięg uniwersalny, dotyczy bowiem narodów, terytoriów i cywilizacji, do których nie dotarło nawet chrześcijaństwo; by zbadać jej oddziaływanie, należy mieć bardzo rozległą wiedzę, której mi brak. Chcę jedynie prześledzić ideę komunizmu w Europie, czyli tam, gdzie się narodziła, gdzie zdobyła władzę, gdzie pod koniec drugiej wojny światowej zyskała popularność; wreszcie tam, gdzie przez trzydzieści lat obserwowaliśmy jej agonię od czasów Chruszczowa do Gorbaczowa. Marks i Engels, twórcy idei komunizmu, nie wyobrażali sobie, że może ona w bliskiej przyszłości wykroczyć poza granice Europy; nawet wielcy marksiści, tacy jak Kautsky, przeczyli, jakoby Rosja po rewolucji październikowej 1917 roku mogła stać się hegemonem komunizmu. Była na to krajem zbyt nietypowym. Lenin, zdobywszy władzę, widział możliwość sukcesu nowej idei tylko w rewolucyjnej solidarności starych proletariuszy przygotowanych na zachodzie Europy, głównie w Niemczech. Stalin wykorzystał fakt udziału rosyjskiej karty w pochodzie komunistycznej idei, sugerując także, że temu właśnie można przypisać rosyjskie zwycięstwo nad faszyzmem. Krótko mówiąc − Europa, matka komunizmu, stała się zarazem jego głównym teatrem. Stała się również kolebką i sercem jego historii.

Co więcej, analiza idei komunistycznej daje historykowi pole do porównań. Jej rozwój można bowiem obserwować w dwóch systemach politycznych: albo jest ona u władzy w ustroju jednopartyjnym, albo podziela ją opinia publiczna w systemach demokracji liberalnej, czyniąc z owej idei sztandar lokalnych partii komunistycznych, a także rozpowszechniając ją w formie bardziej umiarkowanej poza nimi. Te dwa światy rozwijają się równolegle, lecz każdy z nich inaczej. Pierwszy strzeże swych idei i nie dopuszcza do zmian, drugi, bardziej otwarty, rozgrywa swą ideologię publicznie. Interesujący pozostaje fakt, że idea komunistyczna lepiej ma się w tym drugim świecie, choć to właśnie pierwszy dostarcza nam wielkiego dziejowego spektaklu. W ZSRR, a po 1945 roku także w tzw. obozie socjalistycznym, komunizm tworzy ideologię i język absolutnej dominacji. Ideologia jest instrumentem władzy duchowej i doczesnej, a jej elementy postępowe zostają zdominowane przez jej funkcję narzędzia politycznego podporządkowania. Na Zachodzie, za sprawą tzw. bratnich partii, idea komunistyczna zostaje także zdominowana rygorystycznymi zasadami międzynarodowej solidarności. Ponieważ jednak nie jest tam ona nigdy instrumentem władzy, zachowuje nieco swego pierwotnego uroku, choć już zdegenerowana po tym, co uczynił z nią na drugim końcu Europy Związek Sowiecki. Synteza utopii i historyczności w idei komunizmu, a także różne, zmieniające ją okoliczności dziejowe dały jej siłę przetrwania aż do dziś. Idea komunizmu przeżyła dłużej w umysłach niż w realnym świecie, dłużej na zachodzie niż na wschodzie Europy. Jej losy w ludzkiej wyobraźni okazały się bardziej tajemnicze niż jej rzeczywista historia. Oto powód, dla którego owa idea stała się treścią niniejszej książki. Jest to zapewne najlepszy sposób rekonstrukcji świadomości historycznej, którą na wschodzie i zachodzie Europy − mimo długiej separacji obu kultur − złączyła iluzja i realność komunizmu.

Na koniec słówko o autorze, ponieważ każda historyczna książka ma także własną historię. Z jej tematem łączy się moja własna biografia. Przeszłość pewnego złudzenia − by do niej dotrzeć, muszę cofnąć się do mej komunistycznej młodości z lat 1949−1956. Próba zrozumienia tego, co dzieje się dzisiaj, jest więc nieodłączna od mojego życia. Żyłem wewnątrz owej iluzji, chcę więc powrócić myślą do okresu, kiedy była ona niezwykle popularna. Czy powinienem tego żałować w chwili, kiedy opisuję jej dzieje? Nie sądzę. Po czterdziestu latach oceniam moje ówczesne zaślepienie bez pobłażliwości, ale i bez goryczy. Bez pobłażliwości, ponieważ dobre intencje nie mogą, moim zdaniem, usprawiedliwiać ignorancji ani łatwowierności. Bez goryczy, ponieważ to nieszczęsne doświadczenie dużo mnie nauczyło. Jego rezultatem były gotowy materiał do przeprowadzenia analizy rewolucyjnej namiętności oraz moja całkowita odtąd odporność na pseudoreligijne angażowanie się w politykę. Również o tych problemach chcę mówić w niniejszej książce. To one stały się bodźcem do tego, by ją napisać. Myślę, że dzięki niej problemy te łatwiej będzie zrozumieć.

1
ZAPAŁ REWOLUCYJNY

Aby zrozumieć siłę mitologii politycznych, które wypełniły wiek XX, trzeba zacząć od ich narodzin lub przynajmniej młodości; tylko w ten sposób można dostrzec pełen ich blask. Faszyzm, zanim zhańbił się zbrodnią, rokował wielkie nadzieje. Oczarował miliony ludzi, w tym wielu intelektualistów. Jeśli chodzi o komunizm, to jeszcze dziś tu i ówdzie ma się on dobrze; jako mit polityczny i jako idea społeczna znacznie przeżył swe porażki i zbrodnie − szczególnie w krajach europejskich, które nie doświadczyły bezpośrednio komunistycznej opresji. Martwy już wśród narodów Europy Wschodniej od połowy lat pięćdziesiątych, ciągle jednak kwitł w życiu intelektualnym i politycznym jeszcze 20 lat później we Włoszech i Francji. To, że trwał tak długo, jest świadectwem jego głębokich korzeni i niezwykłej odporności na doświadczenia rzeczywistości; ciągle dostrzec w nim można echo najlepszych lat, echo epoki jego rozległych podbojów.

Żeby zrozumieć magię tych dwóch wielkich ideologii, komunizmu i faszyzmu, trzeba cofnąć się do okresu sprzed katastrof, których były źródłem: do momentu, gdy symbolizowały one jedynie nadzieje. Trudność tej retrospekcji polega jednak na tym, że musi ona objąć stosunkowo krótki okres między ideą nadziei a ideą katastrofy; wydaje się prawie niemożliwe, by po roku 1945 pamiętać jeszcze narodowy socjalizm z roku 1920 czy 1930 jedynie jako pomyślną obietnicę. Nieco inaczej dzieje się z komunizmem, nie tylko dlatego, że dzięki zwycięstwu z 1945 roku trwał on dłużej, lecz także z tego powodu, że wspierała go wiara w konieczne następstwo epok historycznych; kapitalizm miał otworzyć drogę socjalizmowi, potem zaś komunizmowi. Siła tej dziejowej wizji była tak wielka, że łatwo nam obecnie zrozumieć nadzieje, które komunizm budził na początku wieku, a nawet na nowo przejąć się nimi − oczywiście, jeśli pominiemy fakt ostatecznej katastrofy komunizmu. Podczas gdy konkluzją faszyzmu jest jego haniebny kres, komunizm częściowo zachowuje urok swoich początków. Paradoks ten da się wytłumaczyć wiarą w historyczną konieczność, właściwą ludziom pozbawionym innej religii, wiarą, z której tak trudno i boleśnie jest rezygnować. By zrozumieć wiek XX, trzeba jednak tej straty doświadczyć.

Idea konieczności historycznej odniosła w naszym stuleciu wielki sukces; gwałtowny i tragiczny pojedynek faszyzmu z komunizmem, którego wiek nasz był świadkiem, przyczynił się do tego w istotny sposób. Druga wojna światowa miała zadecydować o zwycięstwie jednej z dwóch wielkich sił pretendujących do sukcesji po burżuazyjnej demokracji: siły reakcji i siły postępu, przeszłości i przyszłości. Nadzieje te rozwiały się jednak na naszych oczach wraz z upadkiem faszyzmu i komunizmu. Żaden z nich nie okazał się tym, czego oczekiwała ludzkość jako swojego przeznaczenia. Były one raczej krótkimi epizodami upamiętnionymi jedynie dziełem zniszczenia: wyrosłe z demokracji i unicestwione przez demokrację. Nie było w nich żadnej dziejowej konieczności; historia naszego wieku i wieków poprzednich mogła rozegrać się inaczej. Wystarczy wyobrazić sobie rok 1917 w Rosji bez Lenina lub Niemcy weimarskie bez Hitlera. Rozsądek wymaga, by epoka nasza pozbyła się iluzji historycznej konieczności; stulecie to dopiero wówczas stanie się zrozumiałe − o ile to w ogóle możliwe − jeśli uwzględnimy jego nieprzewidywalność, tak negowaną przez ludzi odpowiedzialnych za tragedię.

Pisząc tę książkę, usiłowałem dotrzeć do tego, co zarazem w dziejach owego stulecia marginesowe i zasadnicze. Chodzi mi o rolę, jaką odegrała w nich swoista żarliwość rewolucyjna, a ściślej mówiąc − komunistyczny zapał. Zjawisko to wyróżnia w jakiś sposób wiek XX. Nie dlatego, że epoki poprzednie nie posługiwały się ideologią; siłę atrakcji myślenia ideologicznego wykorzystywała także rewolucja francuska, w wieku XIX zaś ludzie bezustannie tworzą koncepcje historii, w których mogą odnaleźć kompletne wyjaśnienie swoich losów − zastępując nimi ideę boskiej opatrzności. A jednak poprzednie wieki nie znały jeszcze ani rządów ideologicznych, ani ideologicznego państwa. Być może jego zarys stworzył Robespierre wiosną 1794 roku wraz ze świętem Najwyższej Istoty i z wielkim terrorem. Trwało to tylko kilka tygodni i rzeczywiście owa Najwyższa Istota była natury religijnej. Tutaj przez ideologię rozumieć będę system wyjaśniania świata, w którym co prawda działania polityczne ludzi mają charakter prowidencjalistyczny, jednak niezwiązany z żadną boską istotą. W tym sensie Hitler z jednej strony, Lenin zaś z drugiej stworzyli reżimy przedtem nieznane.

Za reżimami tymi stały ideologie, które wzbudzały nie tylko zainteresowanie, lecz także entuzjazm części powojennej Europy. Był to entuzjazm mas ludowych, a równocześnie klas wykształconych − choć język owych ideologii i ich argumenty często były niewyszukane. Podczas gdy pod tym względem narodowy socjalizm − będąc syntezą mętnych wynurzeń samouka − bił wszelkie rekordy, leninizm miał pewne podstawy filozoficzne. Mimo to nawet narodowy socjalizm, nie mówiąc już o faszyzmie Mussoliniego, mógł pochwalić się wśród intelektualistów, pochylonych nad kołyską potwora, kilkoma wielkimi umysłami epoki, poczynając od Heideggera. Cóż dopiero marksizm-leninizm, mogący od swych narodzin aż do śmierci poszczycić się dziedzictwem tylu filozofów, uczonych i pisarzy! Choć prawdą jest także, że skład owego pochodu często się zmieniał, w zależności od międzynarodowej koniunktury i polityki Kominternu. Gdybyśmy jednak zebrali wszystkich sławnych europejskich autorów, którzy w wieku XX w jakimś momencie deklarowali się jako komuniści czy faszyści lub przynajmniej zdradzali prokomunistyczne lub profaszystowskie nastroje, mielibyśmy w ręku cały Almanach Gotajski myśli, wiedzy i literatury. Miarą wpływu faszyzmu i komunizmu na świat intelektualny może stać się Francja, owa stara ojczyzna europejskiej literatury, której ton w okresie międzywojennym nadawało wydawnictwo NRF: Drieu, Céline, Jouhandeau z jednej strony, Gide, Aragon, Malraux z drugiej.

Najdziwniejsze jest jednak nie to, że intelektualista ulega duchowi epoki, lecz to, że miast użyczyć mu swej myśli, staje się jego ofiarą. Większość wielkich pisarzy francuskich XIX wieku, szczególnie generacja romantyków, czynnie angażowała się w politykę; często byli to deputowani, czasem ministrowie. Ponieważ jednak zachowywali pewną autonomię, trudno ich było politycznie zaklasyfikować. Pisarze XX wieku podporządkowują się strategiom partii politycznych, szczególnie zaś partii skrajnych, wrogich demokracji. Grają w nich zawsze tę samą rolę, przypadkowych figurantów partii, manipulowanych tak jak wszyscy, a jeśli zachodziła potrzeba, to poświęcanych dla dobra interesów partyjnych. Trzeba więc zadać sobie pytanie, jakie było źródło tego powszechnego i zagadkowego oczarowania ideologią. Łatwiej jednak pojąć, dlaczego mowy Hitlera robiły wrażenie na Niemcach, którzy uratowali się pod Verdun, lub na antykomunistycznie nastawionym berlińskim mieszczuchu, niż zrozumieć sympatie dla hitleryzmu w przypadku Heideggera czy Céline’a. To samo odnosi się do komunizmu: socjologia wyborcza, o ile jest ona możliwa, wskazuje nam jedynie środowiska, które zaakceptowały ideę Lenina, nie wyjaśnia jednak tajemnicy powszechnego oczarowania ową ideą. Zarówno faszyzm, jak i komunizm zawdzięczają wiele przypadkowej koniunkturze czy raczej przypadkowej szansie; nietrudno wyobrazić sobie scenariusz, wedle którego Lenina zatrzymano w 1917 roku w Szwajcarii, a Hitlera nie wybrano na kanclerza w roku 1933. Ideologie ich oddziaływałyby nawet bez ich sukcesu, niezależnie od szczególnych okoliczności, które zapewniły im władzę. Ten wyjątkowy charakter ideologicznej polityki i jej zakorzenienie w umysłach stanowią o jej tajemnicy. W teologiczno-politycznym życiu naszego stulecia najbardziej zagadkową rzeczą było właśnie owo dziwne połączenie intelektualnego brocante z silnymi namiętnościami: stało się ono pożywką dla wielu indywidualnych fanatyzmów.

Żeby zrozumieć to zjawisko, należy nie tyle badać każdą z martwych idei owego intelektualnego lamusa z osobna, ile za punkt wyjścia przyjąć ludzkie namiętności, na których mogły się one wesprzeć. Najstarszą, najtrwalszą i najpotężniejszą z owych namiętności, wyrosłych na gruncie nowoczesnej demokracji i zarazem w stosunku do niej niszczycielskich, okazała się nienawiść do burżuazji. Widzimy ją w całym wieku XX, jednak swój punkt kulminacyjny osiągnęła dopiero w naszej epoce: dla Lenina i Hitlera burżuazja we wszystkich swych formach stanowiła uosobienie największych nieszczęść świata. Jest ona symbolem kapitalizmu; dla pierwszego z nich była zapowiedzią imperializmu i faszyzmu, dla drugiego − komunizmu. Dla jednego i drugiego demokracja była źródłem tego, czego najbardziej nienawidzili. Burżuazja − dostatecznie abstrakcyjna, by ucieleśniać wiele symboli, i wystarczająco konkretna, by stać się realnym obiektem nienawiści − była dla bolszewizmu i faszyzmu głównym biegunem opozycji i zarazem źródłem dawnych uczuć oraz tradycji, na których można się było oprzeć.

Trzeba przyznać, że ten historyczny wątek jest tak stary, jak stare jest samo nowożytne społeczeństwo.

„Burżuazja” to synonim nowożytnego społeczeństwa. Pojęcie to oznacza klasę społeczną, która drogą wolnych działań zniszczyła dawne społeczeństwo arystokratyczne, oparte na hierarchii urodzenia. Trudno ją już zdefiniować językiem polityki, choć jest to możliwe w odniesieniu do obywatela antycznego czy pana feudalnego. Pierwszy z nich − i tylko on − miał przywilej uczestniczenia w debatach państwowych, pozycja drugiego była szczegółowo określona w społecznym systemie dominacji i zależności. Burżuazji brak wyraźnego miejsca w ładzie politycznym wspólnoty. Jej istota zawiera się całkowicie w ekonomii − kategorii, którą notabene sama wymyśliła wraz ze swym przyjściem na świat. Sens jej istnienia wyznaczają: stosunek do przyrody, praca i bogacenie się. Burżuazja jest więc klasą bez pozycji, bez ustalonej tradycji, bez wyraźnych zarysów. Ma tylko jeden niepewny tytuł do dominacji: bogactwo. Niepewny, ponieważ może on stać się udziałem wszystkich. Nadto ten, kto jest dziś bogaty, może jutro nim nie być; ten, kto jest biedny, może stać się bogaty.

Tak więc burżuazja, klasa społeczna określona językiem ekonomii, nosi na swych sztandarach wartości uniwersalne. Praca nie jest, jak w starożytności, jedynie udziałem niewolników lub nieszlachty, tak jak w reżimach arystokratycznych, lecz staje się udziałem wszystkich. Wyraża ona to, co w człowieku najbardziej elementarne: całą pierwotną ludzką nagość wobec natury. Zakłada fundamentalną wolność każdego indywiduum − równą dla wszystkich − by walczyć o polepszenie swej egzystencji, o powiększenie obszaru swojej własności i o bogactwo. Bourgeois czuje się więc wolny od bagażu tradycji, religii i polityki; czuje się niezależny, ponieważ jest wolny i ma takie same prawa jak inni. Jego postępowanie wyznacza perspektywa przyszłości; tworzy on ciągle od nowa zarówno samego siebie, jak i wspólnotę, której jest członkiem.

Tak więc społeczny status owej dziwnej klasy jest problematyczny. Wymachuje ona w teatrze historii hasłami wolności, równości, praw człowieka, autonomii jednostki − buntując się przeciwko wszystkim dotychczasowym społeczeństwom nierówności. A co proponuje w zamian? Ład społeczny, który gwarantuje tylko życiowe minimum, ponieważ jego podstawowym obowiązkiem jest zapewnić swym członkom swobodę prywatnej działalności i umożliwić pełne korzystanie z tego, co udało im się w życiu osiągnąć. Jeśli chodzi o resztę, to już ich sprawa; mogą wybrać sobie religię, jaka im się podoba, mogą operować własnymi kategoriami dobra i zła, mogą dążyć do przyjemności i celów życiowych, które im się podobają − byle tylko przestrzegali minimalnych umów, wiążących ich z pozostałymi członkami społeczeństwa. Tak więc społeczeństwo burżuazyjne z definicji odcina się od idei wspólnego dobra. Bourgeois to jednostka odseparowana od innych jednostek, zamknięta w świecie własnych interesów i własnych dóbr.

Tym bardziej zamknięta i odseparowana, że głównym celem jej życia jest stałe powiększanie dystansu dzielącego ją od innych ludzi. Cóż innego znaczy być bogatym, niż być bogatszym od innych? W świecie, gdzie żadna pozycja nie jest ani ustalona z góry, ani osiągnięta raz na zawsze, niepokój o przyszłość zajmuje umysły wszystkich, nie dając ani chwili wytchnienia. Jedynym uspokojeniem wyobraźni jest porównanie siebie z innymi, pełne satysfakcji lub zawiści. Trudno o lepszych badaczy tej demokratycznej namiętności, która zajmuje istotne miejsce w literaturze nowożytnej, niż Rousseau^2 i Tocqueville. Owo uspokojenie jest jednak nietrwałe, ponieważ prowizoryczność aktualnej sytuacji i jej ciągłe zagrożenia nie pozwalają nam ani na chwilę przestać troszczyć się o dalszy wzrost bogactwa i prestiżu.

Społeczeństwo jest więc bezustannie ożywiane ciągłym dążeniem do czegoś nowego. Ożywienie to pogłębia jednak fundamentalne sprzeczności społeczne. Nie dość tego, że jest to wspólnota jednostek dosyć obojętnych na interes publiczny. Trzeba również dodać, że idea powszechności i równości między ludźmi, którą społeczeństwo wypisuje na swych sztandarach jako nowe odkrycie, jest notorycznie negowana przez rzeczywisty fakt nierówności pod względem bogactwa i własności, wynikający z konkurencji między jego członkami. Zjawisko to przeczy istocie owej wspólnoty, jej dynamizmowi i prawomocności. Nie przestaje być źródłem nierówności − pod względem materialnych różnic żadne znane społeczeństwo nie może się z nią równać − jednocześnie głosząc równość jako nienaruszalne prawo każdego człowieka. W społeczeństwach dawniejszych nierówność była prawomocna, bo wpisana w naturę, tradycję lub opatrzność. W społeczeństwie burżuazyjnym nierówność jest ideą, którą usiłuje się przemycić, sprzeczną z wyobrażeniami jednostek o sobie samych; a jednak towarzyszy im ona wszędzie, podsycając społeczne emocje. Burżuazja nie wymyśliła podziału społeczeństwa na klasy. Stał się on jednak faktem powodującym wiele cierpienia: zamaskowano go ideologią, z której wynikało, że jest nielegalny.

W tej sytuacji trudno o rzeczywistą wspólnotę, a kiedy zostanie stworzona, jest chwiejna i krucha. Nowoczesne mieszczaństwo nie przejmuje się swą małą ojczyzną, tak jak czynili to obywatele antyczni. W przeciwieństwie do statusu szlachcica w reżimie arystokratycznym trwałej pozycji bourgeois nie wyznacza krzyżowanie życia społecznego i polityki. Jest on bogaty, lecz pieniądze nie wyznaczają mu żadnego miejsca we wspólnocie; czy można zresztą nazywać jeszcze wspólnotą ten obszar zdegradowany do miejsca wspólnego bytowania, które jest jedynie przypadkowym produktem aktywności społeczeństwa? Burżuazyjne państwo, pozbawione zewnętrznego ponadindywidualnego fundamentu, pozbawione swego wymiaru ontologicznego, wreszcie wtórne w stosunku do życia społecznego, jest kategorią problematyczną. Jeśli wszyscy ludzie są równi, dlaczego nie mieliby w równym stopniu sprawować władzy sami nad sobą? Jak jednak zorganizować takie rządy? Czy można miliony obywateli dopuścić do władzy inaczej niż przez system przedstawicielski? Po co dopuszczać do władzy analfabetów, biedaków, tych, którzy nie potrafią samodzielnie o sobie decydować? Jak powinno być „reprezentowane” społeczeństwo? Jaką władzą obdarzyć reprezentantów, zrzeszonych w rozmaite instytucje wolą obywateli? Etc., etc… Lista pytań i trudnych problemów związanych z politycznym konstytuowaniem się burżuazyjnego społeczeństwa nie ma końca, ponieważ należałoby prześledzić całą historię Europy od XVIII wieku. Na potrzeby mego komentarza wystarczy jedynie początek owej historii; jej ciąg dalszy jest aż nadto widoczny w całym wieku XX.

Społeczeństwo burżuazyjne, ustanowione z trudem wolą obywateli jako państwo polityczne, bynajmniej nie zakończyło w ten sposób swojej odysei. Pozbawione prawomocnej klasy rządzącej, zorganizowane przez system delegacji, rządzone przez różne ośrodki władzy koncentrowało się na interesach oraz poddane było małym i gwałtownym namiętnościom − wszystko to stwarzało doskonałe warunki, by wypłynęli na wierzch mierni władcy, oraz ułatwiało demagogiczne praktyki i działania, którym brak było sensu. Społeczeństwo to zawdzięcza swą dynamikę występowaniu sprzeczności pomiędzy podziałem pracy − jest to sekret jego bogactwa − a ideą równości między ludźmi, wypisaną na fasadach gmachów użyteczności publicznej. Jak widać, te dwa elementy połączone razem stanowią jego istotę: to właśnie stosunek do przyrody, wynikający z pracy, określa powszechność społeczeństwa. Niestety praca ta − ów społeczny i historyczny fakt − jest jednocześnie przekleństwem proletariatu, wyzyskiwanego przez burżuazję, która bogaci się jego kosztem. Żeby więc idea mogła spełnić obietnicę ogólnoludzkiej powszechności, trzeba skruszyć to przekleństwo. W ten sposób egalitaryzm funkcjonuje jako odległy ideał społeczeństwa burżuazyjnego, zaledwie widoczny na horyzoncie − ze swej istoty nigdy niedościgniony, lecz nieustannie przywoływany jako zapowiedź przyszłości. Im bardziej idea egalitaryzmu jest żywotna, tym bardziej ów ideał społeczny staje się odległy; daje mu to zresztą gwarancję nieustannej przydatności. Nieszczęściem bourgeois jest nie tylko to, że jest on wewnętrznie rozdarty, lecz także to, że jedna jego połowa krytykuje drugą.

