Tytuł oryginału:

Revelations of Divine Love

Translation copyright © Elizabeth Spearing 1998

Introduction and Notes © A.C. Spearing 1998

Copyright © for the Polish translation Aleksander Gomola 2007

Redaktor

Jolanta Czapczyk

Redaktor techniczny

Justyna Nowaczyk

Projekt okładki i stron tytułowych

Katarzyna Bruzda

ISBN 978–83–7033–991–3

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów

W drodze, 2007

ul. Kościuszki 99, 60-920 Poznań

tel. 061 852 39 62, faks 061 850 17 82

sprzedaz@wdrodze.pl www.wdrodze.pl

Wstęp

Juliana z Norwich i jej Objawienia

Juliana z Norwich jest pierwszą osobą piszącą w języku angielskim, o której można z całą pewnością powiedzieć, że była kobietą. Przetrwało jeszcze kilka innych dzieł napisanych wcześniej przez kobiety w językach używanych w Anglii – spośród nich na uwagę zasługują krótkie romanse i bajki pisane po francusku przez znakomitą dwunastowieczną poetkę Marię z Francji; prócz tego znamy dużo średniowiecznych tekstów anonimowego autorstwa i niewykluczone, że część z nich mogły napisać kobiety, o których nic nie wiemy. Wiemy za to, że większość angielskich kobiet w średniowieczu nie miała wykształcenia ani nawet nie umiała czytać i pisać, zaś tych, które umiały i miały jakieś wykształcenie, z reguły nie zachęcano do tworzenia czegoś o więcej niż doraźnym charakterze. Lata życia Juliany przypadające na koniec czternastego i początek piętnastego wieku to okres uważany dzisiaj za jeden z najwspanialszych w historii literatury angielskiej; epoka Wiliama Langlanda, Johna Gowera, nieznanego z imienia autora poematu Sir Gawain and Green Knight, Geoffreya Chaucera i jego najważniejszego ucznia, Thomasa Hoccleve’a, twórców poezji oraz Waltera Hiltona, Nicholasa Love’a, Wycclife’a i tłumaczy Biblii, których zgromadził wokół siebie, a także anonimowego autora Obłoku niewiedzy, tworzących dzieła prozą. Wszyscy oni byli mężczyznami, a zatem musiał pojawić się jakiś niezwykły bodziec, który skłonił do sięgnięcia po pióro kobietę i to w celu napisania dzieła, które z założenia miało być pouczeniem dla innych. Co było tym bodźcem dla Juliany, pokazują nam przedstawione w tej książce i przetłumaczone ze średnioangielskiego na współczesny angielski jej Objawienia Bożej Miłości1, jej jedyne zachowane dzieło, które przetrwało w dwóch wersjach: krótszej (WK) i datowanej na okres późniejszy, dłuższej (WD).

Juliana pisze w WD, że „objawienia te zostały ukazane prostemu i niewykształconemu stworzeniu w roku Pańskim 1373, ósmego dnia maja” (rozdz. 2)2. Dodaje, że miała wówczas „lat trzydzieści i pół roku” (rozdz. 3) – byłaby zatem mniej więcej w wieku Chaucera. Wszystko wskazuje na to, że będąc bliska śmierci na skutek poważnej choroby, o którą prosiła wcześniej, ponieważ – jak pisze – chciała „zostać oczyszczona przez miłosierdzie Boga, a potem żyć bardziej na chwałę Boga” (rozdz. 2), otrzymała serię „objawień” (zachowujemy to słowo, którym Juliana określa każde swe kolejne doświadczenie religijne). Były to bardzo niezwykłe doświadczenia, dokonujące się równocześnie w trzech formach: zmysłowej, objawiającej się przede wszystkim przez odwoływanie się do wyobrażeń wzrokowych; werbalnej, przez słowa odbierane bezpośrednio przez umysł oraz w formie intuicyjnego wglądu i poznania tak dalece wykraczającego poza to, co zmysłowe i co werbalne, iż „nie umiem jednak i nie mogę pokazać wizji duchowej, tak otwarcie i w tak pełny sposób, jak bym chciała” (rozdz. 9). Ósmego maja doświadczyła piętnastu objawień, pierwszego doświadczyła wczesnym rankiem, około czwartej, potem następowały jedne po drugich, trwając „dobrze ponad południe” (rozdz. 65). Szesnastego doświadczyła „następnej nocy”, między dwiema sennymi wizjami będącymi kuszeniem Szatana, i było ono „zamknięciem i potwierdzeniem” piętnastu wcześniejszych (rozdz. 66). Objawienia miały w sobie taką moc i były tak bogate w znaczenie, iż Juliana pojęła, że pochodzą od Boga i są orędziem skierowanym nie tylko do niej, lecz do wszystkich chrześcijan. To skłoniło ją do tego, by je zapisać i utrwalić własne rozumienie ich znaczenia. Dochodziła do niego przez wiele lat medytacji, które nastąpiły po objawieniach; medytacji odświeżanych za pomocą „przebłysków wyobraźni i dotknięć, mam nadzieję, tego samego ducha, który został objawiony w nich wszystkich” (rozdz. 65). Jedno dodatkowe objawienie nastąpiło „lat piętnaście i więcej później” – to znaczy około roku 1388 – i Juliana opisuje je w ostatnim rozdziale WD. Miało ono pokazać, że we wszystkim, czego Juliana doświadczyła od roku 1373, Bóg chciał objawić ni mniej ni więcej, tylko miłość. Juliana pisała dla indywidualnego czytelnika, ponieważ tylko takiemu czytelnikowi bardziej niż komuś słuchającemu tekstu czytanego przez inną osobę potrzebny był spis zawartości umieszczony w pierwszym rozdziale WD i streszczenia umieszczane na początku każdego rozdziału (jeśli rzeczywiście pochodzą od Juliany). W pierwotnym zamyśle jej czytelnikami mieli być „wszyscy mężczyźni i wszystkie kobiety pragnący wieść życie kontemplatywne” (WK, rozdz. 4), jednak w WD rezygnuje z tego ograniczenia i kieruje swoje słowa do szerszego grona pobożnych ludzi świeckich – których liczba za jej życia ciągle rosła. Gdy w roku 1901 tekst Objawień został dostosowany do standardów współczesnej angielszczyzny, rzesza czytelników Juliany przekroczyła znacznie liczbę tych, którzy mieli możliwość dotychczas znać jej Objawienia3.

