© Copyright for the text by Jacek Salij, 2015

© Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze, 2015

Redaktor

Paulina Jeske-Choińska

Redakcja techniczna

Justyna Nowaczyk

Projekt okładki i stron tytułowych

Alicja Maliszewska

Fotografia na okładce

Norbert Kuczko OP

ISBN 978-83-7906-001-6

Cum permissione auctoritatis ecclesiasticae

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów

W drodze sp. z o.o., 2015

ul. Kościuszki 99, 61-716 Poznań

tel. 61 852 39 62, faks 61 850 17 82

www.wdrodze.pl sprzedaz@wdrodze.pl

Cel życia

„Sen śmiesznego człowieka”

Człowiek może uznać swoje życie za bezcelowe. Czy miał rację Dostojewski, że otwiera to drogę do odczłowieczenia? W każdym razie warto przypomnieć tę przejmującą scenę z noweli pt. Sen śmiesznego człowieka, której bohater wybiera się popełnić samobójstwo z tego jednego jedynego powodu, że doszedł do przekonania o kompletnej bezsensowności i bezcelowości swojego życia.

Drogę zabiegła mu mała dziewczynka, cała w panice, natarczywie błagająca go o pomoc, bo coś złego dzieje się z jej matką. Ten dzikim wrzaskiem dziecko odpędził. Przecież wkrótce nie byłoby już kogo prosić o pomoc – przekonuje sam siebie, że postąpił słusznie – bo idę stać się zerem, zerem absolutnym. „Przecież właśnie dlatego zatupałem i wrzasnąłem nieludzko na nieszczęsne dziecko, że, widzicie, nie tylko nie czuję litości, ale choćbym nawet popełnił najhaniebniejszy uczynek, to teraz mi wolno, bo za dwie godziny wszystko ustanie”.

Zdaniem Dostojewskiego, kto uznaje swoje życie za bezcelowe, konsekwentnie całą rzeczywistość będzie uważał za jakby iluzoryczną i będzie się czuł upoważniony nadawać jej, niby plastelinie, dowolne własne sensy. „Wydawało mi się jasne – snuje swoje myśli ów nieszczęśnik – że życie i świat teraz jakby ode mnie zależą. Można powiedzieć nawet tak, że świat jakby teraz dla mnie samego istnieje: wystarczy, bym się zastrzelił, a świata nie będzie, przynajmniej dla mnie”. Moralny solipsyzm wydaje się portem, ku któremu nieuchronnie zmierza zwątpienie w to, że życie człowieka może mieć jakiś absolutny cel.

Cele doraźne w horyzoncie bezcelowości
ostatecznej

Popularnymi postaciami tego zwątpienia są hedonizm i utylitaryzm. Hedonizm – w tej przynajmniej wersji, w jakiej demaskuje go prorok Izajasz – bierze się z tego, że człowiek rozpoznaje siebie samego jedynie jako ciąg ulotnych wrażeń, zatem dąży do tego, żeby przynajmniej były to wrażenia miłe i przyjemne. Skoro bowiem życie jest ewidentnie bezcelowe, wyznaczmy sobie przynajmniej jakąś namiastkę celu: „Jedzmy i pijmy, bo jutro pomrzemy” (Iz 22,13; 1 Kor 15,32).

Postawą psychologicznie zupełnie odmienną jest utylitaryzm. Ludzi realizujących tę postawę cechuje zazwyczaj wysokie poczucie celowości życia. Pomyłka utylitaryzmu polega na wzięciu środków za cel ostateczny. „Zamienili swą Chwałę na wizerunek [złotego] cielca” (Ps 106,20) – to chyba sama istota tej postawy. Krótkofalowo, postawa ta może wydać się nader pozytywna, dynamizuje bowiem ludzi do celowego działania, do przekraczania stagnacji, charakterystyczne zaś dla tego stanowiska pragnienie sukcesu owocuje nieraz dobrymi skutkami społecznymi, nie tylko osobistą satysfakcją tego, kto sukces osiągnął.

Jaka jest konsekwencja pomyłki utylitarystycznej? Jakie skutki wynikają z umieszczenia celu ostatecznego w horyzoncie doczesnym człowieka? Po pierwsze, człowiek nieuchronnie zaczyna wówczas sam siebie postrzegać jako system produkcyjno-konsumpcyjny. Do tego stopnia, że nawet kulturę traktuje się jako produkowanie i konsumowanie dóbr duchowych. Co więcej, w optyce produkcji oraz sukcesu widzi się nawet wartości moralne. Dobroć moralną sprowadza się więc do czynienia (jakby produkowania) dobra, nie dostrzegając znaczenia dobroci samego podmiotu działań moralnych.