A zresztą, czy ów bourgeois − członek świadomej siebie klasy, demiurg nowoczesnego społeczeństwa, o którym tak dużo mówią ci, którzy go nienawidzą − rzeczywiście istnieje? Opisany językiem ekonomii, dziedziny dlań fundamentalnej, jest przecież tylko trybem wielkiej machiny − ruchu, który znajduje swoich bohaterów niemal wszędzie i bardzo często wymienia ich na innych. Kapitalizm był nie tyle tworzeniem klasy społecznej, ile kreacją społeczeństwa, w globalnym sensie tego słowa. Stany Zjednoczone − niewątpliwa ojczyzna kapitalizmu − nie miały swojej burżuazji, miały natomiast burżuazyjny naród, a to już całkiem co innego. To, że nowożytna Francja miała mieszczan bardzo świadomych swej odrębności, wynika przede wszystkim z resentymentów politycznych i kulturalnych. Nie chodzi tu wyłącznie o antyarystokratyczne resentymenty dość rozpowszechnione w narodzie. Rewolucja francuska (w istocie nie córka, ale matka burżuazji) sprawiła, że przez cały wiek XIX klasy posiadające obawiają się powrotu roku 1793; to widmo budzi w nich paniczny lęk przed klasami ludowymi, przed ideami republikańskimi i socjalistycznymi. Burżuazja, tak stanowczo odcinająca się zarówno od wyższych, jak i od niższych sfer społeczeństwa (co, jak nigdzie indziej, uzasadnia nazwę: „klasa średnia”), nie tworzy jednak żadnego oryginalnego projektu ekonomicznego. Nie lubi arystokracji − ale ją naśladuje. Obawia się ludu − ale kultywuje chłopską cnotę przezorności. Naród amerykański, choć nie miał swojej burżuazji, był przeniknięty do głębi duchem kapitalizmu. Francuska społeczność polityczna stworzyła burżuazję, która nie czuła ducha kapitalizmu.

A zatem terminy: bourgeois i „burżuazja”, jeśli mają być jasne i użyteczne, wymagają pewnej specyfikacji, która ograniczy zakres ich stosowania. Gdyby miały one bowiem oznaczać po trosze wszystkie nowości i sprzeczności społeczeństwa nowożytnego, to lepiej zastąpić je terminami ogólniejszymi, nieprzesądzającymi z góry kwestii „dlaczego?”; miałyby one raczej konstatować, a nie wyjaśniać nową sytuację człowieka społecznego w epoce współczesnej. Świadomość tej nowej, nieznanej przedtem sytuacji historycznej mieli wszyscy wielcy myśliciele europejscy na przełomie wieków XVIII i XIX. Nazywali ją rozmaicie, zależnie od własnych skłonności intelektualnych: Szkoci mówili o „społeczeństwie komercjalnym”, Hegel o „końcu historii”, Tocqueville o „demokracji”. W końcu najbardziej przyjęła się definicja sformułowana przez Guizota, utożsamiająca nowoczesność z burżuazją − nie tylko jednak dlatego, że przyjął ją po nim Marks. Przede wszystkim dlatego, że zarówno w wersji mieszczańskiej Guizota, jak i „proletariackiej” Marksa zapewniła ona następnym pokoleniom pozytywnego bohatera dramatu i jego „czarny charakter”.

W istocie oba ujęcia eksponujące rolę burżuazji w „cudzie europejskim” pokazują bowiem, że historia ta ma nie tylko swój sens, lecz także swego aktora. Aktora, którego Guizot sławi, a Marks krytykuje, który zaś w obu przypadkach pojawia się na scenie w swej zwielokrotnionej postaci i wypełnia ją swą kolektywną wolą. Guizot kończy walkę klas w imieniu burżuazji, Marks kontynuuje ją w imieniu proletariatu; dzięki temu główne siły dramatu przybierają postać osobową. Walka klasowa wytycza rozległe pole, na którym prawa historii − na wzór opatrzności − wcielają się w namiętności ludzkie i w porywy woli. Nagle, z dnia na dzień, bourgeois − deus ex machina społeczeństwa nowożytnego − staje się uosobieniem całego fałszu tegoż społeczeństwa. Polityka demokratyczna otrzymuje to, czego potrzebuje najbardziej: personę odpowiedzialną za wszystko, czyli kozła ofiarnego. Pojawia się on właśnie po to, by reprezentować całą złą wolę, całe zło świata. Guizot bezwzględnie sławił burżuazję jako taką; Marks burżuazję jako taką inkryminuje i potępia. Zresztą pokolenie XIX wieku nie czekało z tym na Marksa: nienawiść do burżuja jest równie stara jak on sam.

To prawda, że początkowo nienawiść do burżuazji miała źródła zewnętrzne; jej odniesieniem były niedawno minione czasy. Była to nienawiść żywiona bądź przez zwolenników ładu, nazywanego przez rewolucję francuską ancien régime’em, bądź przez pisarzy, którzy co prawda zdawali sobie sprawę z nieodwracalności historii, lecz mieli sentyment do czasów utraconego dzieciństwa. Przykładem może być Bonald lub Châteaubriand: pierwszy nie znosił myślicieli, opowiadających się za rewolucyjnym zniszczeniem, drugi nie cierpiał ich również, bo choć byli górą, nie mieli siły, by wzbić się na wyżyny dawnej arystokratycznej wielkości. Obaj jednak krytykowali czasy burżuazyjne, porównując je z okresem, który je poprzedzał; był to typowy pogląd pisarzy romantycznych.

Rewolucja francuska pokazała jednak inną, równie wielką siłę krytyki połączonej ze społecznym porywem. Choć była ona skierowana przeciwko temu samemu przeciwnikowi, pochodziła wszelako z innego źródła: była to krytyka burżuazji wywodząca się ze świata burżuazyjnego. Pokolenie roku 1789 głosiło i proklamowało ideę równości dla wszystkich Francuzów, jednocześnie pozbawiając wielu z nich prawa głosu, innych zaś prawa, by być wybranym. Głosiło także bliską jego sercu ideę wolności, zachowując jednocześnie niewolnictwo „na wyspach” w imię pomyślności francuskiego handlu. Jego następcy twierdzili, że brak pełnej równości był jedynie skutkiem zbytniej nieśmiałości i niekonsekwencji wprowadzanych przez rewolucję zmian, które należało posunąć jeszcze dalej. W rzeczywistości okazało się po prostu, że sztandar rewolucji niesie w sobie nieskończoną ilość obietnic, wpisanych w istotę demokracji. Jeśli ludzie powinni uważać się za równych, to co ma sądzić biedny o bogatym, robotnik o bourgeois, biedny o jeszcze biedniejszym? Jakobini z roku 1793 byli burżuazją opowiadającą się za wolną wytwórczością; sprzeciwiali się jednak ostro nierównościom bogactwa, wynikającym z gospodarki rynkowej. Atakowali tzw. arystokrację bogatych, posługując się w ten sposób językiem dawnego ładu po to, by krytykować nowy; jeśli wypływająca z demokracji nierówność ma zastąpić nierówności arystokratyczne, to po co walczyć z ancien régime’em?

Niekontrolowany charakter rewolucji francuskiej i fakt, że w istocie nigdy się ona nie zakończyła, powodują, że trudno ją porównać do rewolucji amerykańskiej; wydaje się nawet wątpliwe, by można było określać tym samym terminem oba wydarzenia. Obie rewolucje napędzane były tymi samymi ideami i podobnymi namiętnościami; obie niemal wspólnie stoją u podstaw współczesnej cywilizacji demokratycznej. Jedną z nich uwieńczyła ciągle aktualna konstytucja, która stała się symbolem amerykańskiej idei obywatela. Druga − rewolucja francuska − bezustannie tworzy nowe konstytucje i reżimy, dostarczając światu pierwszego w dziejach spektaklu egalitarystycznego despotyzmu. W sposób trwały powołała ona do życia ideę rewolucji będącą nie tyle przejściem od jednego ładu społecznego do innego − swoisty rodzaj nawiasu, który oddziela od siebie dwa światy − ile nieodłączną od demokracji kulturą polityczną. Podobnie jak idea demokracji jest ona niewyczerpana; jej udziałem są ciągłe przeobrażenia prawne i konstytucyjne, mające na celu nasycenie nigdy niezaspokojonych dążeń ludzi do równości.

Tocqueville obawiał się, czy gwałtowność tego dążenia ucieleśnionego w rewolucji francuskiej nie obróci się przeciw niej samej; obawiał się nadto, by w przyszłości nadmiar rewolucyjnej nienawiści nie został skierowany przeciwko burżuazji jako przypadkowemu spadkobiercy szlacheckiej arogancji. Amerykanie, wcale nie walcząc z ancien régime’em, traktowali równość jako dobro, które zawsze posiadali. Francuzi, raz ją zdobywszy, cenili ją i bali się, by jej nie stracić, ponieważ spoza spektaklu bogactwa zawsze może wyjrzeć widmo arystokracji. Głęboka i solidna analiza obu rewolucji i obu społeczeństw u schyłku wieku XVIII − zwłaszcza społeczeństwa amerykańskiego − wskazuje na istotne podobieństwo dążeń do równości w obu krajach; również koniec XX wieku przyniósł krytykę demokracji w imię demokracji nie mniej obsesyjną w Stanach Zjednoczonych niż we Francji lub w Europie. Nie znaczy to wcale, by Ameryka była dla krajów europejskich szkołą równości; to raczej obsesyjna idea równości francuskich rewolucjonistów udzieliła się amerykańskiemu społeczeństwu.

Trzeba jednak przyznać, że tej pierwotnej pasji demokratycznej Amerykanie, nawet współcześni, nigdy nie skazili nienawiścią do burżuazji. Retoryki tej brak − lub jest jej bardzo mało − w amerykańskich sporach politycznych, które chętniej szukają innych dróg i odwołują się do innych symboli. W polityce europejskiej jest ona natomiast obecna od dwóch stuleci, dostarczając celu ataków wszystkim nieszczęśliwym ludziom czasów nowożytnych; wszystkiemu winna jest burżuazja ze swą przeciętnością i swym kłamstwem. Literatura francuska, szczególnie pół wieku po rewolucji, pełna jest nienawiści do burżuazji, zarówno z lewa, jak i z prawa; nienawidzą jej konserwatyści i socjaldemokraci, ludzie religijni i filozofowie historii. Pierwsi widzą w bourgeois człowieka fałszywego, który sądzi, że uwolnił się od Boga i tradycji, tymczasem − mniemając, że jest wolny − popadł w niewolę swych interesów; jest to obywatel świata, lecz jednocześnie zaciekły egoista we własnym kraju; zwrócony ku przyszłym pokoleniom ludzkości, lecz opętany przyjemnościami chwili doczesnej; szczerość na ustach, lecz kłamstwo w sercu. Socjalista w pełni podpisuje się pod tą opinią. Poczuwając się jednak do uniwersalizmu i wolny od interesów klasowych, dodaje wszelako od siebie istotny zarzut: bourgeois nie dotrzymuje wierności swoim zasadom, ponieważ odrzucając powszechne wybory, zdradza tym samym Deklarację praw człowieka.

Nie wyciągajmy z tego zbyt pochopnego wniosku, że socjalista jest lepszym demokratą niż liberał. Ten argument, często dziś używany, by załatać tonącą łódź socjalizmu, opiera się na nieporozumieniu. Świat liberalny i demokratyczny są filozoficznie tym samym. Krytyka socjalistyczna, celując zarazem w oba, dobrze sobie zdaje z tego sprawę. XIX-wieczny bourgeois, odrzucając powszechne wybory, rzeczywiście odstępuje od swych zasad, do których zresztą niebawem powróci. Socjalista natomiast − od Bucheza do młodego Marksa − krytykuje w świecie burżuazyjnym samą ideę praw człowieka jako subiektywny fundament społeczeństwa; w istocie idea ta nie jest niczym innym niż zwykłą przykrywką indywidualizmu kapitalistycznej ekonomii. Dramatyczne jest to, że ta sama zasada leży u podstaw zarazem kapitalizmu i nowożytnej wolności; zasada wolności, a więc pluralizmu idei, opinii, przyjemności, interesów. Korzystają z niej liberałowie i demokraci, ponieważ jest ona fundamentem ich ideologii. Odrzucają ją reakcjoniści i socjaliści w imię utraconej jedności człowieka i ludzkości. Skądinąd nie należą do rzadkości w tej epoce pisarze, którzy zaczęli od skrajnej prawicy, tacy jak Lamennais, skończyli zaś na lewicy, lub filozofowie socjaliści, tacy jak Buchez, łączący katolicyzm z mesjanistyczną filozofią historii. Wszystkie argumenty wydają się dobre dla tego, kto chce przezwyciężyć przekleństwo burżuazyjnego rozdarcia. Pytanie postawione przez Rousseau, aktualne przez bliskość rewolucji, leży na sercu filozofom prawicy i lewicy; widzimy je u Bonalda i w poglądach Louisa Blanca. Jeśli jesteśmy zwykłą zbiorowością indywiduów, to jakie stworzymy społeczeństwo?

Mniej interesuje mnie analiza pojęć niż wrażliwość i opinia ludzka. Ludzie wieku XIX byli przekonani, że demokracja liberalna zagraża spójności społeczeństwa z powodu atomizacji indywiduów, ich zobojętnienia na interes publiczny, osłabienia autorytetów i nienawiści klasowej. Francuzi bardziej byli o tym przeświadczeni niż na przykład Anglicy; pamiętali indywidualizm absolutny wprowadzony 4 sierpnia 1789 roku, nadto z trudem udało im się wyjść z rewolucji, która w istocie została zastąpiona jeszcze surowszym absolutyzmem niż dawna monarchia. Anglicy zaś nigdy nie traktowali utylitaryzmu jako filozoficznej gwarancji więzi społecznej. Z tych wszystkich powodów bourgeois we Francji i w Europie, jeśli był rzeczywiście posiadaczem, bał się rewolucji. Dzielił w ten sposób lęki i obsesje swych wrogów. Bał się nowego zamętu społecznego, zwłaszcza że Europa owego okresu była bardziej zafascynowana francuskim doświadczeniem politycznym niż konstytucyjnym ładem w Anglii − jak tego dowodzi ogromna popularność idei rewolucyjnych i niepokoje lat 1830 i 1848. W ten sposób bourgeois skupia na sobie całą niechęć epoki; jest parweniuszem dla Balzaca, łajdakiem dla Stendhala, filistrem dla Marksa. Narodził się jako dziecko epokowego wydarzenia, które ciągle onieśmiela swe ofiary i zarazem fascynuje swych niedoszłych kontynuatorów, zbyt bojaźliwych, by objąć jego dziedzictwo. To, co w historii burżuazji jest wielkie, tym bardziej uwidacznia to, co w jej teraźniejszości jest godne pożałowania.

Tak więc bourgeois staje się ze strachu tradycjonalistą; negacja samego siebie nie staje się jednak dla niego nową tradycją. Nie znosi on rewolucji, choć dzięki niej zaistniał. Poza nią nie ma innej tradycji oprócz tej, którą zapożyczył od arystokracji lub monarchii. Zrzeka się jej historycznych tytułów, nie mając żadnych innych. Jednocześnie przestaje być uosobieniem wolności − by stać się ojcem rodziny autorytarnej i tyrańskiej, maniakiem własnej wygody i tego, co posiada; jest to Chérubin Beyle z powieści Życie Henryka Brulard, którego własny syn przedstawia jako osobowość złożoną z arystokratycznego ego i jakobińskiego braterstwa. Krótko mówiąc, wszystko, co wymyślił bourgeois, obraca się przeciwko niemu. Wychowały go pieniądze, które pozwoliły mu, niejako od wewnątrz, rozsadzić „piętro” arystokracji. To narzędzie równości przekształciło go jednak w arystokratę nowego typu, jeszcze bardziej łakomego na pieniądze niż urodzony szlachcic. Mienił się obrońcą praw człowieka, lecz bał się zarówno wolności, jak i równości. Był ojcem demokracji, która twierdziła, że wszyscy ludzie są równi i złączeni więzią społeczną, każdy obywatel zaś, będąc posłuszny prawu, jest posłuszny samemu sobie. Demokracja pokazała jednak także słabość swych rządów oraz groźbę ogromnej armii ubogich. Oto cały bourgeois: niezwykle wstrzemięźliwy w kierowaniu się zasadami roku 1789, choć właśnie dzięki nim tak hałaśliwie wszedł do historii.

Bourgeois zaparł się swych zasad, ponieważ jest człowiekiem kłamstwa. Jego jedyną obsesją są własne interesy i pieniądze, nie zaś wcielanie w życie uniwersalnych idei. Właśnie owa pasja pieniądza sprawia, że tak się go nienawidzi: skupia się na nim niechęć arystokracji, zazdrość biedaków i pogarda intelektualistów. Rzec można − przeszłość i teraźniejszość odmawiają mu wstępu do czasów przyszłych. To, co jest przyczyną jego siły społecznej, zarazem sprawia, że tak nikła jest jego obecność w historycznych wyobrażeniach. Pozycja króla wykracza poza jego fizyczną osobę, prestiż arystokraty zakorzeniony jest w odległej przeszłości, socjalista walczy o świat, w którym jego samego już nie będzie. Człowiek bogaty jest zaś tylko tym, kim jest: człowiekiem bogatym, nikim więcej. Pieniądze nie są żadnym świadectwem jego cnót ani pracy − jak sądzili purytanie. Bogactwo zdarzyło mu się szczęśliwym trafem, może więc je stracić równie przypadkowo; co gorsza, być może zdobył je, wyzyskując pracę innych lub chciwością − bądź jednym i drugim. Pieniądze stają się przyczyną wewnętrznych konfliktów burżuazji; nie gwarantują mieszczuchowi ani odrobiny społecznego szacunku, który pozwoliłby mu w spokoju sprawować władzę nad sobie podobnymi. Okazuje się to szczególnie trudne właśnie w momencie, kiedy zgodę rządzonych uznaje się za niezbędny warunek władzy nad społeczeństwem.

Najlepszym obrazem moralnych i politycznych niedostatków burżuazji jest jej równoczesny kryzys estetyczny. Od XIX wieku rozpoczyna się wielka kariera symboliczna bourgeois jako antytezy artysty. Jest on skąpy, brzydki, chciwy, ograniczony w przeciwieństwie do artysty, który jest piękny, wielki, hojny, genialny, należy do bohemy. Pod wpływem pieniędzy dusza kurczy się i marnieje; pogarda dla pieniędzy wznosi duszę ku wyższym rejonom życia. Przekonanie takie właściwe było artystom „rewolucyjnym”, a także konserwatywnym lub reakcyjnym. Charakteryzowało nie tylko Stendhala, lecz także Flauberta; nie tylko Heinego, lecz także Hölderlina. Sądził tak również Lamartine wtedy, gdy był legalistą, i wówczas, kiedy stał się republikaninem. Bourgeois skupia w ten sposób na sobie nienawiść i pogardę w całej kulturze europejskiej; była to cena, którą musiał zapłacić za to, czym był w istocie, i za sposób, w jaki wszedł na scenę polityczną. Jest to z jednej strony jednostka naga i bezbronna wobec natury, mająca za cały swój strój pracę produkcyjną, angażująca wszystkie siły duchowe w swój projekt utylitarny − i zarazem obojętna na piękno tego, co udało jej się zburzyć lub skonstruować. Z drugiej strony bourgeois zniszczył arystokrację drogą rewolucji oraz hałaśliwie ogłosił trzy hasła nowego ładu, które miały stać się warunkiem wyzwolenia. Wkrótce jednak stał się tak dalece niezdolny do tego, by wcielić w życie ideę demokratyczną z roku 1789, że ta sama idea rewolucyjna przeszła w ręce jego przeciwników. W ten sposób mieszczaństwo odkryło swe prawdziwe ambicje: nie chodziło mu o ustanowienie nowego społeczeństwa, lecz o stworzenie rynku. Można więc rzec, że symbolizuje ono najgorszą stronę czasów nowożytnych: kapitalizm, nie zaś demokrację.

Rozdzielenie tych dwóch pojęć nie jest jednak konieczne i wcale nie wydaje się oczywiste. Wolność produkcji, kupna i sprzedaży jest częścią wolności tout court; została ona ustanowiona przeciwko kajdanom i przywilejom feudalizmu. Równość, wynikająca ze społecznego kontraktu indywiduów, jest równie niezbędna dla istnienia rynku jak dla autonomii fizycznej i moralnej jednostek. Obie te strony nowożytnego społeczeństwa istnieją zresztą razem w najbardziej demokratycznej kulturze politycznej, jaką wydała Europa: w kulturze jej amerykańskiego odgałęzienia. Wolne przedsiębiorstwo oraz wolność i równość między ludźmi są tam traktowane jako nierozłączne i wzajemnie się uzupełniające. Wreszcie wspomniany podział nie ma nic wspólnego ani z postępem, ani z obiektywnym złem ekonomii kapitalistycznej; przyjmuje on swą klasyczną i zarazem skrajną formę z początkiem XIX wieku w dwóch krajach, w których produkcja dóbr − jeśli porównamy ją z prężnym angielskim kapitalizmem przemysłowym − była tradycyjna: chodzi o Francję i Niemcy. W obu tych krajach życie intelektualne było lepiej rozwinięte niż ekonomia, we Francji zaś rewolucja 1789 roku pozostawiła głębokie ślady, nieporównywalne z sytuacją w Anglii. Właśnie na tle rozkwitu idei socjalistycznej we Francji oraz niemieckiego heglizmu, z którego narodził się Marks, pojawia się radykalna krytyka burżuazji. Zostaje odkryte jej niechlubne oblicze, które stało się hańbą dwóch następnych wieków.

W historii Europy powstały warunki − tak łagodnie można by sformułować największą tajemnicę rewolucji francuskiej − które sprawiły, że zanim nastąpił gwałtowny upadek największej monarchii i pojawił się nowy reżim, z wolna formowała się już klasa średnia, usytuowana między szlachtą a ludem. Post hoc, propter hoc. Epoka, która chciała, by odtąd o każdym zdarzeniu decydowała wspólna wola ludzi, uwierzyła w boską energię burżuazji; doznała jednak rozczarowania, ponieważ burżuazja nie dotrzymała politycznych obietnic. Bieg rewolucji skłonił zresztą burżuazję, by udzieliła pomocy najpierw Robespierre’owi, potem Bonapartemu. W wieku XIX bourgeois − nie udźwignąwszy ciężaru minionej historii − wrócił do swej mrówczej działalności. Niestety, epoka przypisała mu rolę, do której najmniej się nadawał: rolę klasy politycznej.

Nienawiść, zrodzona w epoce demokracji i z nią związana, tylko z pozoru była nienawiścią skierowaną ku czemuś obcemu. W istocie była to nienawiść demokracji do demokracji.

Jedynie pozorem było bowiem to, że społeczeństwu jednostek, zajętych robieniem interesów i pogonią za przyjemnościami, został narzucony z zewnątrz ład polityczny jako nieuchronna konsekwencja rozwijającej się nierówności bogactwa. Walka klas ustawiła naprzeciw siebie biednych i bogatych, posiadających i nieposiadających; tych, którzy korzystają z bur-żuazyjnego ładu, i tych, którzy są społecznym marginesem, burżuazję i proletariat. Jedni i drudzy mają co prawda niezbyt jasną świadomość antagonizmu, jednak na tyle wyraźną, by utworzyć polityczną strukturę społeczeństwa. Nienawiść burżuazji swą racjonalną podstawę czerpie z zewnątrz: dziś jej korelatem są bieda i gniew robotników, wczoraj była nim szlachecka pycha. A jednak uczucie to, a zwłaszcza jego najgwałtowniejsze formy, ma także źródło wewnętrzne. Można dostrzec je wszędzie po trosze: u pisarzy i artystów, nawet takich, którzy – tak jak Stendhal − nie należą do obozu ani arystokratycznego, ani socjalistycznego. Uczucie nienawiści leży często u podstaw konfliktów rodzinnych, zwraca synów przeciw ojcom w imię opozycji wolności i natury. Jego główna siła tkwi wewnątrz świata burżuazji: w tym, co konstytuuje ów świat jako opozycję. W centrum antyburżuazyjnej nienawiści tkwi także wieczny wyrzut sumienia samej burżuazji.