Poświęcono wiele rozważań temu, co miała na myśli Juliana, określając siebie jako osobę niewykształconą (that cowde no letter). Według twierdzeń niektórych wskazuje to, że Juliana była analfabetką, a zatem jej wizje spisywał w jej imieniu kto inny, przypuszczalnie jakiś mężczyzna. Jednak kwestia umiejętności czytania i pisania w średniowieczu jest złożona. W Anglii pod koniec średniowiecza językiem ludzi uczonych była łacina, znana tylko nielicznym, z których większość stanowili mężczyźni, najczęściej stanu duchownego. Równocześnie coraz bardziej rozpowszechniała się umiejętność pisania i czytania po angielsku. Wiele osób nieznających łaciny miało dostęp do dóbr kultury wytworzonych w tym języku dzięki pomocy kleru, zaś ci, którzy nie potrafili pisać ani nawet czytać po angielsku, mogli także czerpać z bogactwa słowa pisanego, korzystając z pomocy tych, którzy posiedli tę umiejętność. (Przykładem tych drugich może być młodsza o parę lat od Juliany Małgorzata Kempe, o której więcej piszemy niżej). Kultura angielska była głęboko patriarchalna i umiejętność pisania, nawet w ojczystym języku, uważana była za nieodpowiednią dla kobiet; z drugiej strony, w czasach Juliany kobiety coraz częściej zaczynały przejawiać zainteresowanie indywidualnymi formami pobożności, co zachęcało je do tego, by „nadawać formę tekstu zarówno słowu pisanemu, jak i mówionemu”, z tego zaś rodziły się księgi, czytane być może na głos, lecz których treść była następnie „rozpowszechniana między kobietami przez słowo mówione”4. Juliana jest bez wątpienia kobietą o nieprzeciętnej inteligencji, a jej Objawienia świadczą nie tylko o znajomości teologii, dziedziny zarezerwowanej dla osób duchownych płci męskiej, ale i pokazują głęboką, nowatorską myśl teologiczną o potężnej sile oddziaływania; co więcej, jej proza, bliska językowi mówionemu, ma bardzo charakterystyczne cechy i jest łatwo rozpoznawalna. Jeśli podkreśla własną niewiedzę, mówiąc o sobie, że jest „kobietą pozbawioną wiedzy, słabą i kruchą” (WK, rozdz. 6), najprawdopodobniej czyni tak, kierując się zarówno autentyczną pokorą, jak i chęcią uspokojenia jej współczesnych, którzy mogli czuć się nieswojo w obliczu faktu posiadania wykształcenia przez kobietę, zwłaszcza wykształcenia teologicznego. Możliwe, że łacinę znała mało lub nie znała jej wcale (bo i tak można rozumieć słowa no letter – „żadnej litery”), i prawdą jest, że nie wiadomo nic na pewno o jej oczytaniu, wydaje się jednak, że nie ma powodu, by odmawiać jej autorstwa – w najpełniejszym sensie tego słowa – przypisywanego jej dzieła.