Moralność utylitarystów cechuje ignorowanie wartości tych postaw moralnych, które nie rokują sukcesu, oraz lekceważenie tych działań moralnych, które do sukcesu nie doprowadziły. W społeczeństwach, w których króluje utylitaryzm, ginie więc, bo musi ginąć, zrozumienie dla cnoty i kształtowania charakteru, zrozumienie dla moralnej doniosłości mądrego znoszenia zła (tego, co chrześcijanie tradycyjnie nazywają niesieniem krzyża), szerzy się natomiast przeświadczenie, że wartość życia człowieka mierzy się wielkością jego osiągnięć oraz że są jakoby sytuacje, kiedy życie człowieka nie ma już żadnego sensu.

Niezrozumienie własnego człowieczeństwa prowadzi – nieuchronnie – do zagubienia poczucia samej ludzkiej godności. Pojawia się w nas wówczas gotowość do instrumentalnego posługiwania się drugim człowiekiem, a nawet zgoda na to, żeby ktoś mnie używał za narzędzie i środek do swoich celów. Dodajmy nawiasem, że w zjawiskach tych Katechizm Kościoła Katolickiego dostrzega jedno z istotnych źródeł tworzenia się niesprawiedliwych struktur społecznych: „Zamiana środków i celów, która prowadzi do nadania wartości celu ostatecznego temu, co jest jedynie środkiem do jego osiągnięcia, lub do traktowania osób jako zwykłych środków ze względu na jakiś cel, rodzi niesprawiedliwe struktury…” (KKK, 1887).

Kiedy dehumanizacja staje się czymś
nieuchronnym…

Dostojewski potrafił w sposób przejmujący odsłonić faktyczną bezcelowość wszelkich postaci życia ludzkiego, jeśli je zamkniemy wyłącznie w granicach śmierci. Samo nawet doświadczenie śmierci – trudno się tu z Janem Pawłem II nie zgodzić – „rzuca cień absurdu na całą egzystencję człowieka” (Evangelium vitae, 7). Otóż życie ludzkie staje się dosłownie absurdalne, jeśli zanegujemy jego transcendencję wobec śmierci. Od ostatecznej absurdalności nie uchroni go nawet – dostępne przecież tylko bardzo nielicznym ludziom – dążenie do uzyskania Nagrody Nobla i zdobycie jej, czy inne najwyższe osiągnięcia. Niepokój zaś Dostojewskiego, że zamknięcie się człowieka w granicach śmierci musi prowadzić do dehumanizacji, na pewno zasługuje na coś więcej niż niecierpliwe wzruszenie ramion.

Warto jeszcze zauważyć, iż żaden człowiek nie potrafi swego życia uczynić idealnie bezcelowym. Bo nikt stworzony przez Boga, sam nawet diabeł, nie potrafi zatrzeć do końca tej prawdy, że jest Bożym stworzeniem. Tak jak odejście od Boga zawsze związane jest ze zwróceniem się ku jakimś bogom fałszywym, tak jak zło czynimy, uznając je za dobro, podobnie nie da się porzucić celu ostatecznego, nie kierując się ostatecznie ku jakiemuś innemu celowi, choćby to miało być coś ewidentnie bezsensownego.

Potrafimy jednak, niestety – i o tym od samego początku teraz mówimy – w ogóle nie przejmować się naszym celem ostatecznym. Bierze się to z naszego zapomnienia o Bogu. Człowiek – jak to trafnie formułuje ostatni sobór (KDK, 13) – „wzbraniając się często uznawać Boga za swój początek, burzy należyty stosunek do swego celu ostatecznego, a także całe swoje uporządkowane nastawienie czy to w stosunku do siebie samego, czy do innych ludzi i wszystkich rzeczy stworzonych”. Jak widzimy, na temat dehumanizacji wszystkiego, co ludzkie, kiedy zgubimy ostateczny cel naszego życia, soborowa konstytucja mówi mniej więcej to samo, co tak wstrząsająco pokazał Dostojewski.

W nauce wiary tradycyjnie wskazuje się na ścisły związek między naszym stosunkiem do Boga jako Początku wszystkiego a naszym ukierunkowaniem na ostateczny cel naszego życia. „Dwa pytania: pytanie o początek i pytanie o cel są nierozdzielne. Obydwa decydują o sensie i o ukierunkowaniu naszego życia i naszego działania” (KKK, 282). Zazwyczaj kryzys celu życia bierze się z zapomnienia o Bogu. Trudno sobie nawet wyobrazić, żeby ktoś nieznający Boga prawdziwego, transcendentnego wobec wszystkiego co stworzone, mógł się domyślać transcendentnego wobec doczesności celu naszego życia.