Jak bowiem jest możliwe, by bourgeois żył w spokoju ducha? Przecież nie zwyciężył arystokracji jedynie bogactwem, lecz także silnym wstrząsem ludzkich sumień. Jeśli tylu młodych arystokratów pomagało burżuazji obalić ancien régime, to działo się tak dlatego, że idea człowieka uniwersalnego, wyzwolonego przez świecki rozum, wydawała im się moralnie i intelektualnie lepsza niż wierność tradycji. Lecz oto widzimy bourgeois, rzekomego zwycięzcę historii, w pułapce owej wiary w ludzką uniwersalność. Wolność, równość – nieograniczone obietnice, których problematyczność ukazała rewolucja w momencie, kiedy chciała uczynić je atrybutem pewnej klasy społecznej, nie zadbawszy bynajmniej o to, by uciszyć ludzkie namiętności. Te abstrakcyjne obietnice stworzyły nieprzekraczalną przestrzeń między oczekiwaniami ludu a tym, co społeczeństwo może mu ofiarować. Spowodowały tym samym, że niemożliwa stała się wszelka dyskusja − oraz zgoda − na temat granic demokracji. Straciła także sens idea przyszłego społeczeństwa zadowolonych obywateli.

Bourgeois skazany jest na życie w systemie otwartym, który sprzyja rozwojowi silnych i sprzecznych namiętności. Tkwi on między wyrachowanym egoizmem, dzięki któremu się bogaci, a współczuciem, które czyni z niego człowieka lub przynajmniej współobywatela; między dążeniem do równości, która upodobni go do innych, a obsesją różnicy, która pcha go do choćby minimalnej przewagi nad innymi; między braterstwem, które tworzy horyzont ludzkości, a zazdrością, która jest psychologiczną siłą witalną. Tę dwojakość ludzkiej natury odkrył Rousseau: samotność w Marzeniach samotnego wędrowca i logikę demokracji w Umowie społecznej. Niestety, bourgeois musi zadowolić się życiem między tymi ekstremami − inaczej jedna jego część nienawidzi drugiej. Żeby być dobrym obywatelem, musi on być złym bourgeois, a raczej by pozostać prawdziwym bourgeois, musi być złym obywatelem.

Najgorsze, że burżuazja świadoma jest swej tragedii; analizuje ją i ujawnia w gorączkowym poszukiwaniu swojego „ja”, które jest centrum współczesnego świata, choć centrum niepewnym swego w nim miejsca i relacji z otaczającymi je monadami. Owo autonomiczne „ja” ma się samo stworzyć, lecz w jakim kształcie? Jest ono świadome tylko swego niekończącego się rozdwojenia, które choć stanowi wspaniały materiał literacki, nie daje recepty ani na dobre sprawowanie władzy, ani na pogodzenie się z samym sobą. Bourgeois nie potrafi zorganizować życia publicznego ani zapewnić sobie wewnętrznego spokoju. Walka klas i tragedia własnej tożsamości są wpisane w jego los. Wypisując powszechność na swych sztandarach, żywi jednocześnie wątpliwość co do prawdziwości głoszonych przez siebie haseł. Pewna część jego osoby dostarcza argumentów przeciwnikom, ponieważ przemawiają oni językiem jego własnych zasad.

Stąd bierze się ta osobliwa cecha nowożytnej demokracji na tle historii powszechnej: nieskończona zdolność produkowania ludzi nienawidzących ładu społecznego, w którym się urodzili, nienawidzących powietrza, którym oddychają − choć w nim żyją i nigdy nie znali innego. Nie mam tu na myśli tych, którzy nazajutrz po rewolucji demokratycznej żałują dawnego świata, ponieważ w nim się urodzili i bliskie im są jego obyczaje. Wręcz przeciwnie: myślę o pasji politycznej właściwej samej demokracji, o tej moralnej nadwyżce uczucia wierności zasadom, która czyni z prawie całego nowożytnego świata, w tym także z samej burżuazji, wroga burżuazji. Wielką sceną tego społeczeństwa nie była − jak chciał Marks − walka robotników z burżuazją; w gruncie rzeczy, jeśli robotnik marzy jedynie o tym, by stać się kapitalistą, to jest to typowa gra społeczeństwa demokratycznego. Znacznie jednak ważniejsze stają się nienawiść bourgeois do siebie samego oraz jego wewnętrzny konflikt, który jest tego powodem. Ma on władzę ekonomiczną − w jego ręku jest świat rzeczy − nie ma jednak legalnej władzy nad ludźmi oraz brak mu wewnętrznej moralnej spójności. Stworzył niespotykane dotąd bogactwo, lecz stał się kozłem ofiarnym demokracji. Wszędzie widnieją pomniki jego technicznego geniuszu i politycznej ułomności. Dowiódł tego XX wiek.

Jeśli chodzi o nienawiść do burżuazji, to wieki XIX i XX różnią się od siebie – wspomniałem o tym przy okazji analiz różnych uczuć społecznych i różnych form demokratycznych. W jakimś sensie istniały one już od dawna. O ile jednak wiek XIX panuje nad nimi, o tyle w wieku XX wymykają się one spod kontroli. W istocie, nastroje antyburżuazyjne są widoczne w europejskiej kulturze politycznej już od początku XIX wieku, a nawet wcześniej, jeśli zważyć na prorocze uwagi Rousseau. Pierwszym przykładem burżuazji, pałającej nienawiścią do burżuazji w imię burżuazyjnych zasad, są francuscy jakobini z roku 1793, którym przypisuje się wprowadzenie idei burżuazyjnej i porządku burżuazyjnego. Europejska lewica następnego wieku ceni ich i naśladuje właśnie dlatego, że ukazali oni najwcześniej rozdarcie mieszczańskiego ducha. Jednak przez cały XIX wiek daje jeszcze o sobie znać wczorajszy przeciwnik, czyli arystokracja: mam na myśli Bismarcka, który zjednoczył Niemcy, i Cavoura, który zjednoczył Włochy. Królowie i szlachta Europy ciągle w znacznej mierze panują nad biegiem zdarzeń, wątpiąc zresztą w ich sens. Nawet we Francji, gdzie całkowicie obalono dawny porządek prawny, wprowadzając nieodwracalnym dekretem z 4 sierpnia 1789 roku równość obywateli, szlachta, po upadku Napoleona, odgrywała jeszcze znaczną rolę w rządzeniu krajem także po 1830 roku. W ten sposób w Europie XIX wieku de facto sprawują władzę tak zwane przez klasyków myśli politycznej rządy mieszane − choć w zdegenerowanej postaci − będące syntezą monarchii, arystokracji i demokracji. Ten dziwaczny system polityczny ograniczył antyburżuazyjne uczucia.

To prawda, że arystokrata nie lubi bourgeois, owego zwiastuna porządku pieniądza i destrukcji hierarchii społecznej. Widzi on jednak także upadek świata własnego i sam czuje się bezpowrotnie pogrążony w świecie burżuazyjnym. Idee kontrrewolucyjne są azylem jego wspomnień, literatura zaspokaja jego tęsknoty − nie chce on jednak czynić z tego treści swego programu. Nienawidząc burżuazji, arystokrata nie chce także ingerować w sprawy publiczne; czasem, co gorsza, podziela uczucia jakobinów i bawi się w republikanina, jak czynił to Châteaubriand po roku 1830. W ten sposób niedobitki starego świata w nowym ładzie mają swój społeczny interes w tym, by hamować nienawiść do burżuazji. Zwolennicy dawnych porządków, wierni swym obyczajom i manierom, potrafią skłonić burżuazję, by szanowała ich historię; poddając się jednak jak wszyscy nowemu bogu konieczności historycznej, dostosowują swą polityczną działalność do ducha czasów. W rezultacie XIX-wieczny arystokrata nie jest kontrrewolucjonistą, ponieważ boi się rewolucji.

Z tych samych powodów bourgeois jest także umiarkowany politycznie. Po doświadczeniach 1789 roku widzi on trudności nowej władzy. Zna również niebezpieczeństwa sytuacji historycznej, biorące się bądź z problematycznej wyższości jego klasy, bądź z obietnic demokratycznej równości. Woli więc zachować swą pozycję „środka”, rezygnując z ambicji wspięcia się na wyżyny arystokracji i z niebezpieczeństw władzy królewskiej, choć pozycje te pozwalały utrzymać władzę nad ludem. Polityczna nieśmiałość burżuazji, która tak irytowała Marksa, wynikała z tego, że była ona świadoma swej niezdolności do panowania nad wyzwolonymi przez siebie siłami. Z jednej strony owa mieszczańska trwożliwość stała się jedną z przyczyn nastrojów antyburżuazyjnych, ponieważ wyrażało się w niej wyparcie się rewolucyjnej tradycji; francuski bourgeois, ze swym małym zdrowym rozsądkiem i z prostymi uczuciami, jest między innymi tym bardziej jeszcze nielubiany, że jego przodkom zawdzięczała Francja lata 1789 i 1793. Z drugiej jednak strony owa nieśmiałość powstrzymuje bourgeois od ryzyka rewolucji oraz przestrzega go przed trudnościami rządów demokratycznych. Rządzi on więc raczej per procura, nie narażając się na niepewność polityki demokratycznej.

W ten sposób politykę XIX wieku zdominował kompromis dwóch światów, który miał uciszyć echo wystrzału, jakim był upadek francuskiego ancien régime’u. Bourgeois musi pogodzić się z niechęcią arystokracji i razem z nią, lub za jej pośrednictwem, sprawować władzę. Musi zgodzić się być celem ataków literatury i sztuki, musi także znieść agresywność swych potomków. Żyje w strachu przed tłumem, lecz bardziej boi się swojej klasy niż ludu. Choć cały wiek XIX przesiąknięty jest ideami demokracji, nie jest on jeszcze na wskroś demokratyczny; masy ludowe grają w nim jedynie rolę podrzędną, wyznaczoną im przez elity. Hasła antyburżuazyjne, jeśli głosi je arystokracja, pojawiają się częściej w literaturze niż w polityce; jeśli pochodzą od socjalistów − należą raczej do historii idei niż do programu przewrotów społecznych. Klęska europejskich rewolucji z 1848 roku jest najlepszą ilustracją tego teatru epoki.

Sytuacja gwałtownie się jednak zmienia u schyłku wieku. Ani rozwoju nacjonalizmu, ani eksplozji tzw. demokratycznego antysemityzmu, ani wreszcie rozwoju takich partii masowych jak niemiecka socjaldemokracja nie da się wytłumaczyć inaczej niż widoczną obecnością mas ludowych w systemach politycznych nowożytnego państwa. Fenomen ten zauważono jednak dopiero pod koniec wojny światowej z 1914 roku.

Dystans dzielący bourgeois i arystokrację zmniejszył się z upływem czasu. Zbliżyły się ich idee i upodobania, a nawet sposób życia. Idea narodu, której siła stała się widoczna szczególnie w okresie wojny, związała ich wspólnym węzłem woli politycznej. W tym samym również momencie zarówno przebieg, jak i zakończenie wojny spowodowały gwałtowny powrót idei rewolucyjnych. Wojna nie tylko daje władzę bolszewikom w Rosji, którzy wreszcie mogą stać się spadkobiercami jakobinów i Komuny Paryskiej, lecz także zapewnia ona prawicy szerokie pole antyburżuazyjnej nienawiści, uwalniając ją spod arystokratycznej kontroli. W sfrustrowanych Włoszech i w zwyciężonych Niemczech uczucie to staje się nie tylko udziałem szczątkowych i romantycznych klas społecznych. Wypisane na sztandarze nieszczęśliwego narodu, przechodzi ono na własność ludu. Nienawiść do demokracji, odtąd rzeczywiście demokratyczną, wprowadzają na scenę polityczną dwaj nieznani przedtem aktorzy: Hitler i Mussolini.

W polityce europejskiej powstaje więc nowa sytuacja, stworzona przez wojnę; jest to gwałtowny powrót rewolucyjnego zrywu, nad którym ludzie XIX wieku wydawali się już panować. Przed rokiem 1914 nawet lewica, zwolennicy socjalizmu czy marksiści odnosili się do rewolucji z rezerwą. We Francji blankizm był już prawie martwy, socjaldemokracja niemiecka zaś, latarnia ruchu robotniczego i bastion marksizmu, chciała jedynie przyspieszyć dojrzewanie upadku kapitalizmu. Ani Jaurès, ani Kautsky nie czekali już swego „wielkiego święta”. Jednak właśnie ideą rewolucji posłużyli się bolszewicy, zdobywając w Rosji władzę. Ich niespodziewany sukces tym bardziej był świadectwem odwagi i determinacji; niezwykłość tego sukcesu podkreśliły jeszcze zwłaszcza jego uniwersalne możliwości.

Szczególnie jednak zadziwiające było powojenne stanowisko prawicy, która także podjęła ideę rewolucyjną. Dotychczas idea ta a priori miała tu tylko wrogów. Prawica europejska XIX wieku nie znosi rewolucji i traktuje ją, po pierwsze, jako historyczną machinację, po drugie − jako złośliwy los, po trzecie wreszcie − zagrożenie. Prawica nie lubi ani ludzi rewolucji, ani towarzyszącej jej atmosfery konieczności, ani jej niewprawnych nowych rządów po obaleniu starego systemu. Dlatego więc − jak już wspomniałem − jeśli prawica jest antyrewolucyjna duchem, to wcale nie jest kontrrewolucyjna w polityce, ponieważ kontrrewolucja byłaby także rewolucją. Ta podwójna dyspozycja moralna pozwoliła dawnej szlachcie przyłączyć się do partii konserwatywnych, a nawet liberalnych, jednocześnie redukując prawicowe nastroje antyburżuazyjne.

Sam koniec wojny to także rozpowszechnienie owych nastrojów na prawicy; są one tym bardziej gwałtowne, że zamiast arystokracji umiarkowanie antymieszczańskiej w wieku poprzednim dochodzą do głosu ludzie z różnych środowisk, szermujący hasłami równości i ideą narodu. Podobnie jak nastroje antyburżuazyjne lewicy nienawiść do burżuazji na prawicy demokratyzuje się coraz bardziej. Jest ona udziałem ludu. Karmi się hasłami lewicy, sprzeciwia się jej, licytuje się i jest prawie z nią nierozłączna. Można by rzec − idea kontrrewolucyjna rozwiodła się z arystokracją, ostrzega przed swymi konsekwencjami i niesie ze sobą rewolucję.

Dobrym punktem wyjścia analizy historycznej jest porządek chronologiczny: bolszewizm i faszyzm są dziećmi pierwszej wojny światowej. To prawda, że Lenin przygotowywał swe polityczne koncepcje już od początku wieku; prawdą jest także, że wiele elementów tworzących ideologię faszystowską istniało jeszcze przed wojną. Niemniej partia bolszewicka objęła władzę w 1917 roku właśnie dzięki wojnie, a Mussolini i Hitler formują swe partie w okresie po 1918 roku, jako odpowiedź na narodowy kryzys spowodowany konfliktem wojennym. Wojna 1914 roku całkowicie zmieniła życie w Europie: jej granice, reżimy, nastroje, nawet obyczaje. Tak głęboko przeniknęła wspaniałą cywilizację nowożytną, że ani jeden jej element nie pozostał w dawnej postaci. Była zwiastunem upadku owej cywilizacji, symbolu światowej potęgi, jednocześnie będąc początkiem okrutnego wieku, w którym przyszło nam żyć: wieku pełnego samobójczych, gwałtownych działań narodów i systemów politycznych.

Tak jak każde wielkie wydarzenie wojna odkryła to, co działo się wcześniej; ujawniła także przyszłych bohaterów − tym razem monstra − historii. To, czego wówczas się dowiedzieliśmy, przekroczyło naszą imaginację. Dzisiejsza młodzież Zachodu nie może sobie nawet wyobrazić rozmiarów narodowych namiętności, które kazały ludziom w Europie unicestwiać się wzajemnie przez cztery lata. Dowiaduje się ona o tym z opowieści dziadków, niewiele jednak może już z tego pojąć. Niezrozumiałe stają się ówczesne cierpienia i uczucia, które pozwalały je znosić; ani ich szlachetność, ani ludzka bezradność nie przemawiają już dziś młodzieży do serca, nawet jako wspomnienia. Co więcej, jeśli dziś chcemy zrekonstruować ten miniony świat, historyk także niewiele może nam pomóc. Czy Europa roku 1914 była rzeczywiście Europą, która dała początek takiej wojnie? Pamiętamy ją jako obszar tak cywilizowany i jednorodny w porównaniu z resztą świata, że konflikt wywołany zabójstwem w Sarajewie wydaje się dziś absurdalny; a jednak była to wojna cywilna, prowadzona przez niepodległe kraje w imię narodowych namiętności. Trzeba przyznać, że ta pierwsza wojna XX wieku, zrywająca z całą przeszłością, jest jednym z najbardziej zagadkowych wydarzeń nowożytnej historii. Jej istoty nie da się wyjaśnić ani charakterem epoki, w której wybuchła, ani zwłaszcza tym, co nastąpiło później. Różni się więc od następnej wojny − niemal z góry wpisanej w okoliczności polityczne europejskich reżimów lat trzydziestych − tak długo i głośno brzmiącej ponurym echem, że słychać je było aż do upadku berlińskiego muru, czyli prawie do dziś. Druga wojna światowa, która zaważyła na naszych losach, wyraźnie ujawnia swe przyczyny i konsekwencje. Pierwsza wojna ukazuje nam jedynie swe skutki. Wywołana przypadkiem, w świecie uczuć i idei dziś już martwych, ma w sobie tę wyjątkową cechę zdarzeń zaistniałych w historii tylko jako przyczyny. Była przyczyną i początkiem świata, który jeszcze pamiętamy, ponieważ właśnie zakończył się na naszych oczach.

Z dwóch wielkich historycznych ruchów zrodzonych z wojny lat 1914−1918 pierwszym była rewolucja proletariacka. Pojawiła się jak rzeka, w roku 1914 jeszcze nieśmiała, cztery lata później jednak ogromna, pełna indywidualnych i zbiorowych cierpień oraz rozczarowań, których tak wiele przysporzyła światu wojna. Cierpienia i rozczarowania widoczne były także w krajach zwycięskich, takich jak Francja; cóż dopiero mówić o przegranych! Tak więc bolszewizm, dość niepewnie i przypadkowo obejmujący władzę w carskim imperium jesienią 1917 roku, w Europie już od roku 1914 jest silnym głosem antywojennej opozycji. Swymi politycznymi przepowiedniami nadaje sens wojennym katastrofom, dając złudzenie, że musiały one doprowadzić do zwycięstwa rewolucji październikowej. Okropieństwa wojny usiłuje wyjaśniać i leczyć w sposób nie mniej przerażający. Lenin szuka kozłów ofiarnych i znajduje winnych wojennej masakry: imperializm, kapitalistyczne monopole, międzynarodową burżuazję. Nieważne, że trudno sobie wyobrazić spisek międzynarodowej burżuazji jako przyczynę wojny, tym bardziej że jednym z haseł wojny były właśnie narodowe spory. Bolszewizm jednak w ten sposób usiłował zawładnąć ideą uniwersalizmu. W sensie obiektywnym − ponieważ wojna, dzieło imperializmu, będzie zarazem jego grobem; subiektywnym − ponieważ wrogiem jest międzynarodowa klasa społeczna, którą pokona siła światowego proletariatu. Sierpień 1914 roku był zwycięstwem narodu nad klasą. Lata 1917 i 1918 doprowadziły do rewanżu klasy na narodzie. W ten sposób całą tę wojnę zdominowały dwa aspekty idei demokratycznej − narodowy i powszechny; kosztowało to Europę wiele dotkliwych przeżyć i morze przelanej krwi.

Wraz z demokratycznym uniwersalizmem powraca idea rewolucyjna, silna w całej Europie kontynentalnej siłą doświadczenia francuskiego. To prawda, że przykład jakobinów i roku 1789 pobudził w wieku XIX przede wszystkim ruchy narodowe oraz że z charakterystycznego dla rewolucji francuskiej napięcia między tym, co powszechne, a tym, co indywidualne rewolucjoniści europejscy wybrali to drugie; świadectwem tego były wydarzenia 1848 roku. Wojna 1914 roku pokazała jednak, do jakiej masakry może doprowadzić posunięty do ostateczności duch narodowy. W konsekwencji lud zwrócił się ku idei powszechności. Być może zwycięzcy, np. Clemenceau, z pewnym cynizmem i powierzchownie potraktowali układ sił i granic. Opatrzyli jednak problemy narodowe gwarancją nowego ładu prawnego; było to abc wilsonizmu. Ostatecznie drugim obliczem uniwersalizmu demokratycznego okazała się rewolucja społeczna dokonana w październiku 1917 roku. Na tym polega tajemnica jej oddziaływania.

Wydarzenia roku 1917 w Rosji, nazajutrz po zakończeniu europejskiej wojny, przestają być jedynie wydarzeniami rosyjskimi. Ważne staje się ogłoszenie przez bolszewików powszechnej rewolucji. Z udanego puczu komunistycznej sekty, zorganizowanego przez odważnego przywódcę w najbardziej zacofanym kraju Europy, koniunktura polityczna zrobiła wydarzenie symboliczne, które miało nadać historii nowy kierunek, tak jak niegdyś rewolucja francuska. Zmęczenie wojną i gniew zwyciężonych narodów spowodowały, że miliony ludzi uwierzyły w siłę leninowskiej iluzji. Bolszewicki przywódca był przekonany, że trwałość zwycięstwa może zapewnić tylko poparcie innych rewolucji, przede wszystkim w Niemczech. W całej Europie zwolennicy rewolucji powracający ze „świętego przymierza” lub po prostu ludzie zmobilizowani nową sytuacją polityczną są pewni, że mają do czynienia z modelem nowego społeczeństwa. W ten sposób obserwujemy po trosze wszędzie pierwszą bolszewizację części europejskiej lewicy; bolszewizmowi co prawda nie udaje się doprowadzić swych zwolenników do władzy, lecz narzuca on jeden model ideologii i jeden typ partii lewicowej w całej Europie, a wkrótce − na całym świecie. Tymczasem rewolucja rosyjska się cofa, zamyka się w swych murach i postanawia być wyspą na imperialistycznym oceanie; w niczym nie umniejsza to jej uniwersalistycznych ambicji, którymi nadal uwodzi ona świat. To, co rosyjskie, zostaje w niej zapomniane; liczy się to, co powszechne. Na ogromnym orientalnym pałacu carskim, Kremlu, czerwona gwiazda staje się od 17 października 1917 roku symbolem światowej rewolucji. Perypetie historii stopniowo przyćmiewają blask tego pierwotnego mitu w świadomości kolejnych pokoleń, jednak go nie unicestwiają, ostatecznie sami dokonają tego następcy Lenina.

Tak więc faszyzm rodzi się jako reakcja tego, co indywidualne, na to, co powszechne; reakcja idei narodu na ideę klasy społecznej; tego, co narodowe, na to, co międzynarodowe. Jego źródła są te same co komunizmu. Choć walczy on z celami komunizmu, przejmuje jego metody. Klasycznym przykładem są Włochy, tylko częściowo zwycięskie po wojnie i niezaspokojone w narodowych ambicjach. Stały się one pierwszym terenem dla rozwoju faszyzmu; rzecz nieprzypadkowa, ponieważ i faszyzm, i komunizm wspólnie wyrosły z włoskiego socjalizmu. Mussolini, twórca fasci w marcu 1919 roku, w istocie należał do rewolucyjnego skrzydła ruchu socjalistycznego, zanim poparł przystąpienie Włoch do wojny; tuż potem wszedł w ostry konflikt z bolszewickimi przywódcami swej dawnej partii. Poparł także w Fiume nacjonalistycznego pisarza D’Annunzia, lecz jego paramilitarne narodowe oddziały w latach 1920−1921 zwalczały jedynie organizatorów buntu robotników rolnych w północnych Włoszech. Była to jednak prawdziwa wojna wewnętrzna, nad którą rząd Giolittiego nie mógł zapanować, która po raz pierwszy w wieku XX pokazała słabość liberalnego państwa wobec dwóch sił, kłócących się o jego sukcesję.