Juliana niewiele mówi nam o swym życiu, jeśli nie liczyć kilku szczegółów, które uwiarygodniają jej religijne doświadczenia. Ta powściągliwość była dla niej najwidoczniej kwestią zasadniczą, do tego stopnia, że w WD pomija nawet pewne detale dotyczące swej osoby, pojawiające się w WK. Zachęca natomiast czytelnika, do tego, by się skupił na samym objawieniu i przestał zwracać uwagę na „biedne stworzenie, któremu zostało [ono] pokazane” (rozdz. 8), wyjaśniając później, iż kiedy pragnęła się dowiedzieć, czy bliska jej osoba będzie „nadal wiodła zacne życie”, uzyskała odpowiedź, że nie służy chwale Boga troszczyć się o „jakąkolwiek konkretną rzecz” (rozdz. 35, por. WK rozdz. 16), i tym trzeba tłumaczyć usunięcie wszystkich szczegółów dotyczących własnej osoby z jej pism. Dowody spoza tekstu wskazują, że w późniejszych latach życia przebywała w Norwich; nie możemy być jednak pewni, że była w tym mieście w maju 1373 roku (z form językowych zachowanych w sporządzonych przez kopistów manuskryptach zawierających tekst jej pism można wywnioskować, że pochodziła z obszarów położonych bardziej na północ), nie ma jednak powodu, by sądzić, że tak nie było. Norwich było pod koniec średniowiecza jednym z największych i najbogatszych angielskich miast, zaś Wschodnia Anglia, gdzie leży Norwich, była jednym z najważniejszych ośrodków twórczości artystycznej późnośredniowiecznej Anglii5. W późnych wiekach średnich religię i bogactwo, którego źródłem był handel, łączyła ścisła więź i chociaż sposób życia Juliany pokazuje, że pragnęła odseparować się od ożywionej działalności handlowej miasta, to przecież nawet język, którym się posługuje, ukształtowały takie pojęcia, jak kupno i sprzedaż czy strata i zysk. Większość działalności kulturalnej koncentrowała się na religii i hojni patroni we Wschodniej Anglii wspierali różne artystyczne przedsięwzięcia począwszy od tworzenia długich poematów – nierzadko będących dziełem zakonników, takich jak benedyktyński mnich John Lydgate czy kanonik augustianów Osbern Bokenham – na wznoszeniu i ozdabianiu wspaniałych kościołów kończąc. W Norwich znajdowało się ponad pięćdziesiąt świątyń; większość z nich przetrwała do dziś. Liczne porty Wschodniej Anglii (łącznie z Norwich, posiadającym dostęp do morza dzięki rzekom Wensum i Yare) pozwalały utrzymywać bliskie więzi z kontynentem, od którego odgradzało tę część wyspy tylko Morze Północne. Eksportowano przede wszystkim wełnę i sukno, importowano zaś między innymi dzieła sztuki i najnowsze formy pobożności. Kiedy Juliana pisze, o jakie dary prosiła Boga przed objawieniami (rozdz. 2), możemy z tego wnioskować, że mamy do czynienia z wyjątkowo pobożną młodą kobietą, posiadającą wystarczająco dużo wolnego czasu, by oddać się praktykom religijnym, a to oznaczało, że jej życie upływało w materialnym dobrobycie. Niektórzy przypuszczają, że mogła być mniszką6, jednak szczegóły dotyczące okoliczności jej życia w roku 1373 zachowane w WK wskazują raczej na domowe życie świeckie; kiedy wydawało się, że umrze, domownicy posyłają po księdza z parafii, któremu towarzyszy chłopiec, a potem czytamy, że „moja matka, która stała z innymi przy mnie i przyglądała mi się uważnie, podniosła rękę do mojej twarzy, żeby zamknąć mi oczy, ponieważ myślała, że już nie żyję” (WK, rozdz. 10). Wówczas Juliana była albo pozostającą w domu niezamężną córką, albo wdową. Kluczowa rola, jaką w jej myśli religijnej pełni macierzyństwo i związane z nim wyobrażenia, może sugerować, że sama była matką. Później, prawdopodobnie pod wpływem otrzymanych objawień, obrała w pełni religijną drogę życia, nie zostając jednak mniszką, lecz pustelnicą.