W encyklice Evangelium vitae spostrzeżenie to pojawia się w formie komentarza do znanej formuły soborowej, że „stworzenie bez Stwórcy marnieje”: człowiek nieznający Boga „nie potrafi już postrzegać samego siebie jako kogoś przedziwnie odmiennego od innych ziemskich stworzeń; uznaje, że jest tylko jedną z wielu istot żyjących, organizmem, który – w najlepszym razie – osiągnął bardzo wysoki stopień rozwoju”. I to jest logiczne: jeśli zapomni się o Bogu, transcendentnym Stwórcy świata, zaczyna się widzieć świat jako odwieczną i bezcelową grę materii, i nie ma żadnych przesłanek po temu, ażeby życie ludzkie mogło mieć w takim świecie jakiś cel ostateczny.

Konsekwencje decyzji, ażeby żyć tak jakby Boga nie było, idą jednak nieubłaganie dalej: nie tylko niknie nam wówczas z horyzontu cel naszego życia, ale trudny do uzasadnienia staje się jakikolwiek jego sens. „Nie można wykreślić rzeczywistości Boga – zauważa Walter Kasper w książce Bóg Jezusa Chrystusa – i oczekiwać, że wszystko inne pozostanie dalej po staremu. Słowo »Bóg« w historii ludzkości rozumiane jest jako ostateczny fundament i ostateczny cel człowieka i jego świata. Jeśli Bóg wypada, wówczas świat popada w bezcelowość i pozostaje bez fundamentu, wtedy istnieje niebezpieczeństwo, że wszystko stanie się bezsensem. Bowiem coś posiada sens jedynie wówczas, kiedy odnajduje się w większym, sensownym z siebie samego kontekście. Wraz u utratą sensu całości, wraz ze zgubieniem wszystko określającej, podtrzymującej, wszystkim zawiadującej rzeczywistości Boga, w ostateczności także część staje się bezsensowna”.

Oczekiwanie, że w świecie bez Boga da się zachować na dłużej wiarę w sens życia oraz elementarną chociażby moralność stosunków między ludźmi, Włodzimierz Sołowjow porównuje do wiary dziuromodlców w skuteczność swojej modlitwy. Podstawowy kult sekty dziuromodlców polegał na tym, że – spostrzeżenie Sołowjowa streszcza w Metafizycznej pauzie Czesław Miłosz – „chłopi wiercili dziurę w ścianie chaty i modlili się do niej: »moja święta dziuro, moja święta izbo«. Ale podobni, według Sołowjowa, do tych sektantów byli dziuromodlcy wykształceni, których nauka szerzyła się wśród inteligencji. Ich nawoływania do powszechnej dobroci, sprawiedliwości i braterstwa oznaczały przyjęcie etycznych wskazań chrześcijaństwa, z odrzuceniem jego metafizycznej podstawy, czyli nie były niczym innym niż modleniem się do dziury, do pustki”.

Tutaj właśnie leżą podstawowe źródła współczesnej nonszalancji wobec życia ludzkiego. Człowiek – ubolewał św. Jan Paweł II – „nie traktuje już życia jako wspaniałego daru Bożego, który został powierzony jego odpowiedzialności, aby on strzegł go z miłością i czcił jako rzeczywistość świętą. Życie staje się dla niego po prostu rzeczą, którą on uważa za swą wyłączną własność, poddającą się bez reszty jego panowaniu i wszelkim manipulacjom” (Evangelium vitae, 22).

Życie przebija się przez śmierć!

W jakimś sensie nie należy się dziwić temu naszemu zagubieniu. Zawinione oddalenie od Boga jest częścią naszego ludzkiego losu na tej ziemi. Przyszliśmy na świat już jako oddaleni do Boga, i to z powodu tego oddalenia jesteśmy poddani śmierci, która – że jeszcze raz przywołam to sformułowanie – „rzuca cień absurdu na całą egzystencję człowieka”.

Dopiero ci, którym doskwiera absurdalność naszego zagubienia w horyzoncie śmierci i ostatecznej bezcelowości życia, mogą docenić i naprawdę uradować się „pojawieniem się naszego Zbawiciela, Chrystusa Jezusa, który przezwyciężył śmierć, a na życie i nieśmiertelność rzucił światło przez Ewangelię” (2 Tm 1,10). Właśnie z tej perspektywy, z perspektywy kogoś beznadziejnie uwikłanego we własną grzeszność i śmiertelność, radował się darem zbawienia apostoł Paweł: „Nieszczęsny ja człowiek! Któż mnie wyzwoli z tego ciała, tak naznaczonego śmiercią? Dzięki niech będą Bogu przez Jezusa Chrystusa Pana naszego!” (Rz 7,24).