Jeśli chodzi o Hitlera, to Niemiecka Partia Robotnicza istnieje już przed nim. Lecz tej bawarskiej grupce politycznej nadała spójność po roku 1919 dopiero elokwencja Hitlera. Nie miał on przeszłości socjalistycznej, lecz jako wielbiciel Mussoliniego nadał sobie określenie, które zrobiło karierę: narodowy socjalista. W tym połączeniu ujawniła się paradoksalna, zważywszy na tradycję polityki europejskiej, synteza nacjonalizmu z antykapitalizmem. Łącząca oba te hasła ideologia ma odtąd bronić społeczeństwa, a raczej narodu niemieckiego przed interesami kapitalistów oraz przed nihilistycznymi celami bolszewizmu. W Niemczech po roku 1920, podobnie jak w całej Bawarii zdominowanej przez Reichswehrę, hasła nacjonalistyczne nie mają konkurencji, ponieważ „republika Rad” jest w Monachium jedynie złym wspomnieniem; wystarczająco jednak złym, by pobudzić nastroje antybolszewickie. Nowością Hitlera, w porównaniu z Mussolinim, jest natomiast nienawiść do Żydów symbolizujących zarazem kapitalizm i bolszewizm. Judaizm jest dla Hitlera międzynarodową, demoniczną potęgą, dążącą do zguby Niemiec; jego nienawiść do judaizmu przybiera więc w jakiejś mierze postać ekumeniczną, jednoczy bowiem dwa, na ogół przeciwstawiane sobie i wykluczające się wzajemnie, uczucia: niechęć do pieniędzy i do komunizmu. Nowym pomysłem Hitlera jest więc nienawiść do bourgeois i komunisty zjednoczonych w osobie Żyda; odnalazł tę nienawiść w sobie, po czym uczynił z niej szaleństwo epoki.

W ten sposób faszyzm zrekonstruował i wzbogacił dawną nacjonalistyczną namiętność, która była złym duchem wielkich państw europejskich w przededniu 1914 roku. Wydaje się oczywiście dziwne, że same okrucieństwa wojny niczego nie nauczyły przegranych narodów, takich jak Niemcy. Winę za to ponosi częściowo traktat wersalski, nieukazujący Europie żadnych wspólnych pokojowych perspektyw. Trzeba jednak dodać, że idea zakończenia wojny w duchu międzynarodowym została podjęta już w roku 1917 jako hasło bolszewickie; świadectwem tego jest rok 1918. Wraz z ostatnim wystrzałem armatnim idea obrony narodu przed rewolucją komunistyczną była więc bardziej atrakcyjna niż hasło życia w międzynarodowej wspólnocie, która ów naród osłabiła. To, że bolszewizm już istniał, spowodowało w Niemczech prymat ideologii antybolszewickiej. Faszyzm stał się jedną z jej form, szczególnie wyraźną tam, gdzie państwa i wczorajsze klasy rządzące najbardziej ucierpiały na wojnie. Hasła faszystowskie, bez żenady czerpiąc z ideologii rewolucyjnej, egzaltują się więc ideą narodu, zagrożonego przez bolszewizm. Jest to ideologia nowa jedynie w deklaracjach; w istocie stanowi ona koktajl dawnych haseł w nowym historycznym kontekście.

Bolszewizm i faszyzm wchodzą więc niemal jednocześnie na scenę historii jako ostatnie dzieci politycznego repertuaru Europy. Trudno sobie dziś wyobrazić, że były to ideologie tak niedawne, na tyle wydają się nam bowiem teraz przestarzałe, absurdalne, żałosne i zbrodnicze. A jednak wypełniły cały wiek. Były jego materią, nawzajem się umacniając i spierając ze sobą. Zarazem bardzo silne, ulotne i szkodliwe − a jednak udało im się porwać tyle ludzkich nadziei i namiętności. Sekret swego sukcesu zabrały ze sobą do grobu. Żeby go zrozumieć, trzeba wrócić do ich rozkwitu.

Nieunikniona staje się więc analiza porównawcza; nie tylko dlatego, że bolszewizm i faszyzm pojawiły się w tym samym czasie i jednocześnie przemknęły przez historię niczym meteory. Także dlatego, że były od siebie nawzajem zależne. Faszyzm powstał jako reakcja antykomunistyczna. Komunizm przedłużał swoje trwanie jako reakcja antyfaszystowska. W wojnie starły się na śmierć i życie, choć zaczęły ją jako sojusznicy. Oba systemy traktują oddzielającą je przestrzeń jako niebyt; chyba że ta przestrzeń jest im potrzebna jako kolejny etap w marszu ku absolutnej władzy nad światem − ponieważ jest to ich wspólna zasada i wspólna ambicja. Tak więc komunizm i faszyzm są zdeklarowanymi wrogami, dążą bowiem do wzajemnego unicestwienia; zarazem jednak są to wrogo usposobieni wspólnicy, odczuwający przed ostateczną konfrontacją potrzebę unicestwienia wszystkiego, co ich oddziela. Gdy nie wystarcza istnienie rzeczywistego wspólnego przeciwnika, jednoczy ich także wspólne pragnienie wojny: tak właśnie można by określić postawę Hitlera od września 1939 do czerwca 1941 roku.

Największym sekretem bolszewicko-faszystowskiego spisku jest jednak wspólny wróg, o którym obydwie wrogie sobie doktryny twierdzą − chcąc go zdeprecjonować − że jest on w stanie agonii, lecz który jest w istocie ich pożywką − przeciwnikiem tym jest demokracja. Używam tego pojęcia w dwóch klasycznych sensach. Pierwszy oznacza typ rządów opartych na wolnych wyborach, współzawodnictwie partii przy ubieganiu się o władzę i równych prawach dla wszystkich. Drugi odnosi się raczej do filozoficznej definicji nowożytnego społeczeństwa utworzonego przez równe i autonomiczne podmioty, mające wolność zachowań, poglądów i wyboru takiego rodzaju egzystencji, jaki im się podoba. Obie te postacie politycznej nowożytności są przedmiotem krytyki faszyzmu i komunizmu, choć z różnych filozoficznych pozycji − łączy je natomiast radykalizm działań.

Gdyby przyszło nam cytować pochodzące z obu tych obozów teksty określające ustrój parlamentarny oraz polityczny pluralizm jako burżuazyjne łgarstwa, lista owych cytatów nie miałaby końca. Temat zresztą jest równie stary jak rządy parlamentarne; przybiera on tysiące znacznie subtelniejszych postaci w wiekach XVIII i XIX − począwszy od krytyki wyborów angielskich, a skończywszy na krytyce oligarchicznej wersji demokracji, nie mówiąc już o niekończących się dyskusjach na temat tego, co dawne i co nowożytne. Na początku wieku XX, za sprawą Lenina, Mussoliniego i Hitlera, problem ten stracił swą filozoficzną głębię, przekształcił się natomiast w narzędzie propagandy. Traktuje się go jedynie jako element krytyki formacji kapitalistycznej, w której wszechwładny pieniądz dominuje również nad życiem politycznym. Eksponuje się pewne hasła nie po to, żeby czegoś można było się z nich dowiedzieć, lecz po to, by się podobały. O paradoksie nowożytności − zgodnie z którym dominacja polityczna burżuazji jako klasy ekonomicznej jest ze swej natury słaba i niepewna − opisanym przez Marksa zwłaszcza w jego książkach na temat Francji, Lenin nawet nie chce słyszeć. W politycznych starciach partii burżuazyjnych widzi on samą grę pozorów i oszustwo; wszystko to należy zniszczyć drogą rewolucji proletariackiej, której narzędzie jest już gotowe.

Antykapitalizm, rewolucja, partia, dyktatura partii w imieniu ludu − idee te odnajdujemy także w doktrynie faszystowskiej. Różnica polega oczywiście tylko na tym, że dyskursy owe mają różne rodowody intelektualne. Lenin, spadkobierca i uczeń Marksa, widzi w przygotowywanej przez siebie rewolucji realizację demokratycznych obietnic poprzez emancypację wyzyskiwanych robotników. Będąc niewolnikiem uproszczonego marksizmu, Lenin jest przekonany, że rewolucyjna dyktatura proletariatu i biednego chłopstwa − rosyjska recepta na objęcie władzy − będzie „tysiąc razy bardziej demokratyczna”, jak pisze, niż najbardziej demokratyczna republika parlamentarna. Czy może stać się inaczej, jeśli nie będzie już kapitalizmu? Zniesienie wyzysku i alienacji robotników jest decydującym krokiem w kierunku prawdziwej wolności ludzkiej.

Przewagą idei leninowskiej nad faszyzmem jest odkrycie przez leninizm − niejako ponad krytyką demokracji burżuazyjnej − istoty filozofii liberalnej; jeśli po to, by spełnić obietnice demokracji, trzeba było obalić reżimy, które powołują się na demokratyczne idee, to znaczy, że autonomia jednostki jest ideologicznym horyzontem zarówno komunizmu, jak i systemów liberalnych. Jest to przewaga znaczna, ponieważ pozwala zwolennikowi komunizmu czuć się kontynuatorem idei postępu, działającym w nurcie historii, podczas gdy faszysta czuje się raczej powołany do tego, by zniszczyć więzy historycznej konieczności, wiodącej ku demokracji.

Nie znaczy to, że myśl faszystowska ma charakter antyrewolucyjny, tak jak na przykład myśl Bonalda. Podobnie jak idea demokratyczna faszyzm także odrzucił religijne zakorzenienie polityki, nie mógł więc dążyć do ustanowienia wspólnoty ludzkiej według zasad prawa naturalnego lub opatrzności. Myśl faszystowska, tak samo jak leninizm, zakorzeniona jest w ziemskiej immanencji; nie krytykuje ona nowożytnego indywidualizmu jako sprzecznego z boskim porządkiem, ponieważ właśnie indywidualizm traktuje jako owoc chrześcijaństwa. Jeśli chce zdecydowanie zanegować indywidualizm, to z pozycji retoryki narodu lub rasy. W ten sposób negacja zasad 1789 roku przez faszyzm nie przeszkadza mu zachować rewolucyjnego charakteru, jeśli przymiotnik ten oznaczać ma wolę obalenia ładu społecznego, władzy i świata burżuazji w imię przyszłości.

Z tych dwóch świeckich teorii politycznych marksizm-leninizm okazuje swą wyższość z dwojakiego powodu. Przede wszystkim dlatego, że umieszcza na swych sztandarach nazwisko najpotężniejszego i najbardziej syntetycznego filozofa historii w XIX wieku. W kwestii wykładu praw historii Marks jest niezrównany. Dzięki niemu mają na co narzekać umysły wyrafinowane i proste − w zależności od tego, czy czytają Kapitał, czy Manifest. Wszystkim zdradza on sekret boskości człowieka, zastępującej boskość Boga; o ile jest prawdą, że rewolucja odkrywa i realizuje prawa dziejowego rozwoju, o tyle uczestniczymy w historii, nie doświadczając zarazem jej przypadkowości. Wolność i świadomość owej wolności − oto najbardziej oszałamiający nektar nowożytnego człowieka, pozbawionego Boga. Nie wytrzymuje z tym porównania ani hitlerowski postdarwinizm, ani egzaltacja ideą narodową.

Inną atrakcją marksizmu-leninizmu jest, rzecz jasna, włączający go do rodziny koncepcji demokratycznych uniwersalizm, ze swą ideą ludzkich uczuć egalitarnych jako główną sprężyną psychologiczną. Faszyzm, by zburzyć burżuazyjny indywidualizm, odwołuje się jedynie do pewnych grup ludzi, do narodu lub do rasy. Tym samym wyklucza z zasięgu swej idei tych, którzy nie są ich częścią − traktując ich, zgodnie z pewną logiką, wręcz jako wrogów. Jedność wspólnoty osiągnięta jest więc dzięki poczuciu jej wyższości, a nawet stałego antagonizmu, w stosunku do innych grup ludzkich. Tym, którzy nie mają szczęścia należeć do rasy wyższej lub do narodu wybranego, faszyzm proponuje jedynie wybór między oporem bez nadziei zwycięstwa a uległością bez honoru. Zwolennik bolszewizmu, wręcz przeciwnie, wierny demokratycznym inspiracjom marksizmu, stawia sobie za cel emancypację całej ludzkości. Jego ciągle bliskim historycznym wspomnieniem, ożywiającym wyobraźnię, jest rewolucja francuska. Przedstawia ona pierwszą odważną, a nawet heroiczną próbę podniesienia przeciwko Europie królów sztandaru powszechnej wolności; historia nie pozwoliła jej jednak wykroczyć poza „burżuazyjne” granice. Jakobini proletariatu, Lenin wraz z przyjaciółmi, obiecują zrealizować ten moralny program. Pojawiają się we właściwym czasie.

Czy we właściwym? Niezupełnie. Bolszewicki uniwersalizm bardzo wcześnie potyka się o okoliczności, które były jednym ze źródeł jego sukcesu. Jego ludzie zdobyli władzę w najbardziej zacofanym, najmniej nadającym się do tego kraju Europy. W tych warunkach nie mieli żadnych szans, by postawić starą Rosję na czele postępu ludzkiego, by zmniejszyć jej nędzę i zacofanie. Tłumaczyli im to mienszewicy. Przestrzegał również Kautsky, największy profeta marksizmu. A także Léon Blum w swym przemówieniu na kongresie w Tours; sprzeciwiając się prawu historii, bolszewicy zastąpili puczem blankistowskim to, co stary Marks nazywał dyktaturą proletariatu. Żadne jednak ostrzeżenie europejskiego marksizmu nie trafiało Leninowi do przekonania. Ma on na wszystko gotową odpowiedź: jedną doktrynalną, drugą koniunkturalną. W pierwszej, zwróconej przede wszystkim do Kautskiego, powołuje się na z gruntu demokratyczny charakter dyktatury partii bolszewickiej, zmierzającej do zniesienia kapitalizmu, czyli dyktatury pieniądza. Druga odpowiedź odwołuje się do szczególnych okoliczności, które umożliwiły sukces pierwszej rewolucji proletariackiej w Rosji, najsłabszym ogniwie europejskiego imperializmu; rewolucja bolszewicka w Moskwie, twierdził Lenin, jest dopiero pierwszą rewolucją proletariacką. Inne, kolejne, nastąpią po niej, potwierdzając powszechność tego ruchu społecznego. Wiosną 1919 roku Zinowjew, przewodniczący Kominternu, w następujący sposób komentuje w pierwszym numerze „Międzynarodówki Komunistycznej” sytuację międzynarodową: „W chwili, gdy piszę te słowa, III Międzynarodówka może pochwalić się już trzema republikami rad, Rosją, Węgrami i Bawarią. Nikt się jednak nie zdziwi, jeśli w chwili, gdy słowa te ujrzą światło dzienne, będziemy już mieli nie trzy, lecz sześć lub więcej republik rad. Stara Europa pędzi w szalonym tempie ku rewolucji proletariackiej”.

Złudzenia te nie trwały jednak długo. Lenin, zanim zniknął ze sceny publicznej, musiał stawić czoło typowo rosyjskiemu charakterowi pierwszej rewolucji robotniczej. Później Stalin zastąpił powojenne nadzieje rewolucyjne ideą socjalizmu w jednym tylko kraju; od tego momentu uniwersalizm października 1917 roku, o który Stalin sam niegdyś bardzo zabiegał, został osłabiony próbą wcielenia w życie nowego ładu na jednym tylko terytorium. Rewolucja francuska bez ustanku była rozdarta między ambicjami uniwersalistycznymi a narodowym partykularyzmem. Rewolucja rosyjska początkowo sądziła, że uda jej się uniknąć podobnej sytuacji dzięki swemu proletariackiemu charakterowi i rozprzestrzenieniu się akcji rewolucyjnej po całej Europie. Znalazłszy się jednak z powrotem w granicach starego imperium carów, uwikłała się w daleko większe sprzeczności niż te, które nękały francuską przygodę końca XVIII wieku.

Rewolucja rosyjska chciała być jeszcze bardziej uniwersalna niż rok 1789. Miała być naprawdę powszechna, ponieważ była proletariacka, a nie burżuazyjna; uwalniała klasę, która nie miała nic do stracenia oprócz kajdan, i wolna była od okoliczności, które w swoim czasie uczyniły z zasad roku 1789 czystą abstrakcję. Niestety problematyczny był proletariat, na którym się opierała. Odgrywał on swą rzekomą rolę w formie dość abstrakcyjnych reprezentacji: klasę robotniczą reprezentuje partia bolszewicka, nią samą zaś kieruje grupa działaczy, której przywódca ma zawsze słuszność. Obraz ten potwierdza sama postać Lenina jeszcze sprzed pierwszej wojny światowej. Widzimy go w licznych sporach wewnątrz partii jako osobę coraz bardziej od czasów Października nietykalną. Zasada absolutnej władzy politbiura i generalnego sekretarza zastępuje prawo: zostaje rozwiązane Zgromadzenie Konstytucyjne, wprowadza się zakaz tworzenia innych partii oraz zakaz frakcji wewnątrz partii bolszewickiej.

Mało ważny wydaje się fakt, że Lenin przed śmiercią sam dostrzegł niebezpieczeństwa podobnego reżimu; ostatecznie to on był odpowiedzialny za jego zasady i logikę. Tym, co w istocie umacnia system wprowadzony przez rewolucję, jest autorytet nauki, ściślej − znajomość praw historii. Autorytet i wiedza, rękojmia uniwersalności − oto czego brakowało rewolucji francuskiej. Czy jest jednak coś bardziej abstrakcyjnego niż nauka i jej autorytet, zwłaszcza w porównaniu z realnymi interesami społeczeństwa? Jakobini francuscy pragnęli, by zasady 1789 roku uczyniły z Francji ojczyznę ludzkości. Rosyjscy bolszewicy domagali się tego samego drogą zawładnięcia prawami historii. Lecz kraje, w których zwyciężyli, dziedzictwo, którym podjęli się władać, społeczeństwo, które usiłowali zmienić, koncepcje polityczne, które wysuwali na czoło − wszystko to sprawiało, że ich opinie i własne wyobrażenie o sobie wydają się jeszcze bardziej absurdalne niż ambicje filozoficzne rewolucjonistów francuskich. Ci filozofowie historii zaczęli potykać się o historię rzeczywistą, zanim jeszcze zaczęli działać. Rosyjskie ucieleśnienie marksistowskiej praxis przez Lenina znacznie zmniejszyło wiarygodność marksistowskiej wizji społeczeństwa bezklasowego.

W tej sytuacji dziwne jest nie to, że bolszewicki uniwersalizm miał od początku tylu zaciekłych wrogów, ile to, że udało mu się zdobyć tylu bezkrytycznych zwolenników. Zanim dały o sobie znać skutki bolszewizmu, był on już oceniony jako niebezpieczny i oszukańczy nie tylko przez „reakcję”, lecz także przez większość socjalizmu europejskiego, przez marksistowskie autorytety, a nawet przez rewolucyjny marksizm. A jednak wyłącznie dzięki sukcesowi bolszewizmu oraz mitowi, który stworzył, październik 1917 roku wpisał się w historię europejskiej lewicy jako wielka data światowej emancypacji pracy; nawet wycofanie się rewolucji rosyjskiej z Europy po roku 1920 tylko nieznacznie osłabiło echo jej niedawnego triumfu.

Tajemnica początkowego sukcesu bolszewizmu w Europie tworzy analogię do tajemnicy rozwoju idei faszystowskich w tym samym okresie. Oba nurty są ze sobą związane, jak akcja i reakcja, wskazuje na to chronologia wzajemnych wpływów, zapożyczeń i intencji ich przywódców. Ta relacja wzajemnego podporządkowania pozwala sformułować pewną hipotezę: uproszczenia i filozoficzne wulgaryzacje, jakimi operują oba nurty, są sekretem ich uwodzicielskiej siły. W istocie, oba doprowadzają do karykatury wielkie ideologie zbiorowego istnienia, które starają się skądinąd upowszechnić; jedna staje się patologią tego, co powszechne, druga − patologią idei narodu. A mimo to jedna i druga dominują nad historią stulecia. Ideologie te, umocnione za sprawą wydarzeń, które są ich dziełem, prowadzą do poważnych nieszczęść także z powodu fanatyzmu ich zwolenników; ich siła, zamiast zmniejszać historyczne tarcia, mnoży zbrodnie i występki. Stalin wymordował miliony ludzi w imię walki z burżuazją; Hitler − miliony Żydów w imię czystości rasy aryjskiej. Tajemnicą zła jest dynamika idei politycznych XX wieku.

Jeśli chce się zbadać zagadkę skrajnego uproszczenia ideologii politycznych XX wieku oraz ich tragicznego wpływu na ludzkie umysły, należałoby zacząć od porównań z poprzednim stuleciem. Rewolucja francuska, lub ogólniej narodziny demokracji, dała Europie wieku XIX nieprzebrany skarbiec idei. Niewiele okresów może poszczycić się takim bogactwem intelektualnych dyskusji politycznych, taką liczbą koncepcji i ideologii wskazujących, jak zorganizować wspólnotę liberalną, demokratyczną lub socjalistyczną. Prawdę mówiąc, stary świat polityczny, który upatrywał podstaw owej wspólnoty w porządku transcendentnym i animował swą nostalgią walkę systemów i idei, jeszcze przetrwał. W miarę jednak upływu czasu Europejczycy rozważają scenę polityczną tylko przez pryzmat śmierci Boga; życie publiczne widziane jest jako dzieło czystej woli ludzkiej, której celem jest zapewnienie wszystkim wolności i równości każdego z każdym. Europa obmyśla więc niezliczoną ilość systemów politycznych, które mogłyby zrealizować te obietnice. Obsesją staje się doktryna panowania człowieka nad swą niezdeterminowaną przyszłością; idea człowieka nowożytnego daje wyobrażenie jego możliwej wielkości i zagrożeń. Europa, świadoma problematyczności nowożytnej demokracji, ma do dyspozycji wielu wybitnych polityków; parlamentarne debaty i polemiki prasowe w wieku XIX wydają się dzisiejszemu czytelnikowi nieporównanie inteligentniejsze od współczesnych. Nawet rewolucje − wzorowane na francuskiej − nie są nigdy w owym stuleciu naśladownictwem jakobińskiego recitativu czy refleksem prostackiego języka partii lub jej wodza.

Jeśli chodzi o ideę narodową, to Bóg raczy wiedzieć, czy rzeczywiście pasjonowała ona ludzi XIX-wiecznych; z pewnością była dla nich tyleż elementem nowożytnej historiografii, co sprężyną działalności politycznej. Duma z narodowej przynależności jest obecna w życiu społecznym i intelektualnym Europy. Rewolucja francuska wiele zawdzięczała idei narodowej, którą admirowano i której także się obawiano, w imię nowych haseł rewolucyjnych. To, co w niej było szczegółowego, pozwalało każdej nacji z niej korzystać; pozwalało także z nią walczyć w imię tego, co − także w niej − uniwersalne. Żadna jednak z wojen XIX-wiecznych nie miała tak monstrualnego charakteru jak wojny naszego stulecia. Idea narodowa nawet w Niemczech, gdzie najwyraźniej widać było ślepe niebezpieczeństwa, które ze sobą niesie, wtłoczona była w pewne ramy kulturowe. Nigdy sama dla siebie nie stanowiła racji istnienia, nie wynikała z niej także teza, jakoby Niemcy byli narodem wybranym, górującym nad innymi istotami ludzkimi. Przeciwnie, w sposób istotny przyczyniała się w Niemczech do rozwoju moralności, sztuki, filozofii i kultury.

Historię demokratyczną narodów europejskich ostatnich dwóch wieków można z grubsza podzielić na dwie części. Choć wszystkie filozoficzne wątki wspierające ideę demokracji zostały już niezwykle głęboko przeanalizowane w wieku XIX − od tego czasu nic już nie dodano − nie zostały jednak ujawnione wszystkie ich możliwe polityczne skutki. Tocqueville, pisarz czuły na perspektywy ludzkości, wskazywał na ukryty związek nowożytnego indywidualizmu z nieograniczonym rozrostem państwa administracyjnego; nie przewidział jednak faszyzmu, a zwłaszcza jego nazistowskiej formy. Nietzsche, głoszący śmierć Boga oraz przewidujący moralny i intelektualny upadek człowieka w dobie demokracji, nie mógł sobie wyobrazić reżimów totalitarnych w stuleciu, które było już tak blisko − a tym bardziej nie wyobrażał sobie, że będą się one na niego powoływać. Właśnie w wieku XIX Bóg, jako opatrzność czuwająca nad losami ludzkimi, został zastąpiony historią; jednak dopiero w wieku XX dały się odczuć szalone skutki polityczne tej zamiany.