Pustelnik lub pustelnica żyli samotnie w określonym miejscu, w zamknięciu, starając się osiągnąć większą duchową doskonałość. (Zachował się bardzo ważny trzynastowieczny angielski tekst Ancrene Wisse, będący zbiorem wskazówek dla osób wybierających ten sposób życia7). Tego rodzaju możliwość poświęcenia się Bogu, dopuszczająca indywidualne formy pobożności, cieszyła się rosnącą popularnością w późnych wiekach średnich w Anglii, zaś w Norwich żyło w tamtych czasach więcej pustelników i pustelnic niż w jakimkolwiek innym średniowiecznym angielskim mieście. Niektórzy badacze sugerują nawet, że tego rodzaju możliwość, będąca średniowieczną wersją „własnego pokoju” Virginii Wolf, była szczególnie atrakcyjna dla kobiet, ponieważ pustelnia „dawała kobiecie prywatną przestrzeń, autonomię i szansę rozwoju intelektualnego niedostępną nawet w klasztorze”8. Pustelnicy i pustelnice mieszkali często w celach przy kościołach. Juliana to z pewnością pustelnica, mieszkająca w celi kościoła pod wezwaniem św. Juliana w Norwich, do której bez wątpienia dochodziły dźwięki z ruchliwego nabrzeża. Swoje imię wzięła zresztą prawdopodobnie także od patrona kościoła, w którym znajdowała się cela. Cela z widokiem na kościół i tabernakulum z Najświętszym Sakramentem nie przetrwała czasów reformacji; sam kościół został poważnie zniszczony na skutek niemieckich bombardowań w roku 1942, po wojnie został jednak odbudowany.

Rękopis WK zawiera opisy przedstawiające Julianę jako „pustelnicę mieszkającą w Norwich” i nadal (w roku 1413) żyjącą. Jako osobę żyjącą wspomina się ją także w testamentach z lat 1394 do 1416, jednak najbardziej zdumiewające odwołanie się do jej osoby jako pustelnicy znajdujemy w Księdze Małgorzaty Kempe (The Book of Margery Kempe). Dzieło to – będące pierwszą autobiografią w języku angielskim, podyktowane przez kobietę o wielkim i zarazem ekscentrycznym usposobieniu religijnym, pochodzącą z położonego niedaleko Norwich portowego miasta Lynn – opisuje jak Margery w roku 1415 odwiedziła „pustelnicę […] zwaną Damą Julianą” i – jak można wnioskować – otrzymała od niej pewną mądrą i taktowną radę9. (Wiodący samotny tryb życia pustelnicy i pustelnice byli często odwiedzani przez ludzi, którzy prosili ich o rady i wskazówki duchowe10). Data śmierci Juliany nie jest znana. Niewykluczone, że żyła jeszcze po roku 1420.

WK i WD to dwie zupełnie odmienne wersje dzieła Juliany11. WK to przede wszystkim opis objawień z roku 1373 oraz ich pierwotna interpretacja dokonana przez Julianę, brak w niej jednak przypowieści o panu i słudze przedstawionej w rozdziale 51 WD. Chociaż przypowieść ta była częścią objawień z roku 1373, Juliana uznała początkowo, że nie sposób umieścić jej obok innych objawień, gdyż „pełne zrozumienie tej cudownej przypowieści nie było mi dane w owym czasie” (rozdz. 51). Jak wspomniano wyżej, WK pomija także późniejsze doświadczenie z roku 1388, o którym mówi WD w rozdziale 86. Wszyscy badacze zgadzają się, że WK była wcześniejsza niż WD zawierająca większość materiału z WK, przekazująca zarazem więcej informacji o objawieniach i prezentująca o wiele bardziej wyczerpującą interpretację tego, co Juliana pierwotnie widziała (dotyczy to w szczególności objawienia trzynastego i czternastego). Juliana „odczytuje” wielokrotnie swoje wspomnienia objawień, zachowane w jej pamięci tak, jakby były one pieczołowicie przechowywaną księgą. Zaznajamiając czytelnika z przypowieścią o panu i słudze, wyjaśnia, że samo objawienie, „wewnętrzna nauka”, którą w jego następstwie posiadła, i światło, które rzuciły na tę przypowieść wszystkie objawienia razem, „które nasz dobry Pan i Bóg w swej dobroci często pokazuje swobodnie oczom mego umysłu”, są teraz „tak zjednoczone w moim umyśle, że ani nie umiem, ani nie mogę ich rozdzielić” (rozdz. 51). Doświadczenia, wspomnienia i znaczenia nigdy nie można było w pełni rozdzielić. Podobnie jak współczesny jej William Langland, autor co najmniej trzech kolejnych wersji swego wspaniałego poematu religijnego Widzenie o Piotrze Oraczu, także Juliana wydaje się być osobą, która poświęciła resztę życia temu, by przemyśleć znaczenie prawd, które poznała dzięki swoim wizjom. Nigdy nie doszła do wniosku, że dostatecznie je zgłębiła, czego dowodem jest początek ostatniego rozdziału WD: „Ta księga została rozpoczęta przez dar Boga i Jego łaskę, lecz zdaje mi się, że nie jest jeszcze zakończona”. Podobnie jak Widzenie o Piotrze Oraczu, tak samo dzieło Juliany zawdzięcza wiele swego fascynującego i trudnego uroku temu, że jest to tekst, który autorka zaczyna tworzyć każdorazowo od początku, nigdy nie dochodząc do ostatecznych wniosków, które zdaniem i Juliany, i Langlanda możliwe będą dopiero przy końcu świata.