Gdzieś w tym miejscu leży różnica między wiarą w życie wieczne a mitologicznym uznawaniem wierzeń chrześcijańskich na temat życia wiecznego. Wiara w życie wieczne jest przechodzeniem już teraz, dzięki Chrystusowi Panu i uczestnictwu w Jego zmartwychwstaniu, ze śmierci do życia: „Kto słucha mego słowa i wierzy w Tego, który Mnie posłał (…) ze śmierci przeszedł do życia” (J 5,24). Rzecz jasna, „słuchać słowa Chrystusa” to znaczy słuchać całym sobą, wydając owoce w postaci czynów miłości: „My wiemy, że przeszliśmy ze śmierci do życia, bo miłujemy braci” (1 J 3,14).

Zatem wiara w życie wieczne jest to rzeczywiste ukierunkowanie ku ostatecznemu celowi życia, natomiast czerpanie z chrześcijaństwa swoich mitologicznych przeświadczeń w żaden sposób do życia wiecznego jako do celu ostatecznego człowieka nie zwraca. Może to jeszcze warto uściślić, że nawet nieszczęście grzechu śmiertelnego nie niszczy w człowieku wierzącym wiary do końca, nie niszczy również do końca naszego ukierunkowania ku życiu wiecznemu, jednak czyni je bezskutecznym.

Tylko dla porządku przypomnę, że wiara w życie wieczne – a więc rzeczywiste ukierunkowanie na ostateczny cel naszego życia – dla nas, urodzonych w grzechu pierworodnym, możliwa jest dlatego, że „począwszy od Abrahama, Boże błogosławieństwo przenika historię ludzi, która zmierzała ku śmierci, by skierować ją do życia, do jego źródła” (KKK, 1080). Owo błogosławieństwo Boże nad pogrążoną w grzechu ludzkością osiągnęło swój szczyt w przyjściu do nas Tego, który jest „drogą i prawdą, i życiem” (J 14,6), a który sam o sobie powiedział: „Ja jestem zmartwychwstaniem i życiem; kto we Mnie wierzy, choćby i umarł, żyć będzie” (J 11,25).

Miarą naszego gruntownego pogrążenia w śmierci i bezsensie okazało się to, że odważyliśmy się wówczas „zabić Dawcę życia” (por. Dz 3,15). Zatem grzech i śmierć, jakie w sobie nosimy, nie są w nas zwyczajnym brakiem życia ukierunkowanego na życie wieczne; nosimy w sobie realny bunt przeciwko Bogu, są w nas jakieś ciemne energie skierowane przeciwko życiu, zwłaszcza przeciwko temu życiu, które jest transcendentne wobec śmierci.

To właśnie dlatego nasza droga do życia wiecznego domaga się unicestwiania w sobie tych sił śmiercionośnych: „Nosimy nieustannie w ciele naszym konanie Jezusa, aby życie Jezusa objawiło się w naszym ciele” (2 Kor 4,10). Ku temu właśnie zadaniu skierowana jest łaska chrztu: „Przez chrzest zanurzający nas w śmierć zostaliśmy razem z Chrystusem pogrzebani po to, abyśmy i my wkroczyli w nowe życie” (Rz 6,4). A dzieje się to wszystko mocą Tego, który może o sobie powiedzieć: „Byłem umarły, a oto jestem Żyjący na wieki wieków” (Ap 1,18).

Niepojęte wywyższenie człowieka

W tym miejscu wolno mi wreszcie mówić bezpośrednio o ostatecznym celu życia człowieka. Posłużę się dwoma sformułowaniami katechizmowymi: „Celem ostatecznym całej ekonomii Bożej jest wejście stworzeń do doskonałej jedności Trójcy Świętej” (KKK, 260). W tym sformułowaniu podkreślono przede wszystkim niepojęte wywyższenie stworzeń, wezwanie nas – aż strach o tym mówić – do doskonałej wspólnoty z Ojcem i Synem, i Duchem Świętym.

Sformułowanie drugie bardziej akcentuje to, że Bóg prawdziwy nie jest istotą pozaświatową, jak sobie może nieraz wyobrażamy, oraz że Jego chwała będzie źródłem naszego szczęścia: „Celem ostatecznym stworzenia jest to, by Bóg, będący Stwórcą wszystkiego, stał się ostatecznie wszystkim we wszystkim, zapewniając równocześnie i własną chwałę, i nasze szczęście” (KKK, 294).

To właśnie w tym niepojętym wywyższeniu człowieka leży ostateczne źródło naszej godności. „Człowiek jest jedynym stworzeniem na tej ziemi, którego Bóg chciał dla niego samego” (KDK, 24).

Tutaj również znajduje się ostateczne uzasadnienie świętości życia ludzkiego i jego nietykalności.