Wojna 1914 roku jest wygodną datą oddzielającą historyczne epoki; otwiera ona wiek europejskich katastrof. Odkrywa jednak również siły, które je zrodziły: w kotle z najgorszymi namiętnościami Europy − z antysemityzmem na czele − zaczyna już wrzeć od końca poprzedniego wieku w Sankt Petersburgu, Berlinie, Wiedniu i Paryżu. Tymczasem wojna jest potężniejsza niż jej przyczyny. Odkąd wybuchła, prowadzi tysiące ludzi na śmierć, bulwersuje niezliczoną ilość istnień, głęboko niszczy tkankę narodu, słowem − staje się prymitywną sceną nowej epoki. To, co z niej wynikło, jest tego najlepszym dowodem.

Stan ducha ludzi po wojnie najlepiej charakteryzuje tytuł zbioru artykułów Ortegi y Gasseta Bunt mas^3. Temu tytułowi należy jednak przyjrzeć się bliżej. Hiszpański pisarz ma na myśli to, że wojna nauczyła ludzi odczuwać i działać w identyczny sposób, osłabiając tym samym klasowe różnice; że produktem wojny stał się człowiek wrażliwy, lecz skłonny do zachowań stadnych, bardziej podatny na wielkie zbiorowe emocje niż na rozsądną analizę ideowych programów. Krótko mówiąc, wojna na swój sposób zdemokratyzowała starą Europę, już od dziesiątków lat poddającą się ukrytej wszechwładzy opinii publicznej. W tej analizie − typowej dla myśli liberalnej po rewolucji francuskiej, a także myśli politycznej końca wieku XIX − pewnym novum było odkrycie, że ów „człowiek masowy” niekoniecznie musi być niepiśmienny i niewykształcony. Północne Włochy, które pierwsze uległy propagandzie Mussoliniego, były zdecydowanie oświeconą częścią kraju. Niemcy, gdzie elokwencja Hitlera odnosiła swój początkowy sukces, miay najbardziej wykształcony naród Europy. Tak więc faszyzm znalazł swą kolebkę nie w społeczeństwach archaicznych, lecz nowożytnych; w społeczeństwach, których polityczne i społeczne ramy nagle straciły swą prawomocność. Wraz z końcem wojny przeszły one w stan egalitarnej atomizacji; Hannah Arendt^4 tym właśnie wyjaśnia zwycięstwo Hitlera.

Wykształcenie i bogactwo nie mają więc wyraźnego wpływu na racjonalność zachowań politycznych. Wejście mas ludzkich na scenę nowożytnej polityki, wpisane w kalendarz demokracji, nie dokonuje się w powojennej Europie poprzez włączanie się ich do partii demokratycznych, lecz poprzez projekt zaprowadzenia nowego ładu rewolucyjnego. Odegrał w tym istotną rolę rosyjski Październik, choć miejscem jego nie było typowe społeczeństwo europejskie; odżyła idea rewolucji, zyskując aktualność − w drugiej połowie XIX wieku nieco już wszędzie zapomnianą. To, co w rewolucji wielkie, bardziej oddziaływało na uczucia mas niż jej program, a w każdym razie najbardziej przemawiało do nowożytnej wyobraźni − to także jeden ze sposobów dokonywania się czasu historycznego.

Rewolucja jest zerwaniem utartego, codziennego porządku i jednocześnie obietnicą zbiorowego szczęścia w historii i dzięki historii. Będąc wynalazkiem Francji w końcu XVIII wieku, stała się centralną figurą retoryczną najpierw sceny europejskiej, potem światowej. Przede wszystkim podkreśla znaczenie woli ludzkiej w polityce: jest gwarancją i historyczną ilustracją tego, że ludzie nie muszą grzebać się w przeszłości, aby zaprojektować i skonstruować nowe społeczeństwo. Jest przeciwieństwem konieczności. Mimo całej fikcyjności swego radykalizmu opiera się świadectwu faktów, ponieważ stanowi manifest liberalnego i demokratycznego przekonania o autonomii jednostek. Głosi zarazem, że historia staje się odtąd jedyną sceną, na której rozgrywają się losy ludzkości; jest ona miejscem zbiorowych ludzkich wzlotów i przebudzeń w imię wolności. Mamy oto do czynienia z negacją boskości, tak długo jedynym reżyserem ludzkiego teatru, oraz z odrodzeniem religijnych ambicji polityki − ponieważ rewolucja jest także obietnicą zbawienia. Daje ona wyjątkową okazję do zwalczania hedonistycznych postaw jednostek po to, by w świecie nowożytnej wolności mogli pojawić się nowi obywatele antyczni. Ujawnia ona także wewnętrzne napięcia polityki demokratycznej, o ile prawdą jest, że hasła wolności i równości ludzi stwarzają obietnice oraz oczekiwania bez granic − zatem niemożliwe do spełnienia.

Namiętność rewolucyjna domaga się, by wszystko stało się polityką. Znaczy to tyle, że wszystko, począwszy od człowieka, otaczają ramy historii, a także to, że wszystko można osiągnąć w społeczeństwie dobra, pod warunkiem że uda się je zbudować. Społeczeństwo nowożytne charakteryzuje deficyt polityki w stosunku do pola indywidualnej egzystencji. Lekceważy ono ideę dobra wspólnego, ponieważ wszyscy żyjący w nim ludzie interesują się jedynie dobrem własnym. Idea dobra oznacza tam tylko indywidualny dobrobyt, który łatwiej dzieli ludzi, niż łączy, niszczy natomiast wspólnotę, mającą być celem owego społeczeństwa. Idea rewolucyjna może być jedynym ratunkiem dla tej tragedii.

Ogromną zasługą rewolucji francuskiej jest to, że pokazała zarazem narodziny demokracji w Europie oraz napięcia i sprzeczne namiętności związane z wykreowaniem nowej roli człowieka społecznego. Wydarzeniem tym, tak potężnym i ważnym, polityka europejska żyła prawie przez całe stulecie. Wyobraźnia ludu żyła nim jeszcze dłużej; rewolucja francuska wymyśliła bowiem nie tyle nowe społeczeństwo, oparte na równości obywateli i na rządzie reprezentacyjnym, ile samą ideę zmiany, ideę woli ludzkiej oraz mesjanistyczną koncepcję polityki. W ten sposób to, co było atrakcją idei rewolucyjnej po wojnie 1914 roku, należy oddzielić od tego, czego mogli dokonać w dziedzinie historycznych zmian Francuzi końca XVIII wieku. Bolszewicy chcieli zburzyć społeczeństwo burżuazyjne, faszyści chcieli zniszczyć zasady 1789 roku. Jedni i drudzy byli jednak fanatykami kultury rewolucyjnej: nadali polityce cechy boskości, by nią następnie pogardzać.

Nie ma więc powodu, by wyłączyć faszyzm z dyskusji o zaletach i przekleństwach idei rewolucyjnej pod pretekstem, że walczył on pod sztandarem narodu lub rasy. Przeciwnie, oryginalność faszystowskiej doktryny leżała właśnie w zawłaszczeniu idei rewolucyjnej na potrzeby ideologii antyuniwersalistycznej. Był to przypuszczalnie sekret jej sukcesu. W istocie, ułomność filozofii lub raczej recept politycznych, wrogich zasadom 1789 roku, polegała w całym wieku poprzednim na tym, że nie przeszły one do historii, którą chciały zanegować. Uzależniając wszystko od opatrzności, przeczyły one, by możliwe stało się uzyskanie przez narody wyzwolenia. Tęskniły do starego porządku, nie umiały jednak zdać sobie sprawy z tego, że rewolucja pojawiła się właśnie w ich łonie. O jaki stary porządek może tu chodzić, jeśli ten najlepszy i wychwalany wydał ludzi i idee 1789 roku? Jak zlikwidować rewolucję bez nowej rewolucji? Tym kłopotom myśli i polityki kontrrewolucyjnej przyszedł w sukurs faszyzm, także opowiadający się za rewolucją. Faszyzm również nie ma Boga, a nawet wrogi jest religii chrześcijańskiej; autorytet boski zastępuje ewolucją historii; także pogardza prawem w imię politycznej woli mas i jednocześnie walczy z teraźniejszością pod sztandarem przyszłego zbawienia.

Wszystko wydaje się już odległe, a jednak było to wczoraj. Ludy europejskie, przeżywszy okropieństwa wojny, weszły w wiek XX z perspektywą nowej jutrzenki; chciały stworzyć nowy świat polityczny oparty na dwóch wątkach kultury demokratycznej: na idei powszechności i idei narodu. Mając do dyspozycji te dwie religie, komplementarne i antagonistyczne zarazem, spowodowały katastrofę.

2
PIERWSZA WOJNA ŚWIATOWA

Im poważniejsze są konsekwencje historycznego wydarzenia, tym trudniej wydarzenie to rozważać jedynie na podstawie analizy jego przyczyn. Przykładem tego jest wojna 1914 roku. Nikomu nie udało się naprawdę udowodnić, że była ona historycznie uwarunkowana ekonomiczną rywalizacją wielkich mocarstw. Nikt także nie uwierzy w to, że ludy europejskie przyjęły wojnę z entuzjazmem, dlatego że mogły znaleźć w niej ujście nacjonalistyczne uczucia. Wybuchu wojny nie wyjaśnia żaden łańcuch przyczyn, z wyjątkiem dyplomatycznej i politycznej intrygi na dworach europejskich, która rozegrała się między zabójstwem arcyksięcia Ferdynanda 28 czerwca 1914 roku a pierwszymi dniami sierpnia, kiedy rządy podjęły decyzję o rozpoczęciu wojny, przez co stała się ona nieunikniona. Debaty historyków na temat odpowiedzialności jednej czy drugiej strony za wydarzenia w ciągu tych kilku kluczowych tygodni nie usprawiedliwiają nierozwagi żadnej ze stron, zwłaszcza jeśli ich decyzje porówna się z tym, co nastąpiło potem: nie tylko straszna i długotrwała masakra bez precedensu, lecz także gigantyczne zmiany w Europie.

Zupełnie inaczej pod tym względem wyglądał wybuch drugiej wojny światowej. Była ona nieunikniona już od momentu dojścia Hitlera do władzy w 1933 roku. Można co prawda powątpiewać, czy działania Hitlera, począwszy od stycznia 1933 roku, rzeczywiście dałyby się przewidzieć, ponieważ na ogół sądzi się, że władza czyni człowieka roztropniejszym, a tu doszło do sytuacji odwrotnej. Przynajmniej jest jednak pewne, że w ciągu dwóch pierwszych lat − między głosowaniem za pełnią władzy w sterroryzowanym parlamencie a nocą długich noży – rządzący Hitler jest Hitlerem z Mein Kampf. A czy można jeszcze w to wątpić w 1938 roku, po Anschlussie? Druga wojna światowa nie jest, jak pierwsza, wydarzeniem w gruncie rzeczy nieprawdopodobnym, a przynajmniej nieprzewidzianym; nie jest, jak tamta, skutkiem międzynarodowych sporów, które można było rozstrzygnąć z większą dozą rozsądku. Jest ona chciana i przygotowana przez Hitlera jako konieczne urzeczywistnienie historii; od roku 1936 do 1938 wojny spodziewa się cała Europa, nie mogą już jej zapobiec żadne zabiegi dyplomatyczne, które kończą się kolejnymi ustępstwami na rzecz agresora. Jest to więc wojna bardziej ideologiczna niż poprzednia, ponieważ Hitler zapowiedział śmierć demokracji i wpisał do swego programu dominację jednej rasy. Rzecz nie w tym, że wojna 1914 roku nie interesowała się kwestiami ideologicznymi, wojna 1939 roku zaś zlekceważyła uczucia narodowe, lecz w tym, że inne były w obu przypadkach proporcje owych zjawisk. Druga wojna światowa miała charakter nieuniknionej konfrontacji dwóch koncepcji życia społecznego: nazizmu i demokracji. Jej sens stał się jasny w momencie dojścia do władzy autora Mein Kampf, który już od pierwszych miesięcy pokazał, że jest bohaterem swej książki.

Nie tylko sam wybuch, lecz także przebieg wojny 1939 roku podporządkowane były logice ideologii. Hitler początkowo podpisał z ZSRR układ będący niemal przymierzem: wszak komuniści, do których Zachód nie ma zaufania, są, podobnie jak on sam, wrogami demokracji burżuazyjnej. Stalin ufał mu tak bardzo, że zaskoczyła go inwazja niemiecka 22 czerwca 1941 roku. Podobnie jak Chamberlain trzy lata wcześniej popełnił jednak błąd, sądząc, że Hitler sprzeniewierzy się swym projektom: operacja „Barbarossa” jest bowiem zbrojnym wcieleniem w życie zasad Mein Kampf. Owa hitlerowska wierność zasadom ratuje jednak Stalina. Gdyby Hitler był mniej wierny swym „ideałom”, na błyskawicznie podbitej Ukrainie i Białorusi odstąpiłby od masowej eksterminacji ludności. Zamiast skierować przeciwko nazistowskim Niemcom całą ludność Związku Sowieckiego, mógł ją najpierw podzielić. Nie widzę innego wyjaśnienia tego dziwnego zaślepienia oprócz względów ideologicznych. W ten sposób Hitler przywraca Stalinowi jego dawny sztandar z lat 1934−1939, sztandar antyfaszyzmu, który niebawem załopoce nad heterogeniczną koalicją anglosaskich demokracji i Związku Sowieckiego. Ostatecznie druga wojna światowa zapisuje się w historii jako wojna ideologiczna. Bez względu na rolę, jaką odegrały w tej wojnie okoliczności, masowe mordowanie Żydów europejskich przez armię nazistowską w latach 1942−1944 jest wynikiem przede wszystkim „teorii” nierówności rasowej, nie zaś efektem narodowych lub nacjonalistycznych namiętności.

Źródłem wojny 1914 roku są, wręcz przeciwnie, rywalizacja krajów europejskich i patriotyczne uczucia ich obywateli^5. Zaczyna się ona w Paryżu, Berlinie, Londynie i Sankt Petersburgu wycofaniem się II Międzynarodówki z propagandy socjalistycznego uniwersalizmu, który miał zastąpić ideę patriotyzmu. Wszyscy wczorajsi przeciwnicy polityczni zjednoczyli się każdy pod swoim sztandarem przeciwko wspólnemu wrogowi. Wziąwszy w nawias polityczne przekonania, postanowili razem służyć własnym krajom w konflikcie, którego na dobrą sprawę nikt nie chciał ani nie mógł przewidzieć, lecz który wszyscy z góry zaakceptowali. To prawda, że miała to być krótka wojna, taka jak poprzednie. Nikt nie wyobrażał sobie, że angażuje się w wojnę tak straszną, pełną cierpień i bez końca; a jednak, choć z upływem miesięcy i lat stało się to już oczywiste, ludzie mężnie znosili wojenne udręki. Nie to więc wydaje się dziwne, że w roku 1917 zdarzały się bunty w armii francuskiej, lecz to, że nie zdarzały się one wcześniej i nie były bardziej masowe.

To była inna epoka. Narody, które przystąpiły do wojny 1914 roku, nie są opisanymi niegdyś przez Constanta i Auguste’a Comte’a narodami demokratycznymi, które jeszcze pamiętamy w bogatej Europie końca wieku: stawiały one życie ludzkie ponad wszystko, przedkładały przyjemność i dobrobyt nad służbę wojskową oraz pogoń za bogactwem nad niepotrzebną wzniosłość ofiary. Żołnierze, którzy szli walczyć w sierpniu 1914 roku, nie bardzo garnęli się do wojny. Uznawali ją jednak za zrządzenie losu, nieodłączne od życia narodów, oraz za pole odwagi i patriotyzmu, widoczne świadectwo cnót obywatelskich. Co więcej, ich cywilna egzystencja nie na tyle była dostatnia, by mieli traktować ryzyko i trudy życia żołnierskiego jako rzecz szczególnie przykrą. Ci wieśniacy, rzemieślnicy, robotnicy i mieszczanie byli w szkole i w domu chowani na patriotów. Należeli do świata dawnych zasad moralnych, który nawet w łonie demokracji kultywuje dawne cnoty arystokratyczne. Heroizm wojenny znalazł nowe usprawiedliwienie w służbie narodu.

Ten wczorajszy świat nie odszedł jeszcze daleko. Ludzie w moim wieku ciągle mają z nim kontakt poprzez swoich rodziców i wspomnienia z dzieciństwa. A jednak zniknął tak całkowicie, że stał się prawie niewyobrażalny dla współczesnej młodzieży. Jeśli chce się ona o nim czegoś dowiedzieć, to pyta o to nową, inną Europę, zainteresowaną dobrobytem, a nie wielkością narodową, prawami człowieka, a nie rzemiosłem wojennym. Ludzie, którzy zadecydowali o wojnie 1914 roku, nie zdawali sobie sprawy, że utorowali w ten sposób drogę do moralnej gehenny w XX-wiecznej Europie; tym bardziej nie wiedzieli, jak straszną cenę trzeba będzie za to zapłacić. Traktowali tę wojnę jako nieszczęście, lecz nieszczęście znane, pozostające pod kontrolą, dające się pogodzić z rachunkiem zysków i strat. Słusznie liczyli na patriotyzm obywateli, tę najbardziej naturalną cnotę starych państw-narodów Europy, po czym zrobili rzecz dosyć typową: zaangażowali się w te elementy historii, które były im znane, nie przewidując innych, nowych i nieznanych. Przypadek ten był jednak szczególny: świat polityczny, z którym związane były decyzje przywódców wojennych, dzieliła przepaść od świata, który miał się z tej wojny narodzić, a o którym nikt jeszcze nie wiedział, że naturą jego będzie rewolucja. Wszyscy uczestnicy wojny sądzili, że ureguluje ona ich własne sprawy, a w istocie przyczynili się do końca pewnej epoki. Był to pierwszy epizod europejskiej tragedii.

Wojna, w chwili wybuchu, wydaje się oznaką porażki idei rewolucyjnej poprzez zwycięstwo narodu nad klasą. Partie socjalistyczne odstępują od strategii strajku generalnego, przewidzianego przez II Międzynarodówkę, odkładając rozgrywki społeczne na koniec konfliktu wojennego. Wszędzie panuje nastrój narodowego pojednania, które jednak nie wyklucza dążeń demokratycznych. Przeciwnie. Ożywają one pod hasłem interesów narodu. Robotnik francuski będzie walczył z niemieckim imperializmem w imię Republiki; robotnik niemiecki walczy z rosyjskim reżimem carskim w imię cywilizacji. Ta historia jest znana: raz jeszcze w dziejach Europy to właśnie naród krystalizuje uczucia i idee, nawet jeśli źródła tych uczuć i idei (np. demokracji) należą do epoki późniejszej niż sentyment narodowy.

Nic także błędniejszego, niż oceniać sierpień 1914 roku w świetle politycznych haseł, na przykład jako zwycięstwo prawicy nad lewicą lub tym bardziej kontrrewolucji nad rewolucją. Prawdą jest, że wojna uśpiła nastroje robotniczego internacjonalizmu, lecz ich całkowicie nie zgasiła. Przede wszystkim dlatego, że idea ta, nietknięta przez wojnę, została jako obietnica odłożona na później, oraz dlatego, że uczucia narodowe, które chwilowo zepchnęły ją na dalszy plan, w wielu umysłach jawiły się jako nierozdzielnie związane z uniwersalną ideą człowieka i historii. Od rewolucji francuskiej postęp demokracji w Europie dokonywał się dwoma torami: rewolucji i ruchów narodowych. W tej nieśmiertelnej dialektyce wojna 1914 roku nic nie mogła zmienić. Co więcej, doprowadza ją ona do skrajności, robiąc z niej element życia codziennego; cierpienie, ryzyko i nędza stają się udziałem wszystkich. Powszechne doświadczenia, które doprowadziły do proklamowania wojny w sierpniu 1914 roku, ostatecznie prowadzą do zakwestionowania idei narodu, zasadniczego motywu i legitymizacji wojny w umysłach ludu. Trwając długo i pochłaniając coraz więcej ludzkich istnień, konflikt wojenny stopniowo przygotowuje grunt dla polityki europejskiej. Wyzwala siłą rzeczy w najbardziej prostych uczestnikach wojny to, co najbardziej elementarne w ich myśleniu o świecie. Z fundamentalnego dla demokracji nowożytnej napięcia między ideą narodu a ideą rewolucji, między tym, co indywidualne, a tym, co powszechne, tworzy materię nieuniknionego i dramatycznego wyboru.

Wojna 1914 roku była pierwszą demokratyczną wojną w historii. Przymiotnik ten nie dotyczy ani jej przebiegu, ani pobudzonych przez nią uczuć, bo przecież wszystkim konfliktom zbrojnym, od rewolucji francuskiej, towarzyszyły zawsze uczucia narodowe i idea ojczyzny. Konflikt 1914 roku tym się jednak różni od wojen poprzednich, że dotyczy wszystkich obywateli państw, które w nim uczestniczą, czyli całej Europy.

W gruncie rzeczy pierwsza wojna nie angażuje więcej państw niż wojny napoleońskie; również jej spory ideowe nie są bardziej ostre niż niekończące się konflikty rewolucji z monarchiami Europy. Jest jednak od nich gorsza o tragedię milionów ofiar, która trwa ponad cztery lata bez żadnych, choćby krótkich okresowych przerw, będących udziałem kampanii wojennych epoki klasycznej; w porównaniu z Ludendorffem czy Fochem Napoleon prowadził wojnę jeszcze w stylu Juliusza Cezara. Wojna 1914 roku jest wojną przemysłową i demokratyczną. Dotknęła ona wszystkich do tego stopnia, że niewiele jest rodzin w Niemczech czy we Francji, które nie straciłyby ojca lub syna. Tym, którzy przeżyli, pozostawiła straszne wspomnienia, rzutujące na kształt ich późniejszych cywilnych losów.

Wspomnienia te były jednocześnie tak mocne i sprzeczne, że trudno było nad nimi zapanować.

Z moralnego punktu widzenia wojna nie jest dla człowieka współczesnego czymś tak zwykłym, jak dla obywatela starożytnego państwa lub dla średniowiecznego rycerza. Pogoń za bogactwem, dążenie do indywidualnej wolności, obsesja własnego dobrobytu są tak typowe dla nowożytnego społeczeństwa, że wiele znakomitych umysłów Europy witało jego narodziny 150 czy 200 lat temu jako zapowiedź końca wszelkich wojen. „Jedynym celem nowożytnych narodów − pisze na przykład Benjamin Constant − jest odpoczynek, zamożność i jako jej źródło − przemysł. Wojna staje się z każdym dniem coraz bardziej nieprzydatna do osiągnięcia tego celu. Nie daje ona ani jednostkom, ani narodom korzyści, które zrównoważyłyby wartość rezultatów pracy i wymiany. Znikło więc złudzenie pożytku z wojny. Nikogo już nie pociąga w wojnie ani interes, ani zaangażowanie…”6. Tego samego zdania są saintsimoniści, Auguste Comte i wielu innych w początkach XIX wieku, tak liberałów, jak socjalistów. A opisywana lub wyobrażana przez nich sytuacja przypomina tę, której doświadcza obecnie zachodnia Europa, wypracowawszy sobie liberalno-demokratyczny ład instytucjonalny: dążenie do politycznego spokoju i pomyślności, obsesja ekonomii, wzrostu gospodarczego, bogactwa, zatrudnienia itp. Dzisiejszym dostatnio żyjącym ludziom duch wojny jest tak obcy, że wobec możliwości zbrojnego konfliktu pytają przede wszystkim, czy nie pociągnie on za sobą ofiar z ich strony; pokazał to konflikt w Zatoce Perskiej.

Historia krajów demokratycznych przyznała Constantowi rację tylko na pewien czas, tylko do początku wieku, który przeżył dwie gigantyczne wojny, o niespotykanych rozmiarach i z ogromem ofiar ludzkich i materialnych. Dzisiejszy czytelnik jest zaskoczony trafnością analiz Constanta i błędnością jego wniosków. Nowożytny Europejczyk jest rzeczywiście od dwustu lat zajęty pracą, bogaceniem się i dobrobytem. Jest to także człowiek, który doprowadził do wydarzeń 4 sierpnia 1914 roku.