Większość badaczy zakładała do niedawna, że WK datować należy na okres krótko po objawieniach w roku 1373, zaś WD nie wcześniej niż na rok 1393, zgodnie ze słowami samej Juliany, która pisze, że zrozumienie wizji pana i sługi dane jej zostało „dwadzieścia lat bez trzech miesięcy po czasie, w którym nastąpiło to objawienie” (rozdz. 51). Te założenia zostały jednak ostatnio zakwestionowane w ważnej pracy Nicholasa Watsona12. Jeśli wziąć pod uwagę prawdopodobny kontekst historyczny dzieła Juliany, wydaje się, że bardziej oczywiste jest przypuszczenie, iż WK powstała nie w latach 1373–1374, lecz jakiś czas później, kiedy we Wschodniej Anglii krążyły już pisma mistyczek z kontynentalnej części Europy, takich jak Katarzyna ze Sieny i Brygida Szwedzka, zaś wielokrotne podkreślanie przez Julianę jej podporządkowania się „nauczaniu Świętego Kościoła” (WK, rozdz. 13), zwłaszcza w odniesieniu do „malowania krucyfiksów […] na podobieństwo Męki Chrystusa” (WK, rozdz. 1) wydaje się wskazywać lata osiemdziesiąte tegoż wieku i okres późniejszy, kiedy spotkał się z potępieniem, zyskując nieprzyjazny rozgłos, krytyczny stosunek do sporządzania wizerunków Boga prezentowany przez – będących naśladowcami Wyclife’a – lollardów. Zatem to doświadczenie z roku 1388 mogło zainicjować powstanie WK, zaś WD, jak sugeruje Watson, mogła powstać na początku piętnastego wieku, być może po roku 1413 (taka data pojawia się w rękopisie WK), dlaczegóż bowiem kopista miałby lekceważyć wersję dłuższą, pełniejszą, jeśliby takowa istniała już w tym czasie? Kwestii datowania nie można uznać za rozstrzygniętą, jednak hipoteza Watsona jest bardzo przekonująca.

POBOŻNOŚĆ ŚREDNIOWIECZNA

Na początku obu wersji Objawień Juliana mówi o swoim pragnieniu otrzymania trzech darów od Boga: możliwości utożsamienia się w wyobraźni z cierpieniami Chrystusa na krzyżu, choroby ciała w młodym wieku, która doprowadziłaby ją do krawędzi śmierci, oraz trzech „ran”: skruchy, współczucia i pragnienia Boga. Sześć wieków później, kiedy chrześcijaństwo skupia się na właściwym zachowaniu moralnym i problemach społecznych, dla wielu czytelników, niezależnie od tego, czy są osobami wierzącymi, czy nie, takie pragnienia mogą być oznaką bez mała perwersyjnego egocentryzmu i masochizmu. I chociaż dzisiejsze zainteresowanie pismami Juliany pokazuje, że potrafi ona przemówić bezpośrednio do wielu współczesnych czytelników, nie od rzeczy będzie przedstawić w wielkim skrócie średniowieczną tradycję pobożności, w obrębie której jej pragnienia wydają się normalne i godne pochwały.

Przez prawie całe pierwsze tysiąclecie chrześcijaństwa zachodniego Chrystus był przede wszystkim postrzegany jako daleki i groźny sędzia oraz bohater, który walczył z Diabłem i pokonał go, zyskując tym samym możliwość zbawienia dla ludzkich dusz, będących w niewoli Diabła na skutek grzechu Adama. W walce tej ludzie byli co najwyżej widzami. Doskonale znaną ilustracją tego rodzaju myślenia jest fragment pochodzącego z ósmego wieku poematu Dream of the Rood (Sen o drzewie), w którym poecie objawia się krzyż i mówi mu, jak „młody wojownik, sam wszechmocny Bóg, ogołocił samego siebie, bez wahania, z pełnym oddaniem wstąpił na miejsce kaźni, pokazując światu swą odwagę, gdyż postanowił wyzwolić ludzkość”13. Takie pojmowanie Chrystusa jako boskiego wojownika nie zanikło w późniejszych wiekach (spotykamy się z nim w Widzeniu o Piotrze Oraczu), jednak z czasem zaczęto postrzegać Go coraz częściej jako cierpiącego człowieka, a skutkiem tego było pojawienie się współczucia dla Niego ze strony ludzi, którzy odtąd widzieli w Nim brata w człowieczeństwie. W tej nowej teologii, rozwijanej w jedenastym i dwunastym wieku przez takich piszących po łacinie autorów, jak św. św. Anzelm, Piotr Abelard czy Bernard z Clairvaux, Wcielenie nie było sposobem na pokonanie Diabła, lecz miało kierować miłość ludzi ku Bogu, z którym się można było utożsamiać i którego można było naśladować. Bernard tak pisze:

Myślę, że to jest główna przyczyna, dla której niewidzialny Bóg chciał być widziany w ciele i chciał przestawać z ludźmi jak człowiek. Pragnął odzyskać miłość ludzi cielesnych, którzy nie potrafią kochać w żaden inny sposób, najpierw przyciągając ich ku zbawczej miłości do swego własnego człowieczeństwa, a następnie podnosząc stopniowo do miłości duchowej14.

Kazanie Bernarda było skierowane do wspólnoty cystersów, jednak podkreślanie cielesności Chrystusa i odwołanie się do miłości cielesnej stało się głównym wyróżnikiem mniej wspólnotowej i bardziej indywidualnej w charakterze formy pobożności, której rozkwit przypada na wiek dwunasty i wieki następujące po nim. W miarę postępującej centralizacji Kościoła i bardziej skutecznego przenikania jego nauczania do wszystkich warstw zachodniego społeczeństwa, ten rodzaj pobożności zaczął przyciągać nie tylko duchownych, ale także ludzi świeckich, zaś różne formy medytacji przeznaczone początkowo dla mnichów stały się częścią praktyk religijnych pobożnych osób należących do laikatu. Ta nowa forma pobożności była bardziej chrystocentryczna oraz bardziej afektywna, niż dawna pobożność, koncentrując się, bardziej niż miało to miejsce do tej pory, na ludzkiej naturze Chrystusa i dążąc do tego, by wzbudzić w mężczyznach i kobietach miłość i współczucie dla Chrystusa z powodu Jego fizycznych cierpień. Elementem tej pobożności było pragnienie uczestnictwa, z pomocą wyobraźni, w życiu Świętej Rodziny, przede wszystkim jednak w Męce Chrystusa. Aby móc wzbudzać w sobie wciąż nowe uczucia, trzeba było wyobrażać sobie coraz bardziej szczegółowo udręki Chrystusa, do tego stopnia, że kiedy współczesny czytelnik wgłębia się w tekst Juliany lub innych autorów reprezentujących tę formę pobożności, może czuć odrazę, a nawet mdłości. Wiodącym elementem praktyk religijnych późnego średniowiecza było utrzymane nierzadko w duchu makabrycznego realizmu, graniczące z halucynacją rozważanie Męki Pańskiej z pomocą szczegółów przedstawianych w apokryfach, takich jak Ewangelia Nikodema. Tak zaczynają się objawienia Juliany, która pisze, że kiedy wpatrywała się w krucyfiks, miała wrażenie, że po twarzy Chrystusa spływa strużkami krew.

Pod pewnym względem opisane przed chwilą zjawisko to przykład feminizacji pobożności. Dominujący w średniowieczu sposób myślenia łączył to, co męskie, z racjonalnością i duchem, zaś to, co kobiece, z uczuciami i cielesnością. Zmianę zapoczątkowali tacy ludzie, jak Bernard z Clairvaux, który starał się wzbudzić w sobie i swoich towarzyszach miłość i czułość tradycyjnie przypisywane płci żeńskiej. Z czasem ten rodzaj pobożności zaczął przyciągać także kobiety, by następnie złączyć się z rosnącą rolą kobiet jako czytelniczek, patronek i wreszcie autorek różnych dzieł religijnych. Począwszy od trzynastego wieku, coraz więcej kanonizowanych osób stanowią kobiety, a w czasach Juliany na ścianach tęczowych kościołów Wschodniej Anglii widnieją wizerunki świętych niewiast, jedne dawniejsze, inne nowe. Pod koniec czternastego wieku mieszkańcy Anglii zaczynają czytać dzieła odznaczających się emocjonalną pobożnością kobiet z kontynentu, darząc je ogromnym podziwem. Nie wiemy, czy Juliana znała te pisma, z pewnością jednak w jej środowisku musiała dominować tego rodzaju emocjonalna pobożność koncentrująca się na Człowieczeństwie Chrystusa, charakterystyczna dla późnego średniowiecza. W tego rodzaju pobożności – jak pisze Caroline Bynum – „cielesność zapewnia dostęp do tego, co święte”15, zaś takie doznania cielesne, jak ból, uczucie gorąca czy słodyczy, a także krew i łzy postrzegane były jako znaki Bożej obecności i środki prowadzące do zjednoczenia z Bogiem. Biorąc to wszystko pod uwagę, trzy dary, o które prosiła Juliana, nie wydają się wcale niczym nienormalnym; przeciwnie, zdumiewające jest to, że w swoich religijnych dążeniach, nie odrzucając tego, co cielesne i nacechowane emocjami16 wychodzi poza dary, o które z początku prosiła, docierając do głębokich i niełatwych do pojęcia prawd. Nic dziwnego, że proces ten opisano jako „przemianę Juliany […] z wizjonerki w teolożkę”17.