Życie ludzkie jest święte, ponieważ od samego początku domaga się stwórczego działania Boga i pozostaje na zawsze w specjalnym odniesieniu do Stwórcy, jedynego swego celu. Sam Bóg jest Panem życia, od jego początku aż do końca. Nikt, w żadnej sytuacji, nie może rościć sobie prawa do bezpośredniego niszczenia niewinnej istoty ludzkiej (Kongregacja Nauki Wiary, Instrukcja Donum vitae, Wstęp, 5).

Jeżeli wolno zabić słabego, to życie nas
wszystkich nie ma sensu!

Tradycja oświeceniowa, nieraz wroga Kościołowi i chrześcijaństwu, w zasadzie dzieliła z chrześcijaństwem przekonanie zarówno o godności i podmiotowości każdego człowieka, jak o świętości i nietykalności życia ludzkiego. Wprawdzie odzywały się wewnątrz tej tradycji pojedyncze głosy, domagające się prawa do zabijania w określonych przypadkach – czy to poczętych dzieci, czy to ludzi głęboko upośledzonych umysłowo, czy to chorych w stanach terminalnych. Jednak dopiero od lat siedemdziesiątych ubiegłego stulecia tendencje te do tego stopnia zdominowały ową postchrześcijańską tradycję, że w kolejnych państwach zaczęto ogłaszać prawa uderzające bezpośrednio w zasadę świętości i nietykalności życia ludzkiego.

Można się domyślać, że olbrzymia większość zwolenników – a może i promotorów – tych praw nie zauważa faktu, że są one skierowane nie tylko przeciwko poczętym dzieciom czy innym grupom ludzi najsłabszych, ale również przeciw człowieczeństwu nas wszystkich. Samo istnienie tych praw relatywizuje bowiem sens człowieczeństwa i ludzkiej godności. Jest zarazem smutnym potwierdzeniem prawdy, że „tracąc wrażliwość na Boga, traci się także wrażliwość na człowieka” (Evangelium vitae, 21).

Na szczęście nie jest tak, by dopiero trzeba było być chrześcijaninem i u samego Chrystusa nauczyć się prawdy o ostatecznym celu życia, ażeby rozpoznać świętość i nietykalność życia ludzkiego. Wie o tym każde prawe i niewypaczone sumienie. Jednak, rzecz jasna, znajomość tej prawdy o człowieku, jaką przyniósł nam Jezus Chrystus, stawia nas w sytuacji uprzywilejowanej. Wynika stąd między innymi to, że wprawdzie każdy człowiek ma obowiązek stawać w obronie każdego niewinnie zagrożonego życia ludzkiego, jednak wydaje się, że my, chrześcijanie, jesteśmy do tego zobowiązani w sposób szczególnie przymuszający.

Medytacja o przemijaniu

Przemijanie jako coś pozytywnego

Tego, że niekiedy deformujemy biblijne pojęcie przemijania, zacząłem się domyślać dopiero w trakcie szperania po patrystycznych objaśnieniach znanej wypowiedzi apostoła Pawła: „Przemija (…) postać tego świata” (1 Kor 7,31). Zależało mi na rozwiązaniu zagadki, o co chodziło pierwszym chrześcijanom, kiedy modlili się – cytuję teraz Didache, tekst mniej więcej współczesny Apokalipsie, napisany ok. roku 100 – „Niechaj przyjdzie Twa łaska i niech przeminie ten świat!”.

Pierwsze zaskoczenie przeżyłem podczas lektury św. Ireneusza. Przypomnijmy, że jest on jednym z najstarszych pisarzy chrześcijańskich – jego mistrz, biskup Polikarp, był bezpośrednim uczniem apostoła Jana. Otóż dla Ireneusza przemijanie to coś ze wszech miar pozytywnego i upragnionego. Przede wszystkim nie dotyczy ono ani świata, ani naszego życia, ale tylko obecnej postaci jednego i drugiego.

Ireneusz cieszy się na myśl, że przeminie postać tego świata – podobnie jak rodząca marzy o chwili, kiedy usłyszy głos swojego dziecka i skończą się jej bóle, podobnie jak żołnierz nie może się doczekać końca męczących manewrów. Przemijająca postać tego świata ustąpi miejsca jego postaci ostatecznej. Ireneusz jest absolutnie pewien tego, że ziemia zostanie przemieniona w niebieskie Jeruzalem, a wszyscy Boży przyjaciele dostąpią chwalebnego zmartwychwstania.

I nie wolno tego brać za alegorię – twierdzi stanowczo nasz autor – gdyż wszystko będzie tu mocne i prawdziwe, i rzeczywiste: sam Bóg tego dokona dla szczęścia ludzi. Podobnie jak prawdziwy jest Bóg, który wskrzesza człowieka, tak samo prawdziwie, a nie alegorycznie zmartwychwstanie człowiek. Prawdziwość tego zmartwychwstania na tym będzie polegała, że [człowiek] prawdziwie dostąpi niezniszczalności, rozwinie się i rozkwitnie w czasach Królestwa, aby mógł dostąpić chwały Ojca (Adversus haereses, 5, 35, 2).