Tę historyczną zagadkę łatwo wytłumaczyć. Należy sobie po prostu uświadomić, że społeczeństwo kapitalistyczne, dalekie od ścisłego przestrzegania logiki pokoju między ludźmi a narodami, nosi wojnę w swym łonie; przypomina chmurę, z której musi być burza, jak twierdził Jaurès. Z tej tradycyjnej socjalistycznej tezy Lenin uczynił trzon swej teorii „imperializmu jako najwyższego stadium kapitalizmu”7. Jeśli temu wierzyć, to kapitalizm nowożytny, coraz bardziej zmonopolizowany, w poszukiwaniu coraz to nowych rynków dla coraz większego zysku doprowadził na początku tego wieku do ekonomicznego zjednoczenia przez fakt kolonizacji. W świecie przedtem zamkniętym współzawodnictwo między kapitalistycznymi potęgami stało się coraz bardziej bezwzględne; stawką okazały się nowe terytoria i nowe rynki. Musiało to nieodwołalnie doprowadzić do światowej wojny.

„Teoria” ta nie wytrzymała próby stulecia. Pomaga ona co prawda w jakiejś mierze ustalić przyczyny wojny 1914 roku, kolonialnej rywalizacji wielkich potęg, a zwłaszcza antagonizmu anglo-niemieckiego, okazuje się jednak mało przydatna do tego, by zrozumieć konflikt z 1939 roku i jego dalsze losy. Hitlerowską ambicję dominacji nad światem łatwiej wyprowadzić z Mein Kampf niż z planów niemieckiego kapitalizmu, imperializm Trzeciej Rzeszy łatwiej zaś wyjaśnić politycznym szaleństwem niż prawami ekonomicznej konieczności. Obecnie potrafimy już zresztą odróżnić kapitalistyczne przedsiębiorstwa od instytucji państwa, które ich broni; wiemy też, że międzynarodowy kapitalizm jest w znacznym stopniu niezależny od państwowych form kolonizacji terytorialnej i dobrze się tam rozwija. W ciągu trzydziestu lat obserwowaliśmy nadto szczególny fenomen, niemieszczący się w kategoriach leninowskich: z jednej strony niezwykle szybki rozwój kapitalizmu, jakiego historia Zachodu jeszcze nigdy nie doświadczyła, z drugiej zaś stale wzrastającą współpracę między krajami zachodnimi, których obywatele skądinąd nigdy nie czuli się sobie bliscy. Gdybyśmy przyjrzeli się historii Europy Zachodniej od końca ostatniej wojny, musielibyśmy odwrócić tezę Jaurèsa: rozwój kapitalizmu wcale nie grozi burzą polityczną, lecz przeciwnie, zwiastuje pokój między narodami.

W rzeczywistości żadne z tych zdań nie jest prawdziwe. Fenomen życia ekonomicznego jest tylko jednym z elementów, który należy wziąć pod uwagę przy interpretacji rozwoju stosunków międzynarodowych, obyczajów i uczuć. Homo oeconomicus gra główną rolę na scenie nowożytnego społeczeństwa, nie jest on jednak postacią jedyną; nie jest też prawdą, że nie ma on innych dążeń ani zainteresowań niż ekonomiczne. Rzeczywiście kapitał znacznie przyczynił się do europejskich nieszczęść XX wieku, nie może on jednak być jedynym kozłem ofiarnym.

Już w sierpniu 1914 roku było widać, że nawet jeśli walka między wielkimi mocarstwami o kontrolę rynków i o kolonie jest jedną z przyczyn wojny, to w świadomości ludzi biorących w niej udział, bez względu na klasową przynależność, istniało przekonanie, że doprowadziły do niej inne, głębiej zakorzenione motywy natury narodowej lub zgoła nacjonalistycznej. Tym, którzy szli na wojnę, przyświecała idea narodowej służby. Przybierała ona różny kształt i miała różną moc, w zależności od sytuacji i od tego, gdzie ją głoszono: inaczej brzmiała w Alzacji i Lotaryngii wśród Francuzów, inaczej wśród pełnych wyższości Anglików. Niemcy wkładały weń dynamizm i chęć odwetu za przeszłość; małe narody, głosząc ideę nacjonalistyczną, liczyły na uzyskanie państwowości. Był to rodzaj spokojnego europejskiego plebiscytu na temat uczuć narodowych, domagającego się prostych i oczywistych odpowiedzi. To dopiero historyk, który zawsze zna dalszy ciąg zdarzeń, nadał wyborom owego czasu znamię duchowej rozterki i niepokoju. W rzeczywistości robotnik socjalista w roku 1914 nie odnosi wrażenia, że opowiadając się za ideą narodową, zdradził swą klasę, nawet jeśli po czterech, pięciu latach, a może później sierpień 1914 roku objawi mu swe inne oblicze. Tak więc wojna wybuchła. W chwili jej rozpoczęcia poczucie narodowej przynależności zdominowało ludy Europy. Nie było ono co prawda wypełnione agresją, choć mogło być, lecz dawało przyzwolenie na działania zbrojne, przy całej niejasności ich ewentualnego przyszłego kształtu.

Stało się tak, ponieważ europejska idea narodu jest wcześniejsza niż idea „społeczeństwa komercyjnego” i idea demokracji. W istocie jest ona dziełem wieków i monarchów. Przez wieki tworzyły się odpowiednie dla niej: język, obyczajowość i sposób społecznego współistnienia. Monarchowie zaś stopniowo budowali władzę publiczną, będącą przyszłą podstawą rodzącego się narodu. Lud skupiał się wokół jakiejś władzy, ponieważ liczył, że wyzwoli ich ona spod dominacji pana. Arystokracja powoli jednoczyła się z suwerenami, by wspólnie ustanowić wewnętrzną hierarchię zależności późniejszego państwa. W ten sposób arystokratyczne społeczeństwa Zachodu w średniowieczu stały się narodami monarchicznymi, tracąc jednocześnie swe feudalne korzenie; służba dla króla okazała się ważniejsza niż inne obowiązki. Ancien régime’y, różne, choć porównywalne we Francji i w Anglii, są dziedzictwem epoki, w której miłość do wojny była prawdziwym świadectwem cnoty. Z kolei one same stały się polem innej walki, tym razem między państwami a suwerenami. Cnota rycerska przekształciła się w honor wojskowy.

Widać więc wyraźnie, np. w historii Francji, w jakiej mierze poczucie militarnego honoru przeżyło epokę, która je zrodziła, oraz do jakiego stopnia stało się ono własnością demokracji, nawet wówczas, gdy demokracja sądziła, że zerwała ze społeczeństwem arystokratycznym. Ów honor militarny był jedną z sił napędowych wojen rewolucyjnych, zanim okazał się sekretem zwycięstw Napoleona. Burżuazyjna Francja pozostała natchniona duchem militarnym. Heroizm wojenny w dalszym ciągu był podstawą społecznego awansu. Francja XIX wieku, rozpoczętego bezapelacyjną klęską pod Waterloo, przeżywa bezustannie to narodowe upokorzenie; odczuwają je wszystkie środowiska i wszystkie siły społeczne. Prawdą jest, że nacjonalizm dotyka w pierwszej połowie wieku raczej lewicy, po upadku Drugiego Cesarstwa zaś raczej prawicy. Jest to teza już klasyczna; dokonawszy jednak tego kanonicznego podziału polityki francuskiej, historyk powinien także ocenić zasięg, siłę i czas trwania owych uczuć oraz dążeń Francuzów, które zrodziły się z klęski napoleońskiej. Możemy je odnaleźć zarówno u Stendhala, jak i u Châteaubrianda, pod koniec wieku zaś u Clemenceau i u Barrèsa. Skrajni zwolennicy restauracji prowadzą wojnę w Hiszpanii, by zatrzeć pamięć o wojnie cesarza; reżim Ludwika Filipa kompromituje się w oczach opinii publicznej, ponieważ domaga się pokoju w Europie; reżim bratanka Bonapartego upadł, ponieważ ten ostatni chciał przydać blasku armii francuskiej w Europie; Trzecia Republika czuje się dobrze dopiero wówczas, kiedy w imię ojczyzny udaje jej się wygrać wojnę 1914 roku.

Nie można jednak zapominać, że w przypadku Francji kult chwały wojennej i nostalgia zakorzenione są nie tylko w uczuciach narodowych, lecz także, a może przede wszystkim, w idei demokratycznej. Ludzie rewolucji francuskiej widzieli w odrodzonym narodzie awangardę ludzkości, w niekończącej się zaś wojnie z Europą królów swą wyzwoleńczą misję. Nakładanie się jednak tego, co jednostkowe, na to, co powszechne niedługo było złudzeniem europejskiego ludu; pokazał to koniec wojen napoleońskich. Co prawda demokratyczne idee z 1789 roku stały się uniwersalnym środkiem zbiorowego odrodzenia, jednak później poszczególne narody wykorzystały je na swoją korzyść i ewentualnie przeciwko Francji. Dziedzictwem rewolucji francuskiej są przede wszystkim idee narodowe. Łącząc masy w państwo nowożytną ideą obywatelską, każe ona kochać narody bardziej niż demokrację. Miłość do narodu jest mniej abstrakcyjna niż miłość do demokracji, jest ona starsza, bardziej spontaniczna, a nadto może być udziałem wszystkich: wrogów i przyjaciół demokracji. Nawet republikanie francuscy końca XIX wieku, którzy widzą swój kraj jako powszechną ojczyznę, prezentują swoisty nacjonalizm.

Tak więc opinia publiczna podziela w zasadzie ideę narodu wybranego; wszyscy obywatele odpowiadają na apel wojenny, bez względu na to, czy wzywa ich król czy republika. Idea „zbawienia publicznego” przejmuje zarówno Ludwika XIV, jak i zwolenników Robespierre’a; mobilizuje ona heroizm arystokratyczny jako cnotę demokratyczną. Nie chodzi o to, że − jak długo mniemano − Francuzi idą na wojnę z radością^8. Francuzi nie uchylali się jednak od obowiązku względem ojczyzny, nawet ci, którzy przyrzekali nigdy nie walczyć ze swymi braćmi-robotnikami niemieckimi. W godzinie prawdy idea narodu wyparła ideę klasy. Wojna 1914 roku ujawniła dążenia i namiętności wszystkich stuleci.

Co w takim razie powiedzieć o obozie przeciwnym, usytuowanym na drugim brzegu Renu? Pierwsza Rzesza była również „społeczeństwem komercyjnym” w pełnym kapitalistycznym rozkwicie. W jeszcze mniejszym jednak stopniu niż inne kraje europejskie posłuszna była logice nakazującej zamianę uczuć wojennych na cele ekonomiczne. Wręcz przeciwnie, duch merkantylny i militarny idą tam w parze, ścierając się ze sobą. Niemcy nie są, niestety, jak Anglia, starym krajem wyspiarskim, spokojnie rozwijającym swą potęgę; różnią się też od Francji, państwa stworzonego dawno przez system monarchiczny, w którym nawet wielka rewolucyjna przygoda nie zmieniła trwale terytorialnych granic. Naród niemiecki, późno zjednoczony dzięki pruskim zwycięstwom, sytuuje się także poza granicami niemieckiego państwa. Ma swych braci na południowych i wschodnich granicach. Niemcy są ojczyzną związków krwi i narodowych ideałów, ich obywatele bardziej wierzą w szczególne cnoty wojenne swego ludu niż w zgodę państw europejskich i w geniusz demokracji. Są monarchią wojskową i przemysłową, która późno stała się światową potęgą, wszędzie napotykając opór interesów i sztandarów angielskich. Tak więc jeszcze na początku wieku widzimy Niemcy jako państwo-naród niepewne swej natury i terytorium. Są one wspólnotą obywateli, świadomych swej zbiorowej potęgi oraz mających własną wizję siebie jako narodu, której próbują nadużyć. Ta europejska ojczyzna filozofów i muzyków stworzyła niezwykłą potęgę ekonomiczną i żołnierską arystokrację. Tę dziwną mieszankę cementuje idea narodowej supremacji, złączona z doktryną upragnionego kresu historii. Najsilniejsza potęga militarna Europy została w ten sposób narażona na największe ryzyko narodowej patologii.

Literacka czy filozoficzna egzaltacja odrębnością niemiecką osiągnęła w początkach XIX wieku swoje apogeum. Karmi się ona od czasów romantyzmu apoteozą sztuki i myśli germańskiej, która ma być świadectwem wyjątkowości niemieckiego ludu, poszukującego moralnej prawdy; jej przeciwieństwem jest złuda autonomii demokratycznej jednostki. „Duch niemiecki” przeciwstawiany jest kulturze Zachodu, tak jak głębię przeciwstawia się płytkości, obowiązek − przyzwoleniu, wspólnotę − społeczeństwu, to, co organiczne − temu, co krytyczne, państwo wspólnego dobra − państwu liberalnemu, słowem: ideę Kultur idei Zivilisation. Duch niemiecki nie ma przeciwników na Wschodzie, ponieważ Rosja w swych najlepszych momentach, zanim zaraziła się ideą demokracji, była zawsze jedynie imitatorką Prus. Historycznym przeciwnikiem Niemiec był Zachód. W czasach, kiedy Niemcy były podzielone, zagrożone i poniżone, same stworzyły o sobie to pojęcie jako arystokratyczną obronę przed słabością. Zjednoczywszy się w silną i ambitną całość, zachowały ową ideę jako sekret swej siły; idea narodu była ich historycznym krokiem ku nowożytności, wolnym od wad demokracji liberalnej w zachodnim stylu. Te właśnie wątki zawiera esej Thomasa Manna poświęcony bohaterstwu kombatantów wojny 1914 roku; jego Considérations d’un apolitique przeciwstawiają „idee 1914 roku” ideom 1789 roku^9. Tylko magia sierpnia 1914 roku mogła sprawić, że duch niemiecki ukazał się tam w apoteozie poświęcenia i zjednoczenia w obliczu konfrontacji ze starym wrogiem, z „cywilizacją” w stylu francuskim. „Różnica między duchem a polityką pociąga za sobą różnicę między duchem a cywilizacją, między duszą a społeczeństwem, między wolnością a prawem wyborczym, między sztuką a literaturą; Niemcy − to kultura, dusza, wolność, sztuka, a nie − cywilizacja, społeczeństwo, prawa wyborcze, literatura”10.

Nacjonalizm zniszczył w tym wieku tak wiele istnień ludzkich i spowodował tak wiele nieszczęść we wszystkich dziedzinach, że zapomnieliśmy o jego urokach, zachowując w pamięci tylko okropieństwa. A przecież jego niewątpliwie mocną stroną było to, co można obserwować nie tylko w Niemczech, lecz także w Paryżu i Wiedniu: mieszają się w nim obietnice nowoczesności z zagwarantowaniem tradycji. Stawiając swoje państwo-naród ponad innymi, obywatel widzi w nim wcielenie potęgi, dobrobytu i kultury. Również podporządkowując wszystko, włącznie z własnym życiem, tej wizji zbiorowości, której jest członkiem, odnajduje uczucia, pozwalające mu zapomnieć o swojej samotności człowieka prywatnego. Kult narodowości zmniejsza niedosyt wywołany brakiem demokracji obywatelskiej. Ten kult osiąga zresztą swój szczyt w momencie, w którym nowoczesne państwo − w wielkich krajach Europy − wciąga w swoją orbitę masy ludowe przez wybory powszechne, przez hasła solidarności społecznej i oświatę dla wszystkich. Dzięki temu ideologia nacjonalistyczna, choć przesadnie eksponuje to, co partykularne, przeciwko temu, co uniwersalne, glebę ojczystą zaś przeciwstawia abstrakcji praw, pozostaje mimo wszystko nieodrodną córką demokracji: zarazem jej produktem i jej zaprzeczeniem. Odizolowanym jednostkom, jakich pełno w społeczeństwach nowoczesnej Europy, oferuje ona spoiwo współistnienia znacznie mocniejsze niż przedstawicielski system wyborczy.

Szczególny zakręt historii politycznej i intelektualnej sprawił, że Niemcy z przełomu wieków stały się najlepszym punktem obserwacji zjawiska, które tak bardzo zaważyło na późniejszym losie Niemiec i rykoszetem odbiło się w całej Europie. Wtedy właśnie rozwinął się i zapuścił korzenie we wszystkich warstwach ludności osobliwy zlepek idei, który wkrótce przybierze imię „pangermanizmu”: odmiana nacjonalizmu niemal pierwotna, a jednak nowoczesna, w której poczucie przynależności do narodu niemieckiego przeradza się w fanatyzm głoszący wyższość Germanów nad wszystkimi innymi ludami. Rzesza definiuje się nie tyle przez suwerenność prawną nad pewnym obszarem, ile przez misję chronienia pod swymi skrzydłami wszystkich Niemców, ma być ona „ostoją germanizmu” w Europie i świecie. Dawni władcy europejscy otrzymywali koronę od Boga, ale nie mieli z tego powodu obowiązków wobec historii. Ci natomiast, którzy przeżyli rewolucję demokratyczną – tak jak ostatni Hohenzollern berliński − otrzymali wraz z koroną ową niemal boską misję przewodzenia narodowi wybranemu: ciężar tak przytłaczający, że nie udźwignęła go słaba głowa Wilhelma II. Władza dana przez lud jest zadaniem trudniejszym niż władza dana przez Boga, także dlatego, że zastępuje sąd Boży sądem historii.

Pangermanizm absolutyzuje to, co partykularne, odrzuca natomiast radykalizm demokratycznego uniwersalizmu. Oba wzrastają jednak na tym samym gruncie wiary w immanencję, służącą jednemu narodowi. Pangermanizm zyskał cenzus naukowy dzięki darwinowskiemu ewolucjonizmowi, który uprawomocnił ideę rasy teorią naturalnej selekcji gatunków najsilniejszych. Wraz z ideą rasy nacjonalizm wchodzi więc do nauki, która w wieku XIX jest największą namiastką religii. Dzięki temu zyskuje na sile także idea wykluczenia, nieobecna w pojęciu narodowej wyższości. Jeśli ludy różnią się rasowo, a rasa germańska ma dominować w świecie, to może być tylko jeden naród zwycięzców; pozostałym przypada rola zwyciężonych. Państwa, a nawet państwo niemieckie, to jedynie prawne prowizoria, całkowicie zależne od konfliktu ras-narodów.

Najlepszym dowodem na to są Żydzi. Dla antysemity jest to naród bez państwa, błądzący od dwóch tysięcy lat poza swoim terytorium, a jednak zachowujący pośród pogan swą tożsamość. Jeśli Żydzi są tak solidarni i zręcznie snują swe intrygi, by dominować na terytoriach, na których się znaleźli, to dlatego, że czerpią swój kosmopolityczny geniusz z niezwykłej zwartości etnicznej lub rasowej. Stąd biorą się ich przewrotność i zakłamanie: pod maską abstrakcyjnego uniwersalizmu pieniądza i doktryny praw człowieka kryją wolę potęgi swej rasy, której nic nie może złamać. Nie dopuszczają ofiar do sekretu swej siły, skrywając się za fasadą demokracji. Tak więc, na przekór sobie, stanowią żywy dowód idei rasy; jednocześnie wśród ludów, które są przez nich oszukiwane, prowokują głoszenie haseł dla siebie niekorzystnych.

Pierwszą atrakcją antysemityzmu było to, że zastąpił on dawną tradycję chrześcijańskiej Europy, która ideę wybranego narodu żydowskiego obróciła przeciwko samym Żydom. Z narodu wybranego przez Boga za sprawą Kościoła katolickiego Żydzi przekształcili się w naród przez Boga wyklęty. W tym tułaczym ludzie, wyzwolonym przez demokrację, narody nowożytne dostrzegły ukrytego przeciwnika, znakomicie nadającego się do podkreślenia ich własnej tożsamości. W świecie, w którym historia zastąpiła ideę boskości, Żyd manifestuje swą przeklętą obcość. Uczynienie z niego ofiary wszystkich nieszczęść ani nie osłabiało haseł obywatelskiej równości, ani nie raziło religijnie ukształtowanych sumień. Przeciwnie, idea ta zyskała na sile: stworzyła nowe pole nienawiści, na którym chrześcijańskie narody Europy odnalazły znane sobie uczucia.

A jednak o prawdziwej istocie nowożytnego antysemityzmu decydowała jego rola w nowych dążeniach demokratycznych. Nowożytne społeczeństwo, oderwane od boskich korzeni, oparte jest na woli swych członków; jego prawomocnością jest zgoda powszechna. Natychmiast rodzą się jednak pytania o jego cele, a także o możliwość sformułowania woli powszechnej, jednoczącej opinie poszczególnych indywiduów. Obywatele nowożytnego społeczeństwa wierzą już tylko w działania historyczne, choć nie są pewni środków, jakimi może posługiwać się wspólnota, by działać jak jednostka. Przydatna okazuje się idea narodu, wzmacniająca poczucie jedności. Jest to pojęcie stare, umieszczone w nowym kontekście: staje się ono czymś więcej niż dziedzictwem tradycji. Sugeruje syntezę woli indywiduów, jak chce tego demokratyczne credo: woli pozytywnej, patriotycznej, wkrótce zaś woli całego narodu. A także woli negatywnej, złej i obcej; i tu właśnie jest miejsce dla żydowskiego spisku.

Dlaczego spisku? Odpowiedź jest następująca: jeśli wszelkie działania polityczne są dziełem wspólnej woli, to akcja zmierzająca do rozbicia jedności narodu jest z definicji spiskowa − inaczej nie miałaby zdolności wprowadzania w błąd znacznej części opinii ludzkich. Jej potajemny charakter jest tajemnicą skuteczności i siły. Właśnie taką ideą spisku, jako akcji zwróconej przeciwko ludowi, rewolucja francuska usiłowała oddziaływać na demokratyczną wyobraźnię. Nowożytny antysemityzm ukazuje nową jej wersję, zastępując „arystokratów” Żydami. Dlaczego Żydzi? Są jakby skrojonym na miarę antymodelem uczuć nacjonalistycznych: naród wędrujący, rozdrobniony, bez państwowości, a jednak zjednoczony religią i tradycją, zachowujący wszędzie po trosze resztki swej tożsamości − słowem, doskonały materiał dla racjonalizacji idei światowego spisku. Żyd, będąc dotąd wcieleniem antychrysta, w wyobraźni antysemity czasów demokratycznych przybiera inną odrażającą postać – jest wrogiem narodu.

Wystarczy uznać go za obcego w społeczności, w której żyje, nawet jeśli zerwał on związki z religią swojego getta lub „emancypował się” dzięki obywatelskiej równości. Zresztą już sam fakt integracji społecznej, dzięki czemu Żyd stał się mniej widoczny, czyni z niego jednostkę podejrzaną; jego rzucająca się w oczy za czasów chrześcijańskich odrębność zostaje w ten sposób ukryta. Żyd nie ma już innych związków ze światem niż pieniądze ani innej tożsamości niż abstrakcyjna równość z innymi, która staje się jego przebraniem i sztandarem. Staje się on bourgeois w czystej postaci, oderwanym od korzeni; bourgeois sprowadzonym do swej kwintesencji, którą charakteryzuje dążenie do bogactwa. Dawniej był prześladowany przez narody chrześcijańskie za swą odrębność, teraz zaś jest znienawidzony przez ludy nowożytne jako człowiek znikąd. Oba zarzuty w gruncie rzeczy sprowadzają się do tego samego: Żyd jest postacią spoza społeczności. Drugi z nich, idąc zresztą w ślad za pierwszym, nie musi być wbrew pozorom od niego ogólniejszy: bourgeois jest równie mocno znienawidzony przez lewicę, jak przez prawicę.

Pod tym względem nieprzypadkowo antysemityzm rozprzestrzenił się w całej Europie jako jedna z najsilniejszych namiętności politycznych końca XIX wieku. Jest to okres szybkiego rozwoju kapitalizmu i wejścia ludu do polityki demokratycznej dzięki powszechnym wyborom. Walka o władzę traci swój arystokratyczny charakter właściwy pierwszej połowie stulecia, a nawet czasom nieco późniejszym. Jej arbitraż tworzy odtąd szeroka publiczność. W ten sposób Żyd, owo wcielenie bourgeois, bourgeois rasowego, staje się zarazem idealnym kozłem ofiarnym skrajnych nacjonalistów i przedmiotem resentymentu biedaków. Można na nim odgrywać całą gamę demokratycznej nienawiści czy tęsknoty za utraconą wspólnotą, w oczekiwaniu nowego społeczeństwa narodowego, socjalistycznego − lub obu jednocześnie.