W krótkim wstępie nie sposób przedstawić wyczerpująco wszystkich tych prawd oraz możliwości, za pomocą których wyraża je Juliana. Dlatego poniżej skupimy się głównie na WD i na dwóch aspektach dzieła Juliany, które szczególnie interesują współczesnego czytelnika. Będzie to próba odpowiedzi na pytanie, jaki wpływ na dzieło miał fakt, że pisała je kobieta, oraz jaka jest jej wizja zbawienia opisana w najdłuższym rozdziale WD, w którym przedstawiona została przypowieść o panu i słudze. Jak zobaczymy, oba te aspekty są z sobą ściśle powiązane.

JULIANA JAKO PISARKA

Juliana musiała pracować nad swoim tekstem przez wiele lat (zwłaszcza jeśli uznać późniejsze daty powstania obu wersji za prawdziwe), dobierając właściwe słowa po to, aby zapisać swoje objawienia i przekazać ich wyłaniające się stopniowo znaczenie. Jej determinacja, by przedstawić i zrozumieć własne doświadczenia najdokładniej jak to możliwe, czego dowodem są takie wyrażenia, jak: „tak, jak to widzę” czy: „tak, jak to rozumiem”, wyjaśnia ciągłe poszukiwanie stylu, w którym nawet najbardziej definitywne twierdzenie posiada do końca charakter prowizoryczny. Chociaż w czasach Juliany w języku angielskim powstawała literatura pobożnościowa, nie był on przystosowany do wyrażania prawd teologicznych i dlatego Juliana w swoich cichych zmaganiach z mową ojczystą próbuje nagiąć angielszczyznę tak, by za jej pomocą można było wyrazić bogactwo znaczenia, które dla nie dość uważnego czytelnika może uchodzić za dwuznaczność lub brak klarowności. Zwłaszcza w Wersji Dłuższej jej proza zapada w pamięć i można wyróżnić jej charakterystyczne cechy. Zwykle takie stwierdzenia dotyczą języka mówionego i rzeczywiście sposób pisania Juliany bardziej przypomina mowę niż średniowieczną prozę łacińską czy nawet prozę angielską osób wykształconych, za pomocą której Chaucer oddał łaciński tekst Boecjusza. Jak zauważa Felicity Riddy, „tekst Juliany jest płynny jak mowa, raz zwięzły, innym razem rozwlekły, będąc miejscami autobiografią, miejscami zaś nie”18.

Ta „płynność” stylu jest przez niektórych interpretowana, nie bez racji, jako cecha wyraźnie kobieca. Nie dlatego jednak, że jest to écriture féminine, styl będący wyrazem ponadczasowej istoty kobiecości z określonych powodów historycznych. Niektóre z nich przedstawia Bynum, przybliżając w zarysach piśmiennictwo religijne kobiet w średniowieczu:

Jedną z przyczyn wyjaśniających bardziej otwarty, oparty na osobistym doświadczeniu styl pisania kobiet, jest to, że kobiety najczęściej nie pisały po łacinie, nie posługując się sformalizowanym językiem scholastyki wykładanym na uniwersytetach, lecz tworzyły w tych językach narodowych, którymi posługiwały się na co dzień. Najważniejsze gatunki literackie istniejące w tych językach obejmowały różne rodzaje poezji miłosnej i romansów; co za tym idzie, słownictwo, jakiego dostarczały te gatunki, odnosiło się do uczuć […]. Ponadto dzieła kobiet, zwłaszcza będące opisem doznanych objawień, były najczęściej dyktowane (a zatem mówione), a nie formułowane od razu w formie pisemnej, co wyjaśnia bez wątpienia, dlaczego sposób pisania kobiet jest bardziej dyskursywny, bliższy rozmowie, cechujący się nagromadzeniem wyrażeń, niedookreślony, pełen emfazy i autorefleksji. Jak zauważyła niedawno Elizabeth Petroff, proza takiej pisarki jak Juliana z Norwich, krążąca wokół obranego zagadnienia, tak jakby była żywą istotą, ujawnia dokładnie te cechy, które Walter Ong określa jako charakterystyczne dla refleksji i komunikowania się za pomocą słowa mówionego19.