Bardzo podobnie mówili na temat przemijania inni ojcowie. Orygenes, bezdyskusyjnie najwybitniejszy teolog Kościoła męczenników, pisał:

Wyobraź sobie, w jaki sposób przemija niebo i ziemia, oraz jak przemija postać tego świata. Usuń sprzed swego wzroku blask tego słońca i daj owemu światu, który ma nadejść, siedmiokrotną światłość słońca, albo raczej daj mu samego Pana jako blask. Wyobraź sobie obecnych przy Nim aniołów chwały… Wyobraź sobie ponadto, jak mogą być tam obchodzone święta Pana, jakie się tam odbywają uroczystości, jaka panuje tam radość… Przebywając na tym świecie, świętujemy tylko po części, a nie w pełni… Wówczas nastanie prawdziwe i nieprzerwane święto, a Księciem tego święta, Oblubieńcem i Panem, będzie sam Jezus Chrystus, nasz Zbawiciel.

Dopiero po znalezieniu kilku następnych patrystycznych objaśnień tej wypowiedzi, że „przemija postać tego świata”, zerknąłem do jej wersji greckiej. I tu czekała mnie niespodzianka. Przecież paragein znaczy również „odchodzić” (Mt 9,9 i 27; J 8,59), „przechodzić” (Mk 1,6; 2,14), „mijać” (J 9,1). Odejście, mijanie, nie mogło się ludziom mówiącym po grecku kojarzyć z przemijaniem w naszym rozumieniu. A w każdym razie mogło im się tak nie kojarzyć. Tak czy inaczej, modlitwę: „Niech przeminie ten świat” umieściłbym razem z pragnieniem dziecka: „Kiedyż wreszcie przeminie moje dzieciństwo i stanę się człowiekiem dorosłym”, i z marzeniami więźnia: „Obym wreszcie miał już za sobą ten czas mojej niewoli”.

Potwierdzeniem tego jest słynny zapis z listu apostoła Piotra, że należy starać się o przyśpieszenie końca świata:

Staracie się przyśpieszyć przyjście dnia Bożego, który sprawi, że niebo zapalone pójdzie na zagładę, a gwiazdy w ogniu się rozsypią. Oczekujemy jednak, według obietnicy, nowego nieba i nowej ziemi, w których będzie mieszkała sprawiedliwość (2 P 3,12 i nast.).

Nowość prawdy, że świat jest stworzony
przez Boga

Warto jeszcze zastanowić się, skąd się brało u starożytnych chrześcijan to niebywale stanowcze przeświadczenie, którego świadkami są nie tylko Ireneusz czy Orygenes, ale również wielu innych starożytnych ojców, że światu oraz poszczególnym ludziom przeznaczona jest jakaś ostateczna, ponadhistoryczna doskonałość. Odpowiedź, że brało się to z głębokiej wiary, byłaby chyba zbyt prosta. Dzisiaj przecież ludzi bardzo głębokiej wiary też nie brakuje, ich oczekiwania eschatologiczne również są jasne i jednoznaczne, a jednak nie ma już w nas tej psychologicznej intensywności, jaką nasycona była pewność chrześcijan starożytnych.

Rozwiązanie zagadki, skąd się brała ta intensywna pewność co do naszej eschatologicznej przyszłości, wydaje się następujące. Chodzi tu o efekt absolutnej nowości, jaką dla chrześcijańskich konwertytów, wychowanych w kulturze greckiej, była biblijna nauka o stworzeniu. Starodawne mity mówiły o przedwiecznym, istniejącym niezależnie od bogów, chaosie. Boskie działania przy założeniu świata wyobrażano sobie jako jedynie porządkowanie tego, co współwieczne bogom, albo nawet od nich wcześniejsze.

Przyjęcie nauki o stworzeniu oznaczało dla ówczesnych ludzi radykalną rewolucję światopoglądową. Bo skoro świat został stworzony, czyli powołany do istnienia z nicości, to Boga Stwórcy nie da się porównać z jakimkolwiek ludzkim rzemieślnikiem. Piekarz, krawiec czy stolarz – i na ich podobieństwo mitologiczny demiurg – jedynie przetwarzają uprzednio istniejące tworzywo. Stworzyć to znaczy udzielić istnienia również tworzywu, które jest przekształcane. Jeżeli świat został stworzony, to także pierwotny chaos – biblijne tochu uawochu, „bezład i pustkowie” (Rdz 1,2) – otrzymał swoje istnienie od Boga.