Stąd właśnie bierze się inwazja antysemityzmu w życiu politycznym wielkich krajów europejskich przed rokiem 1914. Cechą szczególną owego antysemityzmu w Wiedniu i Berlinie było to, że poprzez ideę wyższości narodu germańskiego znalazł swoje oparcie w teorii rasistowskiej. Antysemityzm istnieje jednak także we Francji jako uczucie na tyle zakorzenione, że nie umniejszają go historyczne okoliczności w rodzaju zwycięstwa dreyfusardów. Tymczasem republika we Francji dołącza do idei demokratycznych roku 1789 wyraźne hasła patriotyczne. W Austro-Węgrzech pangermanizm zawdzięcza swój sukces wśród ludu podwójnej monarchii i wrzeniu narodów niemających własnych organizmów państwowych. W Rzeszy Wilhelma II idea ta rozwija się inaczej, ale również silnie. Składają się na nią przeszłość i teraźniejszość, opóźnienie gospodarcze i potęga; nawet Żydzi są oszołomieni swym germańskim mariażem. Z tornistrem na plecach żołnierze niemieccy z sierpnia 1914 roku nie wahają się ani chwili dłużej niż francuscy. W rozpoczynającej się wojnie angażują oni podobną odwagę, ożywioną podobnymi uczuciami, choć wyrosłą z innej tradycji politycznej. W Berlinie, podobnie jak w Paryżu, wybija godzina świętego przymierza, które jednoczy nie tylko wszystkie klasy, lecz także wszystkie epoki narodu. Przyłączają się do niego intelektualiści na równi z ludem, tak samo jak on świadomi − lub nieświadomi − przyszłości, którą otwiera rozpoczynająca się wojna. Wśród mniej lub bardziej zadeklarowanych zwolenników wojny sierpnia 1914 roku znajdujemy po stronie francuskiej Barrèsa i Charles’a Péguy, Bergsona i Durkheima; po drugiej stronie widzimy Thomasa Manna i Stefana Georgego, Freuda i Maxa Webera.

Tak więc wojna 1914 roku miała swój elementarny rys demokratyczny; owego lata wszyscy ją przewidywali i wszyscy się z nią godzili − zarówno rządzący, jak i opinia publiczna. W okresie między zamachem w Sarajewie a decyzjami o mobilizacji powszechnej − w lipcu, kiedy ważyły się losy Europy − można było jeszcze w dowolnym momencie zatrzymać bieg machiny puszczonej w ruch przez Austro-Węgry. Nikt jednak tego nie chciał: ani Niemcy, ani Rosja, ani Francja, ani Anglia. Jakkolwiek ocenialibyśmy procentowy udział odpowiedzialności imperiów centralnych z jednej strony, a koalicji francusko-rosyjsko-angielskiej z drugiej, pozostaje faktem, że wielkie mocarstwa nie próbowały w istocie uniknąć wojny, którą austriackie ultimatum wobec Serbii czyniło zaledwie prawdopodobną. Ale choć w sensie czysto technicznym wybuch konfliktu był konsekwencją niedostatku działań dyplomatycznych, głębszą jego przyczyną było przyzwolenie narodów, wykorzystane przez poszczególne rządy. Samo przyzwolenie, jak wynika to z jego definicji, jednak nie wystarczyło, by wywołać wojnę. Wystarczyło zaś, by zagwarantować solidarność opinii publicznej z rządami wtedy, gdy odgrywały one na scenie politycznej, niby historyczne osobowości, swe honorowe spory. Wojna 1914 roku, sprowokowana nacjonalistycznym zamachem, rozpoczyna się jako wojna narodów, rozpalonych do czerwoności zbiorowymi uczuciami wyniesionymi z poprzedniego wieku. Państwa i narody angażują w wojnę nie tylko swą potęgę i sławę, lecz także swe historyczne przesądy. Świadectwem tego jest nagłe uciszenie się międzynarodowego socjalizmu.

Wojna ze swej istoty jest swoistym zakładem o nieprzewidywalnych skutkach i przebiegu. Łamie ona równowagę uczestników wojny, którą każdy z nich usiłuje przeważyć na swą korzyść, nie mając pojęcia, czy wystarczy mu na to sił, a także czy trwanie wojennego konfliktu nie wypaczy sensu jego ewentualnego zwycięstwa. Wojna 1914 roku jest doskonałą ilustracją tej tezy. Jej odmienność i radykalizm burzą nadzieje zarówno obu obozów wojskowych i politycznych, jak i ludów. Żadna wojna w przeszłości nie miała aż tak nieobliczalnego przebiegu i nieprzewidzianych skutków.

Najpierw kilka liczb o nowościach technicznych. Choć i Francuzi, i Niemcy liczyli na ostateczny sukces w ciągu kilku pierwszych tygodni wojny, mając do dyspozycji wielkie zapasy broni, po dwóch tygodniach okazało się, że wyczerpały się amunicja i zapasy wojenne – tak dalece potężna i nie do przewidzenia była nowa siła ognia obu armii^11. W ten sposób Europa płaciła cenę postępu technicznego w produkcji broni, jaki nastąpił od czasów konfliktu francusko-niemieckiego z 1871 roku. To właśnie sprawiało, że była to wojna tak mordercza, choć wcale nie musiała trwać aż tak długo − jeśliby jedna ze stron zdobyła przewagę. Jednak po bitwie pod Marną działo się coś przeciwnego: obie armie, ustawione naprzeciw siebie w niekończącym się szeregu, ostrzeliwały się z armat. Z rzadka dochodziła do głosu sztuka strategii lub wojennej kalkulacji. Był to front bez końca, od Sommy do Wogezów: fabryka śmierci, jak wynikało ze słynnego komunikatu z początku września 1914 roku, gdzie nie warto było nawet wychodzić z okopów. Zdobycie dwustu metrów kosztowało życie trzydziestu tysięcy istnień ludzkich. Nigdy wojna nie pochłonęła tylu milionów stojących naprzeciw siebie doskonale uzbrojonych ludzi − najaktywniejszych przedstawicieli dwóch narodów, których jedyną misją było zabijać się nawzajem, z bliska lub z daleka, bez nadziei na decydujące uderzenie, bez żadnego kalendarza zwycięstw, bez żadnej przerwy, bez zimowych kwater. W obu obozach działo się to samo. Republika Francuska nie mniej przelała krwi niż synowie niemieckiego imperium. Równowaga sił militarnych, nowoczesne uzbrojenie techniczne i liczba walczących były straszliwą mieszanką wojenną, której symbolem stało się Verdun. Te same pociski, które zabijały żołnierzy, masakrowały jednocześnie ich ciała. Zabici stają się „zaginionymi” w walce. Najsłynniejszy z nich został uhonorowany przez zwycięzców pod Łukiem Triumfalnym jako „żołnierz nieznany”. Stopień zmasakrowania i demokratyczna równość wobec poświęcenia sprawiły, że bohaterowie wojny doczekali się jedynie anonimowego błogosławieństwa.

Wojna 1914 roku była także demokratyczna przez liczbę walczących, zabitych i ilość użytych w wojnie środków. Z tego względu stała się ona również sprawą cywili, może bardziej nawet niż wojskowych: nie licząc zawodowych żołnierzy, miliony ludzi zostało wyrwanych z codziennego życia. Ponad wiek wcześniej walki rewolucji francuskiej i batalie cesarstwa z Europą królów otworzyły epokę wojny demokratycznej. Owe walki nigdy jednak nie angażowały całej populacji ani sił walczącego kraju, nawet po stronie francuskiej, gdzie zresztą bardzo wielu żołnierzy z wypraw wojennych uczyniło swój zawód, okupując dodatkowe naszywki ryzykiem wojny. „Wiarus” napoleoński był żołnierzem, „ciura” z lat 1914−1918 to ponadto chłop, rzemieślnik, sklepikarz, mieszczanin − rzadziej robotnik, ponieważ ten potrzebny był do produkcji broni. Wojnę prowadzili zmobilizowani cywile, którzy z obywatelskiej niezależności przeszli do wojskowej subordynacji na czas dłużej nieokreślony; zostali wciągnięci w piekło ognia, gdzie należało raczej „wytrzymać”, niż politykować, ryzykować lub zwyciężać. Nigdy żołnierska uległość nie była bardziej poniżająca w oczach milionów ludzi wyrwanych z moralnego porządku obywatelskiego.

Sytuację tę najlepiej opisuje Alain w listach z frontu do swego przyjaciela Élie Halévy’ego, między sierpniem 1914 a początkiem 1917 roku^12. Alain, filozof i humanista w duchu demokratycznym, nie lubi ani wojny, ani jej arystokratycznych wartości. Jeśli 3 sierpnia 1914 roku w wieku 46 lat angażuje się w wojnę jako prosty artylerzysta, to tylko dlatego, by nie pozostać poza orbitą historii. Jak mówił później: „Czuję zawsze potrzebę dzielić nędzę z innymi po to, by być szczęśliwym”13. Wojna, jego zdaniem, ta zaś w szczególności, jest jednak stanem politycznym najbardziej obcym obywatelowi. Jest ona koniecznością uczuć, a nie interesów lub rozumu: interesy każą zawierać ugodę, rozum zaś ludzi zbliża. Tak więc sprawa honoru została załatwiona w ciągu kilku tygodni i od czasów Marny honor obu stron został ocalony. Odtąd wojna jest jedynie korupcją umysłów i obyczajów; staje się ona odwrotnością cnót demokratycznych. Jej istotą staje się zniewolenie ludzi przez absolutną władzę ich przywódców^14, powszechny strach, który automatyzuje działania wojenne oraz śmierć najlepszych, jak gdyby wybranych właśnie w tym celu. Armia narzuca w czasie wojny swój porządek, w którym jednostka nie istnieje, a nieludzkość armii całkowicie wyjaśnia właściwą jej siłę inercji, której nie sposób złamać.

Na tyłach sytuacja wcale nie wygląda lepiej. Przeciwnie. Wojna, spokojnie prowadzona przez cywili bez uniformu, tu także tworzy spektakl reżyserowany przez „zawodowych patriotów”, którzy wydają rozkazy z dala od frontu. Alain nie znosi zorganizowanego konformizmu opinii publicznej, szowinizmu, cenzury. Nie znajduje dość surowych słów dla przekrzykujących się miłośników wojny: intelektualistów, dziennikarzy, polityków. Nie wierzy w wojnę prowadzoną w imię prawa. Od końca 1914 roku jest zwolennikiem pokojowego kompromisu i dokładnie obserwuje − dzięki przysyłanej mu przez małżeństwo Halévy „La Tribune de Genève” − ślady ledwie widocznych negocjacji. Nie ma jednak złudzeń: wojna, właśnie dlatego, że tak straszna, mordercza, ślepa i tak wszechogarniająca, nie ma szans na szybki koniec. Nie należy ona do tego typu konfliktów zbrojnych, które cyniczni książęta kończyli wówczas, kiedy uznawali, że straty zaczynają przewyższać możliwe zyski i gra przestaje być warta świeczki. Tą wojną kierują patrioci, przyzwoici ludzie wybrani przez lud^15, coraz bardziej skrępowani własnymi decyzjami z lipca 1914 roku. Cierpienia są tak straszliwe i tylu jest zabitych, że każda pokojowa interwencja mogłaby sugerować, iż wszystko to było niepotrzebne. I jak ją rozpocząć, nie narażając się na miano zdrajcy? Im wojna jest cięższa, tym trudniej ją przerwać. Zabija ona demokrację, choć właśnie demokracji zawdzięcza swój bieg.

Tyle Alain; posłuchajmy teraz, co mówi Halévy. Niestety odpowiedzi na listy Alaina zaginęły. Znamy jednak poglądy Halévy’ego z czasów wojny z jego korespondencji z innymi przyjaciółmi, zwłaszcza z filozofem Xavierem Léonem^16. Czytając tę korespondencję, nietrudno jest zrozumieć, co łączyło Halévy’ego z jego przyjacielem artylerzystą i co ich dzieliło.

Halévy był mniej związany z typowo francuską tradycją republikańskiego radykalizmu. Urodzony w znanej rodzinie żydowsko-protestanckiej burżuazji o tradycjach intelektualnych^17, był umysłem bardziej kosmopolitycznym niż Alain. Jego przywiązanie do Republiki zabarwione jest miłością do politycznej cywilizacji angielskiej, której poświęcił swą pasję historyka^18. Demokrata i zarazem liberał, nie był, jak Alain, pacyfistą. Nie dlatego, by żywił jakąkolwiek sympatię dla wojny, lecz wobec stanu, w jakim znajdowały się narody i opinia publiczna Europy, nie wiedział, jak jej uniknąć. Podobnie jak jego przyjaciel nie szczędził ostrych słów wojennym krzykaczom usadowionym na tyłach i antygermańskiej histerii kulturalnej we Francji. Wojnę widział jednak także jako rywalizację politycznych potęg i walkę narodowych pasji. Była, jego zdaniem, nie tyle konsekwencją politycznych intryg, ile sporem pangermanizmu i panslawizmu w centrum i na wschodzie Europy; opinia publiczna dokonała reszty. Halévy jest bardziej politycznym umysłem niż Alain. A częste porażki kazały mu, tak jak każdemu wielkiemu liberałowi francuskiemu, przyjąć wyraźną postawę pesymistyczną. Tę wojnę przewidział już dawno. Trzeba przeżyć ją świadomie.

Halévy uniknął mobilizacji ze względu na wiek; zaangażował się jednak jako wolontariusz do służby sanitarnej w Chambéry, gdzie żył w atmosferze „klerykalizmu ambulansu”19. Zrozumiał natychmiast, może jako pierwszy w Europie, że wojna po batalii pod Marną stała się straszna i beznadziejna. „Sądzę, że w obecnym stanie strategii jakakolwiek ofensywa, zarówno z jednej, jak i drugiej strony, stała się więc niemożliwa; bardzo mnie to niepokoi… Sytuacja ta może się ciągnąć przez całe miesiące. Nie można jej przerwać. Jest to brudna wojna rasowa, bez żadnej myśli i bez planu”20. Nie widać więc kresu wojny nie tyle z powodu obiektywnych rozgrywek politycznych, ile ze względów militarnych. Sam przebieg wojny stał się jej istotą i zarazem pułapką. Nie można było przewidzieć końca wojny od momentu, kiedy upadł entuzjazm stron walczących. Stała się jedynie posępnym terenem fatalizmu i rezygnacji: żołnierze walczą jak automaty, nie domagając się nawet pokoju, ponieważ nie sądzą, by był on możliwy. Halévy zgadza się tu z Alainem; obawia się, czy ta nieludzka, długotrwała sytuacja nie łamie obywatelskiej autonomii. Wspomina o tym w liście do Xaviera Léona: „Wpływ tej wojny na losy socjalizmu zasługuje na uwagę. Jest on zapewne niekorzystny, jeśli chodzi o liberalne formy socjalizmu (syndykalizm etc.), wojna wzmacnia jednak znacznie socjalizm państwowy”21.

Wielką zagadką polityczną wojny 1914 roku jest kwestia pokoju, całkowicie przyćmiona samym przebiegiem walki. Halévy nie przywiązuje żadnej wagi do naiwnych haseł natychmiastowego pokoju, głoszonych przez skrajną rewolucyjną lewicę lub przez intelektualistów^22. Nie wierzy także w dochodzące go echa kompromisu stron walczących. Jego zdaniem pokój jest możliwy jedynie poprzez militarną porażkę Niemiec: jest to droga bardzo długa, ponieważ walka jest trudna, a Niemcy silne. Halévy widzi w państwie niemieckim zagrożenie dla europejskiej równowagi, a zarazem najwyższą formę europejskiego geniuszu. Jego opinia jest pełna pesymizmu: jedynym sposobem trwałego zakończenia wojny jest klęska Niemiec, która po tym niekończącym się konflikcie stanie się zarazem klęską Europy.

„A przyszłość? Jest to walka bez końca w czasie i przestrzeni, gdzie czas pracuje dla nas…”23. Miesiąc później zaś, 26 listopada, w liście do tego samego adresata Halévy przewiduje, że „mamy przed sobą 10, 15 lub 30 lat wojny. Tak więc druga część naszego życia nie będzie podobna do pierwszej”24.

Co Halévy ma na myśli? Nie to, że obecna wojna będzie trwała 10, 15 lub 30 lat, lecz że rozpoczyna ona nową epokę braku stabilizacji w Europie − braku stabilizacji stosunków między mocarstwami, granic narodowych, reżimów − który źle wróży XX-wiecznej historii Europy. Muszę zacytować dłuższy fragment listu do Xaviera Léona z 27 października 1915 roku^25.

„Jestem przekonany, że:

– można będzie uznać tę wojnę za zakończoną tylko po ostatecznej klęsce wielkich mocarstw. Nie wiem dokładnie, na czym miałaby ta klęska polegać. Nie wyobrażam sobie podziału Niemiec; prędzej widzę podział Austrii, z którego wynikałoby przyłączenie całej zachodniej części kraju do Cesarstwa Wilhelma II. To zresztą nieważne;

– aby to osiągnąć, potrzeba nie tygodni lub miesięcy, lecz lat. Mówiąc o 25 latach, nie myliłem się tak bardzo;

– rozważając możliwość wojny aż tak długiej, wierzyłem zawsze w czasowe zawieszenia broni lub chwilowe rozejmy;

– owe rozejmy, zawierane jeszcze przed ostateczną klęską Niemiec, byłyby dla nich korzystne. Dawałyby Niemcom chwilowe poczucie zwycięstwa”.

Halévy dodaje in fine, że każde proroctwo powinno być owiane tajemnicą: ta opinia traktowana z przymrużeniem oka, a ubrana w formę poważnej przestrogi dla czytelnika w niczym nie umniejsza wagi niezwykłej wizji europejskiego dramatu, do którego uwerturą była wojna 1914 roku. Brakuje tu, co oczywiste, dokładnego scenariusza tragedii, jest natomiast jego materia. Halévy, historyk i znawca najlepszej epoki narodu angielskiego, czuł, że na jego oczach upada cywilizacja liberalna, zniszczona przez własne dzieci^26.

Ostatecznie to właśnie pesymizm połączył Alaina i Halévy’ego: obaj oceniali pierwszą wojnę światową jako największą katastrofę historii, po której nic już nie powróci do dawnego ładu. Obaj zgodnie widzieli także w reżimach wielkich mocarstw, biorących udział w wojnie, nieoczekiwany w czasach nowożytnych powrót despotyzmu. Ciągle rosnąca kontrola ekonomii, pod kątem potrzeb wojny, dała państwom niezwykle silną władzę nad obywatelami; sytuacja taka mogła służyć za wzór politycznego ładu potencjalnym tyranom. Kariera idei narodowej, szowinizm elit, konformizm tłumów, cenzura − wszystko to zgasiło demokrację^27. Ludność cywilna zajmuje się jedynie roznoszeniem listów tych, którzy przeżyli, lub ogłaszaniem list zabitych; przekazuje także rozkazy dowództwa, które ją okłamuje dla podtrzymania ducha. Żołnierz może czuć się bardziej wolny niż ten, kto jest na tyłach, ponieważ jest aktorem tej tragedii. Jednocześnie jest jednak znękany nieustanną przemocą: nic nie widzi ani nie rozumie poza rozkazami swych dowódców. Jest to wojna kompletnego chaosu ducha. Liczy się tylko, tak jak pod Verdun, zwierzęca wola przeżycia ataków wrogiej artylerii. Co jeszcze podtrzymuje walczących na duchu? Po buntach w armii francuskiej wiosną 1917 roku Alain zrozumiał nietrwałość tego wymuszonego heroizmu. „Za wszystko trzeba będzie zapłacić, uwierzcie mi; każdy odnajdzie swego prawdziwego wroga”28 − pisał 13 listopada 1915 roku.

Tym tłumaczy on zresztą później sens rosyjskiej rewolucji lutowej: „Nie wiem, jakich widziałeś żołnierzy; może po prostu osłabionych wskutek upływu krwi; co do mnie, to widziałem wyłącznie ludzi duchowo zbuntowanych, szukających sposobu, by zakończyć wreszcie tę masakrę; a ponieważ nie mogli go znaleźć, obmyślali zemstę. Nie można jednak twierdzić, że to mało. Rewolucja rosyjska to naprawdę coś ważnego”29. W tym jednym zdaniu Alain pokazał cały sens ówczesnych wydarzeń rosyjskich: chodziło w nich nie tyle o zamiar obalenia caratu, ile o bunt żołnierzy i ludu przeciwko wojnie. Któż by się tam przejmował Mikołajem? Natomiast okropieństwa wojny stały się obsesją całej Europy. Doświadczenie wojskowe filozofa-artylerzysty pozwoliło mu od razu zrozumieć rzeczywiste uczucia żołnierzy.

W tym samym czasie Halévy prezentuje zupełnie inny pogląd na rewolucję rosyjską^30. Zajmuje się on − podobnie jak rząd francuski − przede wszystkim wpływem zmiany rządów w Sankt Petersburgu na postępy wojny i ma nadzieję, że dla wspólnego dobra sprzymierzonych Milukow położy kres chaosowi w Rosji. Do tej nadziei dołącza jednak beznamiętne filozoficzne spostrzeżenie, właściwe jego naturze liberała: „A jednocześnie, czy dla każdego człowieka Zachodu, godnego tego miana, nie stanowi ulgi świadomość, że nie trzeba już brać na siebie odpowiedzialności za cara i jego dwór?”. Odczuwają to wszyscy „w Anglii, we Włoszech, jakkolwiek byłyby one konserwatywne. Czy Francja ma pozostać dla badacza politycznego wieczną zagadką? Czy będzie się o niej mówić, że jest liberalna aż do anarchizmu albo konserwatywna aż do szaleństwa?”31.

Alain i Halévy różnią się od siebie oceną tego, co dzieje się wiosną 1917 roku na drugim końcu Europy. Jeden z nich wielbi ideę rad robotniczych i żołnierskich jako wyraz buntu przeciwko wojnie^32. Drugi cieszy się z upadku „starego porządku”, życząc sobie jednocześnie, by rewolucja rosyjska nie doprowadziła do separatystycznego pokoju z Niemcami. Jednak łączy ich troska o najbliższą przyszłość; prawie trzy lata po słynnym lecie 1914 roku przyszłość Europy jest bardziej niejasna niż kiedykolwiek. Jasne jest jedynie to, że podczas tej wojny ludzie stracili kontrolę nad historią. Nie potrafili przewidzieć ani przebiegu, ani charakteru tej przygody, którą, jak sądzili, dobrze znali. Nie umieli ani nad nią zapanować, ani jej zakończyć. Wydarzenia z lutego 1917 roku w Rosji, po których nastąpiły gwałtowne walki na Chemin des Dames, pokazują, czym trzeba było płacić za niezdolność klas rządzących i rządów państw do sensownego zakończenia wojny narodów europejskich: płacić trzeba było po prostu rewolucją, starą boginią matką demokracji w Europie.

W latach 1814−1914, a więc przez całe stulecie, żadna z wojen europejskich nie naruszyła trwale porządku międzynarodowego; żadna też nie zburzyła ładu ekonomicznego ani społecznego walczących krajów. Wprawdzie Drugie Cesarstwo Francuskie zakończyło swój żywot klęską pod Sedanem, a Napoleon III dostał się do niewoli, ale jego upadek nie zmienił zasadniczo stanu francuskiej polityki wewnętrznej. I choć wersalskie narodziny nowego Cesarstwa Niemieckiego zmodyfikowały stosunek sił między czołowymi potęgami Europy, to nie zmieniły one w istocie ogólnej maszynerii systemu wymyślonego przez likwidatorów „firmy” Napoleona I: systemu opartego na równowadze sił między Austrią, Rosją, Prusami i Francją. Nad sprawnym funkcjonowaniem tej maszynerii dyplomatycznej czuwała Anglia, niszcząc w zarodku wszystko, co wyglądało na próbę ustanowienia hegemonii któregoś z państw kontynentu. Rewolucje 1848 roku zagroziły tej równowadze, jednak tylko na kilka lat: stworzenie Austro-Węgier, następnie zaś zjednoczenie Niemiec za Wilhelma II zmieniły co prawda granice, lecz nie zmieniły ducha tej całości. Wojny, które wybuchały wewnątrz owego organizmu, były ograniczone przez polityczne interesy, środki materialne oraz przez wielkość armii. Naprzeciw siebie stali jedynie żołnierze zawodowi i ochotnicy, nie zaś całe narody. Były to zawsze wojny krótkie. Z militarną tradycją przeszłości nie szły w parze rozwinięty przemysł ani demokracja.