Jeśli zatem wszystko, co istnieje, całkowicie i bez reszty zawdzięcza swe istnienie Bogu, to jest On jedynym i wszechogarniającym Panem swoich stworzeń. W całym świecie i w poszczególnych jego częściach nie ma nic, co byłoby od Niego niezależne i całkowicie Mu nie podlegało. Ponieważ zaś świat nie jest wieczny, jak głosiły dawne mity, ale miał swój początek (w którym został stworzony), zatem zmierza do jakiejś ostatecznej, wyznaczonej mu przez Stwórcę pełni – i pełnię tę niezawodnie osiągnie, jako że spod władzy Boga nic się nie wymknie.

Jak widzimy, wiara w stworzenie świata pociągała za sobą linearne rozumienie czasu. W sytuacji, kiedy świadomość takiej właśnie struktury czasu kształtowała się w wyniku światopoglądowej rewolucji, optymistyczne spojrzenie na tajemnicę przemijania łatwo nasycało się nie tylko pewnością wiary, ale również pewnością psychologiczną. Skoro bowiem Bóg jest niepodzielnym i bezspornym, ale zarazem kochającym Panem wszystkiego, to zarówno świat, jak poszczególny człowiek (jednak ten tylko, który jest Bożym przyjacielem) jedynie w tym sensie przemijają, w jakim to, co niedoskonałe, przekształca się w to, co doskonałe.

Niebo i ziemia przeminą w tym znaczeniu, że staną się nowym niebem i nową ziemią. Przemija też obecne życie Bożych przyjaciół, bo ostatecznie znajdą się oni poza jakąkolwiek zależnością od grzechu i będą uczestniczyć w zmartwychwstaniu Chrystusa.

W tysiącach sformułowań przedstawiali chrześcijanie to zmierzanie czasu do wieczności. „Jako rzeźbiarz pracuje w materii, ażeby materią być przestała – pisał Norwid – tak w czasie Historia też pracuje człowieczymi ramiony, aby czasem być przestał, aby tenże w wieczność wypełnił się”. Natomiast Anna Kamieńska, w Ósmym dniu tygodnia, napisała po prostu, że „tak mozolnie czas destyluje się w wieczność”.

Nad relacją między czasem i wiecznością medytował publicznie również Jan Paweł II

Czas jest darem Bożym – mówił w przemówieniu środowym z 19 listopada 1997 roku. – Stwarzany ustawicznie przez Boga, znajduje się w Jego rękach. Bóg kieruje jego rozwojem według swoich planów. Każdy dzień jest dla nas darem Bożej miłości. (…) Jedynie Bóg wie, jaka będzie przyszłość. My natomiast wiemy, że będzie to przyszłość łaski, że będzie to wypełnienie się Bożego planu miłości wobec całej ludzkości i wobec każdego człowieka. Dlatego też, patrząc w przyszłość, bądźmy pełni ufności i nie poddawajmy się lękowi.

Prawdziwe niebezpieczeństwo polega nie na przemijaniu czasu – kontynuował tę myśl w przemówieniu z 10 grudnia tegoż roku – lecz na jego złym wykorzystywaniu, gdy odrzuca się życie wieczne ofiarowane przez Chrystusa. Pragnienie życia i szczęścia wiecznego musi być nieustannie odnawiane w sercu ludzkim. Obchody jubileuszu mają za zadanie właśnie wzmocnić to pragnienie, pomagając wierzącym i ludziom naszego czasu otworzyć serca na życie bez kresu.

Czas, w którym przemijamy, naszym
sprzymierzeńcem

Medytacja na temat przemijania nabiera dramatyczności dopiero wówczas, kiedy główną uwagę skupimy na obecnym kształcie naszego życia. Biblii – zwłaszcza Staremu Testamentowi – również to ujęcie nie jest obce.

„Człowiek zrodzony z niewiasty ma krótkie i bolesne życie – płacze Hiob. – Wyrasta i więdnie jak kwiat, przemija jak cień chwilowy” (Hi 14,1 i nast.). „Oto wymierzyłeś moje dni tylko na kilka piędzi – wtóruje Hiobowi Psalmista – i życie moje jak nicość przed Tobą. Doprawdy życie wszystkich ludzi jest marnością. Człowiek jak cień przemija, na próżno tyle się niepokoi; gromadzi, lecz nie wie, kto to zabierze” (Ps 39,6 i nast.). Podobna myśl znalazła się nawet – co prawda tylko jeden jedyny raz – w Nowym Testamencie: „Bo czymże jest życie wasze? Parą jesteście, co się ukazuje na krótko, a potem znika” (Jk 4,14).

Warto jednak zwrócić uwagę na to, że niemal z reguły biadanie na krótkość i kruchość ludzkiego życia kończy się aktem zawierzenia siebie Bożej dobroci. „A teraz w czym mam pokładać nadzieję? – kontynuuje swoją modlitwę autor cytowanego przed chwilą psalmu. – W Tobie jest moja nadzieja!” (Ps 39,8).

Zaglądnijmy jeszcze do innego psalmu: „Dni człowieka są jak trawa. Kwitnie jak kwiat na polu: ledwie muśnie go wiatr, a już go nie ma, i miejsce, gdzie był, już go nie poznaje” (Ps 103,15 i nast.). I zaraz potem: „A łaskawość Pańska na wieki wobec Jego czcicieli, a Jego sprawiedliwość nad synami synów, nad tymi, którzy strzegą Jego przymierza i pamiętają, by pełnić Jego przykazania”.

W Księdze Izajasza to sam Bóg uświadamia nam, że niebo i ziemia przeminą, a nasze ludzkie życie jest kruche, i podpowiada nam, że tylko w Nim warto złożyć nadzieję ostateczną: „Zaiste, niebo jak dym się rozwieje i ziemia zwiotczeje jak szata, a jej mieszkańcy wyginą jak komary. Lecz moje zbawienie będzie wieczne, a sprawiedliwość moja zmierzchu nie zazna” (Iz 51,6).

A tak na marginesie: zależność naszej polskiej wyobraźni od Biblii jest w odniesieniu do tematu przemijania zupełnie wyjątkowa. Niemal wszystkie nasze metafory i przysłowia wzięte są z Pisma Świętego: „Wszystko na świecie przemija jak sen” (por. Hi 20,8), „jak dym” (Ps 102,4), „jak cień” (Ps 102,12), „jak para” (Jk 4,14), „jak trawa” (Ps 103,15), „jak kwiat polny” (Hi 14,2). Wśród przysłów polskich na temat przemijania udało mi się znaleźć tylko jedno niewątpliwie niezależne od Biblii: „Wszystko przemija jak brzęk dzwonu”.

Wróćmy jednak do naszego głównego tematu. Przemijanie staje się prawdziwym nieszczęściem, jeśli nie jest drogą ku temu, co doskonałe i ostateczne. Niestety, ten bezsensowny styl przemijania również bywa przez ludzi wybierany: „Widziałem, jak występny się pysznił i rozpierał się jak cedr zielony. Przeszedłem obok, a już go nie było; szukałem go, lecz nie można było go znaleźć” (Ps 37,35 i nast.).

Człowiek, który w takich czy innych dobrach doczesnych znalazł ostateczny sens i cel swojego życia, podobny jest – powiada św. Augustyn – do pięknej, ale głupiej dziewczyny, w której zakochał się książę i której zostawił, jako zadatek swojej miłości, zaręczynowy pierścień. Ona, zachwycając się wspaniałym pierścieniem, skupiła na nim całą swoją uwagę i w ogóle zapomniała o narzeczonym. Otóż różne dobra tego świata są poniekąd takim zaręczynowym pierścieniem. Są one przecież darem Bożym dla nas i zadatkiem Jego miłości. Toteż zachowujemy się i niemądrze, i przewrotnie, jeśli – zamiast przyjmować je jako przypomnienie Jego miłości – kochamy je zamiast Boga.

Święty Grzegorz Wielki, formułując tę samą przestrogę, potrafi wspaniale wykorzystać biblijne porównanie naszego obecnego życia do trawy i kwiatu polnego: „Niech was nie skusi ułuda zwodniczego szczęścia, bo zaiste, niemądry to wędrowiec, który pociągnięty urokiem ukwieconych łąk, zapomina, dokąd miał zamiar skierować swe kroki”.

Podsumujmy: czas, w którym przemijamy, nie jest naszym przeciwnikiem, ale sprzymierzeńcem. Już samo to, że podlegamy przemijaniu i że jesteśmy tego świadomi, wydaje się wskazywać na naszą transcendencję wobec czasu. Z właściwą sobie błyskotliwością zwrócił na to uwagę Clive Staples Lewis:

Jesteśmy tak mało pojednani z czasem, że nas zdumiewa jego istnienie. Wykrzykujemy: Jak on urósł!, Jak ten czas leci!, tak jak gdyby było dla nas ciągle nowością to, co jest przecież powszechnym doświadczeniem. Jest to tak dziwne, jak gdyby ustawicznym zaskoczeniem dla ryby była mokrość wody. A to byłoby rzeczywiście dziwne; chyba że przeznaczeniem ryb byłoby stać się kiedyś zwierzęciem lądowym.

Tymczasem nasze podleganie czasowi – a w konsekwencji, nasza przemijalność – rzeczywiście jest dla nas ustawicznym zaskoczeniem. O czymś to świadczy, również wówczas, kiedy się przeciwko tej naszej przemijalności buntujemy.