Wojna 1914 roku zmieniła wszystko. Korzenie jej wybuchu tkwią jeszcze w wieku XIX; angielsko-rosyjskie przymierze wzięło w kleszcze – tak jak za czasów Napoleona − mało ekspansywną, kontynentalną potęgę. Niebezpieczeństwo płynie odtąd ze strony Niemiec, a nie Francji. Lecz rozpętana wojna wymyka się spod kontroli swych zwolenników, traci też swe „racje”. O przeszłych wojnach poeta mówi już jak o czasach zamierzchłych:

Gdzie są piękni, niegdysiejsi żołnierze,

Gdzie są wojny dawnych czasów^33.

W istocie, ta „totalna”34 wojna bynajmniej nie mobilizowała inteligencji oraz nie rozwijała ani cnót wojennych, ani zdolności przewidywania. Potwierdzała ona uwagę Constanta dotyczącą wojen napoleońskich i była jej najlepszym przykładem. „Sytuacja narodów nowożytnych nie skłania ich do uczuć wojennych” – twierdzi autor, wojna bowiem zmieniła swój charakter. „Nowy sposób walki, zmiana armii, artyleria, wszystko to pozbawiło życie wojenne wszelkich atrakcji. Nie ma już walki z niebezpieczeństwem; jest tylko fatalizm. Odwaga staje się rezygnacją lub rozpaczliwą beztroską. Znikła euforia walki, poczucie fizycznej siły i cnót moralnych, które tak wielbiliśmy u bohaterów starożytności i u średniowiecznych rycerzy: euforia walki wręcz”35. Co za zdolność przewidywania wielkich umysłów! Constant dawno temu opisał wojnę 1914 roku jako królestwo fatalizmu i rezygnacji. Uczyniła ona z ludzi niewolników techniki i propagandy. Podwójne unicestwienie ciał i umysłów.

W tym samym duchu wypowiada się o wojnie 1914 roku, tej wyjątkowej wojnie w historii ludzkości, Ernst Jünger w roku 1930^36. Nie jest to już wojna z rodzaju wojen „monarchicznych”, w których Korony mobilizowały swe wierne armie − lecz nie wszystkie siły królestwa − do walki o powiększenie patrymonium. Król mógł zostać pokonany na polu walki i mimo to zachować tron. Wraz z wojną lat 1914−1918 skończyły się kasta wojowników i armie zawodowe; skończyło się także obliczanie zysków i strat wojennych. Konflikt przeszedł z królów na narody, z armii na lud; przy braku wyraźnego politycznego celu rozgrywek stał się w gruncie rzeczy konfrontacją zdolności produkcyjnych. Cała produkcja została podporządkowana imperatywom wojny, a życie cywilne reżimowi walki. Niemcy Hindenburga−Ludendorffa, Francja Clemenceau, potem komunizm wojenny Lenina, plan pięcioletni Stalina, wreszcie Hitler…

Po „częściowych” wojnach arystokratów nastąpiła „mobilizacja totalna” państw i „robotników”; to ostatnie słowo było najnowszym odkryciem humanizmu „technicznego”. Tym właśnie można tłumaczyć niespotykany, racjonalny i bezlitosny zarazem charakter tej pierwszej konfrontacji politycznej XX wieku. Tym też można tłumaczyć jej wynik; wielu krajom europejskim zbyt obca była „cywilizacja”, by mogły one zwyciężyć. Dotyczy to oczywiście państw tak zacofanych jak Rosja i Włochy, ale również Austrii, a nawet Niemiec z powodów intelektualnych i moralnych − bo w wielkich imperiach Europy Środkowej stale hamowany „liberalizm” mieszał się wciąż z tradycją absolutystyczną. W ten sposób Jünger przenosi opozycję „Kultur−Zivilisation” na czasy powojenne.

Powróćmy jeszcze raz do mas ludzkich, pogrążonych przez całe lata w walce „totalnej”. Poświęciły one wszystko tej potężnej machinie nowożytnej wojny, która skosiła w kwiecie wieku wiele ludzkich istnień; pozostawiła amputowane ludy i owdowiałe narody. Swe niekończące się trwanie wojna zawdzięczała równowadze sił i potędze armii; towarzyszyły temu zabijanie, okopy pełne trupów i bezsens wszelkich manewrów. Żołnierze podczas walki skarżyli się na wojenny fatalizm: nie mieli innego wyjścia oprócz walki. „Namiętności wojenne przypominają namiętność gry. Wszystko zależy od szczęścia. […] Żołnierze poszli na wojnę, by bronić cywilizacji. Lecz słowo to już się zużyło, ponieważ ona sama je zabija. Wojna musi trwać krótko, by pojęcia, które określają jej początek, przetrwały do końca, by po przebudzeniu ludzi z wojennego delirium jeszcze coś znaczyły. Ludzie, zredukowani do życia stadnego, zatracili zdolność rozumowania. Ich życiu i ich myślom brak sensu i jasności. Obumiera także ich wola. Oddają się w ręce losu, który prowadzi ich tam lub tu; skazują się na przypadek życia lub śmierci. Czują fatalizm wojny. Jest to przeciwieństwo cywilizacji: nawet jeśli biją się właśnie o nią − wojna odbiera im całą miłość do cywilizacji”37. Pokój przekształca otępienie wojenne w gniew. Kiedy umilkły działa, ci, którzy przeżyli, usiłują odnaleźć sens minionego koszmaru i osądzić odpowiedzialność rządów. Znowu dochodzi do głosu polityka, domagając się wyjaśnienia przyczyny gwałtów i niekończącego się trwania tej nieuchronnej wojennej masakry.

Bezpośrednim powodem wojny była kwestia narodowa na Bałkanach. Ale każda z angażujących się w wojnę potęg miała swe własne wyraźne cele. Dwie monarchie germańskie starły się z Rosją we wschodnio-środkowej Europie. Austro-Węgry walczyły o przetrwanie, Rosja o panowanie słowiańskie, Niemcy o kolonie, Francja o Alzację i Lotaryngię, a Anglia chciała utrzymać swą stuletnią dominację w Europie. Cele te zostały wszelako przyćmione wielką patriotyczną egzaltacją, która w sierpniu 1914 roku wiodła narody i ich żołnierzy do walki. Brutalność wojny nie tyle wzmagała wzajemną nienawiść żołnierzy, ile wpływała na opinie „tyłów”, licytujące się w liczbie ofiar po obu stronach. W ferworze gigantycznego konfliktu zagubiły się jego rzeczywiste cele; podobnie jak sama walka zdawały się mgliste i bez końca.

Z tego więc powodu próby negocjacji i propozycje kompromisu były tak nieśmiałe i tak szybko dyskwalifikowane − na przekór oczywistym kosztom walki i wątpliwym nadziejom, że zmienią one bieg historii. W końcu 1916 roku, kiedy żadna z potęg ani nie odnosiła wyraźnego zwycięstwa, ani nie dawała się ostatecznie zwyciężyć, w parlamencie niemieckim została zgłoszona propozycja pokoju, bez odszkodowań i aneksji^38; nie była jednak przez nikogo poważnie brana pod uwagę. Nota aliantów z 10 stycznia 1917 roku domagająca się uwolnienia Czechów spowodowała pośrednio odstąpienie Austro-Węgier od przymierza. Skądinąd negocjacje wszczęte przez Burbonów w imieniu cesarza Karola nie były kontynuowane^39.

W roku 1917 wojna, na skutek braku jasnych celów, weszła w fazę długotrwałego ideologicznego kryzysu. Rewolucja lutowa w Rosji uwolniła aliantów od carskiej hipoteki: dla potęg środkowoeuropejskich był to dowód francusko-angielskiej hipokryzji. W kwietniu prezydent Wilson wciąga Amerykę w wojnę, głosząc solidarność z narodami demokratycznymi. Pozdrawia rewolucję rosyjską i stawia kwestię reżimu niemieckiego i austriackiego: „Autokratyzm pruski nie jest i nie może być nigdy naszym przyjacielem… Jesteśmy szczęśliwi, mogąc walczyć o wolność narodów”. Wielkie wejście Stanów Zjednoczonych do europejskiej polityki odbywa się, zgodnie z duchem amerykańskim, w atmosferze miłości do demokracji. Dwa wielkie demokratyczne uniwersalizmy zrodzone w tej samej epoce jednoczą swoje głosy w obronie narodów europejskich. Unia ta nie trwa jednak dłużej niż przymierze obu rewolucji końca XVIII wieku, ale przewaga wilsonowskiego moralizmu nad jakobinizmem Clemenceau nadała wojnie szerszy sens niż kwestia Alzacji i Lotaryngii czy tonaż niemieckiej floty: był to sens tak szeroki w gruncie rzeczy i tak trudny do negocjacji, że odtąd pokój w tej wojnie mógł być osiągnięty tylko dzięki kapitulacji jednego z przeciwników. W ten sposób stawką konfliktu stał się poziom hekatomby, którą konflikt ten spowodował. Jej cele sformułowane są tak, że w momencie zwycięstwa ceną nowych republik staje się upadek tronów, narody poniżone cierpią zaś obok narodów wyzwolonych.

Niemcy drogo płacą za swą porażkę. Od czasów Bismarcka były największą potęgą europejską, którą zresztą − potencjalnie czy realnie − pozostają przez cały wiek XX: dwukrotnie zrujnowane, pomniejszone, okupowane, a nawet podzielone dwukrotnie dominowały w Europie, która ofiarowała im korzystne położenie geograficzne i zdolności produkcyjne swych narodów. Traktat wersalski po raz pierwszy ogłasza ich upadek. Cesarstwo Niemieckie skapitulowało. Straciło terytoria na wschodzie i zachodzie, pozbywając się obywateli niemieckich na rzecz państw niegermańskich. Musiało płacić ogromne odszkodowania w pieniądzu i w naturze. Na Niemcy spadła cała odpowiedzialność za konflikt, uznano je za jedynego winnego zbrodni; był to sąd zbyt kategoryczny, bez wątpienia podyktowany ich przegraną. Pogrążył on zwyciężonych, lecz bynajmniej ani nie pokrzepił, ani nie zjednoczył zwycięzców.

W tym sensie miał rację Raymond Aron, pisząc, że „traktat wersalski jest − znacznie bardziej niż to przyznają jego krytycy − logiczną konsekwencją tej wojny; widać to dobrze, gdy bierzemy pod uwagę nie tylko jej przyczyny, ale także znaczenie ideologiczne, jakiego nabierała w miarę rozwoju działań zbrojnych”40. Negocjatorzy Wersalu (i aneksów do tego traktatu) są w gruncie rzeczy jedynie realizatorami obietnic złożonych w toku konfliktu. Oto widzimy ich, jak toczą spory o „narodowości”, nawiązujące do Wiosny Ludów z 1848 roku, jak ożywiają niemal zapomniane już namiętności, jak na ruinach pokonanego germanizmu mnożą państwa słowiańskie, kreując prawie wszędzie − w Warszawie i Pradze, w Bukareszcie i Belgradzie − niewielkie republiki parlamentarne. Radykalnym bourgeois francuskim wydaje się, że przenoszą do tych krajów swoją piękną tradycję; w rzeczywistości eksportują jedynie swój ustrój. Toteż traktaty z lat 1919−1920 oznaczają dla Europy bardziej rewolucję niż pokój. Przekreślają historię drugiej połowy XIX wieku na rzecz nowego, abstrakcyjnego podziału Europy na małe, wielonarodowe państwa, które odwzorowują w mniejszej skali wszystkie wady cesarstwa austro-węgierskiego. Państwa równie podzielone wewnątrz nowych granic, jak były podzielone wewnątrz starych, i narody darzące się nawzajem jeszcze większą wrogością niż dawniej, pod dominacją germańską lub węgierską. W ten sposób sprzymierzeni − w imię zasady „narodowościowej” − zminiaturyzowali narodowe nienawiści.

Z tych zaimprowizowanych państw, biednych i podzielonych, zaludnionych zresztą w znacznej mierze przez populację niemiecką, alianci chcieli stworzyć wschodni pas anglo-francuskiej dominacji w Europie. Po rewolucji październikowej 1917 roku Rosja nie mogła już dłużej odgrywać swej tradycyjnej roli czynnika europejskiej równowagi. Nie mogąc już odtąd być żandarmem słowiańskiej rodziny i, z błogosławieństwem Londynu, wielkim mocarstwem Wschodu, Rosja sowiecka stała się ośrodkiem komunistycznej rewolucji. Doprowadziło to do tego, że te zaledwie narodzone, nowe wielonarodowościowe państwa, wykrojone w Europie Środkowej i Wschodniej, podjęły się historycznej misji o wiele dla nich za trudnej. Miała to być straż wschodnia, broniąca z jednej strony przed mesjanizmem sowieckim, z drugiej zaś przed Niemcami, które ciągle jeszcze odgrywały istotną rolę w polityce europejskiej, choć zwyciężone, rozbrojone i rozbite.

Ostatni uczestnicy tego historycznego wizerunku, trzej wielcy zwycięzcy, nie mają jednak wspólnej koncepcji nowego międzynarodowego porządku, do którego udało im się doprowadzić. Nie ma nawet porównania z negocjatorami wiedeńskimi sprzed stu lat, autorami projektu trwałej europejskiej równowagi. Byli oni jednak zwolennikami tej samej filozofii konserwatyzmu; by nadać trwały kształt postnapoleońskiej Europie, kierowali się starymi receptami Realpolitik^41. W Wersalu alianci narzucili kartagiński pokój, nie uzgodniwszy ani celów, ani środków. Wejście Stanów Zjednoczonych do wojny było co prawda decydujące, lecz cele Wilsona w tej wojnie okazały się dosyć abstrakcyjne, prawie nie do przełożenia na język polityki i niezwiązane z powojennymi sporami terytorialnymi, nawet jeśli spory te dotyczyły jego sprzymierzeńców. Francuzi zainteresowani byli tylko Alzacją i Lotaryngią oraz zniszczeniem Niemiec; Anglia zaś nie po to walczyła cztery lata, by zastąpić dominację niemiecką w Europie dominacją francuską.

Trzeźwym krytykiem wersalskich negocjacji był w owym czasie Jacques Bainville^42; dobrym i zabawnym źródłem informacji o biorących udział w negocjacjach osobistościach były także eseje Keynesa^43. Kult Clemenceau zawsze wydawał mi się doskonałym przykładem niesprawiedliwości zbiorowej pamięci. Niewielu było w historii zwycięzców, zwłaszcza tak legendarnych jak on, tak niezdolnych zarazem do wzniesienia się na poziom jakiejś perspektywy przyszłego pokoju. Ten stary wandejski jakobin okazuje się w Wersalu ciasnym ignorantem i szowinistą, uwięzionym w swej wizji „ojca Zwycięstwa”. Determinacja wojennego przywódcy przekształciła się w zaślepienie zwycięzcy. Negocjator nie umie zrezygnować z zaciekłości czasów wojny. Clemenceau, sarkastyczny i zacietrzewiony starzec, rozgoryczony teologią polityczną Wilsona, w swej wielkiej historycznej roli staje się połączeniem cynizmu i naiwności. Czy potrafi coś zrozumieć z pejzażu ruin i rewolucji, który ujawnił się w całej Europie po zakończeniu wojny? Prawie nic. Co chce uczynić z Europy? Brak mu jakiejkolwiek wizji całości. Zapatrzony w Strasburg, cieszy się z upadku wrogich tronów: ucieczki Wilhelma II i kresu cesarstwa wiedeńskiego. Świętuje zarazem zwycięstwo narodów i poniżenie Niemiec. Za jego sprawą instrumentem dyplomatycznym, utrwalającym nowy porządek, staje się wyrok skazujący winne narody.

W ten sposób Europa, dzieło zwycięskich mocarstw, w roku 1919 wydaje się jeszcze gorzej pomyślana niż wojna, dzięki której się narodziła. Z czterech potęg, dzielących między siebie w XIX wieku obszary za Renem − imperium otomańskiego, Rosji, Austro-Węgier, Niemiec − przeżyły tylko Niemcy, zwyciężone, zdyskwalifikowane porażką, a jednak ostatecznie wzmocnione zniknięciem dawnych rywali i słabością nowych sąsiadów. Francja, która stała się główną potęgą militarną kontynentu, tylko pozornie utrzymuje swą przewagę. Nie godzą się zresztą na nią Anglicy. Ameryka wróciła do siebie. Wszystko to skazuje Europę na nietrwałość, nawet ze strony narodów zwycięskich. A co mówić o innych!

Konflikt wojenny zmobilizował dziesiątki milionów ludzi: wiele milionów znalazło w nim śmierć, wiele milionów zostało okaleczonych i kalekich. W historii wojen liczby te nie mają sobie równych. Ten obszar indywidualnych tragedii − ogromny, jeśli weźmie się pod uwagę straty i wyniki wojny − wstrząsnął społeczeństwami i reżimami; im bardziej ludziom w mundurach wydawały się wątpliwe kres tej katastrofy i opłacalność poniesionych ofiar, tym bardziej pytali o jej sens. Umieszczając najwartościowszych ludzi pod swymi sztandarami i wymagając od nich największych ofiar, wojna 1914 roku uczyniła każdego z nich − nawet najniższego szarżą − sędzią umowy społecznej. Była ona na swój sposób uniwersalnym i elementarnym testem demokracji.

Pierwszy upadł reżim najsłabszy, niezdolny do tego, by udźwignąć moralny i materialny ciężar wojny totalnej: była to ostatnia monarchia absolutna w historii Europy − jej ostatni ancien régime − rosyjska autokracja, zagrożona już od roku 1905. Wojna rosyjsko-japońska lat 1904−1906 zapoczątkowała kryzys, wojna 1914 roku pogrzebała system carski. Mikołaj II usiłował wykorzystać to do ustanowienia − przeciwko burżuazji i robotnikom − charyzmatycznej monarchii chłopskiej. Lecz uczyniwszy się naczelnym komendantem armii, która bardzo wcześnie została zwyciężona, osłabił w ten sposób swój autorytet. Porażka militarna zwiększa jego izolację i przyspiesza upadek caratu na początku owego strasznego roku 1917, kiedy wojna dusi się nawet na Zachodzie. Cechą zasadniczą rewolucji rosyjskiej jest stopienie się w jedność tego, co narodowe, z tym, co jako społeczne tworzy jego ramy i samo jest skutkiem dezintegracji sił zbrojnych. Od Lutego do Października nikt już nie może zapanować nad anarchią. Władza przechodzi jeden kryzys po drugim, coraz bardziej przesuwając się na lewo: wreszcie jesienią zostaje zagarnięta na ulicach Petersburga przez bolszewików. Nie wchodzi jednak w życie przed latem 1918 roku; dopiero wówczas zostaje zaprowadzony terror, komunizm wojenny, Armia Czerwona − i początek partii-państwa.

Tym, co nadało rewolucji rosyjskiej 1917 roku − w lutym czy październiku − charakter uniwersalny, były nie tyle jej ambicje polityczne posuwające się coraz dalej, mało zresztą znane, ile wielki protest przeciwko wojnie. Program uwłaszczenia „mużików” mało obchodził zachodnich chłopów-żołnierzy zagrzebanych w okopach: oni od wieków mieli swą ziemię na własność. Nie było dla nich niczym niezwykłym także to, że władza cara zastąpiona została prowizorycznym rządem delegatów różnych partii: to już z góry wpisane było w historię Zachodu. Jednak głos ludu rosyjskiego, domagający się pokoju, wskazywał rozwiązanie tragicznego impasu, w który zachodnie rządy wplątały się od dawna i z którego, jak się zdawało, nie było wyjścia. Paryż i Londyn, stawiając na Milukowa, a potem na Kiereńskiego, próbują przez kilka miesięcy zignorować rewolucję lutową, lecz począwszy od kwietnia, niewydolność militarna Rosji jest już oczywista, a wiadomości przychodzące ze wschodu na zachód coraz wyraźniej zwiastują pokój.

O ile rządy burżuazyjne nie doceniały siły rewolucji rosyjskiej, o tyle zwycięscy bolszewicy znacznie ją przeceniali. Trocki i większość bolszewików, zanim przekonał ich realizm Lenina, spodziewali się buntu żołnierzy, przede wszystkim zaś żołnierzy niemieckich. Te utopijne nadzieje skończyły się jednak w Brześciu w marcu 1918 roku, kiedy to Niemcom przypadła trzecia część europejskiej Rosji. Na froncie zachodnim udało się zahamować datujący się od 1917 roku moralny kryzys armii francuskiej. Uformowany pod koniec roku rząd Clemenceau zapowiedział wojnę totalną. „Rewolucyjny defetyzm”, głoszony przez Lenina od 1914 roku, ciągle jeszcze nie był w modzie. Nigdy zresztą nie doczekał się zwolenników, nawet w zwyciężonych Niemczech. Rok 1917 w Rosji pokazał narodom europejskim coś innego, nie mniej ważnego; ukazał w idei rewolucji nie tyle doktrynę, ile nowy − czy raczej odnaleziony − sens światowego pokoju. Wydarzenia w Rosji, choć chaotyczne, niejasne i dość odległe dla Zachodu, zyskały z braku wojennych negocjacji przynajmniej jeden wyraźny sens: przerwały szaleństwo niekończącego się zabijania.

Rok później kończy się wojna, jednak nie na skutek negocjacji czy buntu narodów, lecz z powodu kapitulacji środkowych mocarstw w przededniu kompletnego militarnego rozprzężenia. Aż do samego końca była to wojna, w której liczyły się tylko strzały. Choć nie sama idea defetyzmu rewolucyjnego spowodowała koniec wojny, to jednak fakt zapanowania pokoju na skutek porażki jednej ze stron ożywił ideę rewolucyjną, dającą już o sobie znać rok wcześniej w imperium carskim^44. Republika rad zdaje się rewanżować za straszliwą dominację generałów. Bolszewizm, zanim jeszcze staje się filozofią polityczną lub modelem rewolucji, chlubi się tym, że udało mu się powstrzymać ludzkie nienawiści. W zwyciężonym państwie niemieckim władzę w Monachium obejmuje Kurt Eisner; w Berlinie Liebknecht gra rolę Lenina. W Austro-Węgrzech, w Budapeszcie, triumfuje Béla Kun^45.

Pokój postawił przed światem problem rewolucji.

3
NIEZWYKŁY UROK PAŹDZIERNIKA

Pierwsza wojna światowa na nowo wprowadziła ideę rewolucji w centrum polityki europejskiej. Rzeczywiście był to jej powrót. Kolebką demokracji w Europie była przecież rewolucja francuska, to trzęsienie ziemi, po którym z takim trudem doszło do siebie pokolenie XIX-wiecznych polityków. W początkach XX wieku wydawała się zbyt zamierzchłą historią, by jeszcze dało się odczuwać jej skutki, tym bardziej że zwycięskim zasadom rewolucji towarzyszyły wciąż dawniejsze instytucje i wcześniejsze idee. Europejczycy sprzed wojny 1914 roku stanowili więc niejednorodną cywilizację polityczną, nawet w ramach poszczególnych narodów: powszechna świadomość demokratyczna zmieszała się − rozmaicie w różnych krajach − z tradycją i ruchem oporu. Bynajmniej nie sprzyjało to idei rewolucyjnej. Nawet partie robotnicze, szermujące hasłem walki klasowej i zwycięstwa proletariatu, weszły − między innymi we Francji i w Anglii − na arenę burżuazyjnego parlamentu.

Sytuacja ta miała jednak swój wyjątek: była nim Rosja carów, której słabość w całej okazałości potwierdził rok 1905. W tym właśnie odległym punkcie Europy, podczas wojny, pojawiła się rewolucja. Wydarzenie dziwne, lecz na dobrą sprawę możliwe; upadek cara Mikołaja II, ustanowienie rządu tymczasowego w oczekiwaniu na konstytuantę − wszystko to przypominało Europejczykom, zwłaszcza Francuzom, ich własną historię. Stają się więc czujni, ponieważ Rosja, choć geograficznie odległa, ciągle liczy się na arenie wojennej bądź jako sprzymierzeniec jednej strony, bądź przeciwnik drugiej. To jednak, co najbardziej nieprawdopodobne, zdarzyło się nie w lutym 1917 roku, lecz tego samego roku w październiku.