Nie chodzi tu tylko o sposób, w jaki Juliana pisze, ale także o sposób jej myślenia. Formalne wykształcenie, które otrzymywali mężczyźni, zakorzenione w łacinie i wykorzystywane w czasie dysput, podkreślało przeciwieństwa, konieczność zwalczania cudzych poglądów i obrony własnych, przegraną lub zwycięstwo w sporze – i na tę modłę kształtowało sposób myślenia mężczyzn. Stanowiło ono na poziomie intelektu odpowiednik szkolenia militarnego, przygotowującego średniowiecznych rycerzy. W dyspucie można było bronić tylko jednego poglądu, odrzucając jego przeciwieństwo, a cel był jeden: wysadzić z siodła przeciwnika, tak jak na turnieju rycerskim. Juliana nigdy nie daje się ponieść emocjom i zawsze starannie analizuje to, co widzi, często zestawiając swój ogląd w postaci listy; nie zauważamy u niej nastawienia na dysputę czy chęci kruszenia kopii z przeciwnikiem. W tym sensie zatem, chociaż jest bez wątpienia o wiele lepiej wykształcona niż większość współczesnych jej kobiet, pisze jak kobieta, co zresztą wychodzi jej na korzyść.

Kultura średniowieczna sprzeciwiała się zdecydowanie temu, by kobiety sięgały po pióro i nauczały innych, a usprawiedliwieniem takiej postawy były słowa św. Pawła: „kobiety mają na tych zgromadzeniach [chrześcijan] milczeć; nie dozwala się im bowiem mówić, lecz mają być poddane” (1 Kor 14,34)20 oraz: „Nauczać zaś kobiecie nie pozwalam” (1 Tm 2,12). W czasach Juliany Jean Gerson, kanclerz Uniwersytetu Paryskiego, mając prawdopodobnie na myśli Katarzynę ze Sieny, pisał:

Płci niewieściej zabrania się, na mocy autorytetu apostolskiego, nauczać publicznie. Każde nauczanie kobiet, zwłaszcza dokonywane w sposób formalny słowem i pismem, należy mieć za podejrzane, dopóki nie zostanie zbadane dogłębnie i starannie przez mężczyzn. Powód tego jest oczywisty; prawo powszechne, i to nie jakiekolwiek, lecz to, które pochodzi z góry, zabrania im tego. A dlaczego? Dlatego, że łatwo je uwieść, a i one same chętnie uwodzą, a także dlatego, że nie dowiedziono, iż są świadkami Bożej łaski21.

W Anglii prawdopodobnie tego rodzaju poglądy były jeszcze bardziej oczywiste niż na kontynencie, gdzie istniała już tradycja powoływania się przez kobiety na swe objawienia i przypisywania sobie autorytetu stanowiącego kontrpropozycję dla autorytetu mężczyzn będących przedstawicielami kleru. W Anglii brak było takiej tradycji; pobożność manifestowano w sposób umiarkowany i ostrożny i niewiele mamy dowodów na to, że przed Julianą żyły w Anglii jakieś wizjonerki. Począwszy od lat osiemdziesiątych czternastego wieku, antyklerykalizm naśladowców Wyclife’a stał się zachętą dla niektórych kobiet do tego, by nauczać innych, jednak w przypadku każdej kobiety zdradzającej gotowość nauczania innych pojawiało się natychmiast prawdopodobieństwo podejrzenia o herezję – co przydarzyło się Małgorzacie Kempe. Każde dzieło zajmujące się problemami teologicznymi i pisane w języku innym niż łacina było z miejsca podejrzane, gdyż „wraz z rozpowszechnianiem się umiejętności czytania, pisania i indywidualnych form pobożności, wzrastała także nieufność wobec jednego i drugiego ze strony czynników oficjalnych”22, szczególnie zaś, jeśli zachodził związek między kobietami a księgami. I dlatego Juliana opisuje samą siebie w sposób skromny i ostrożny w rozdziale 6 Wersji Krótszej:

Broń Boże jednak, byście mieli mówić lub przypuszczać, że chcę nauczać, gdyż nie jest ani nigdy nie było to moim celem, gdyż jestem kobietą pozbawioną wiedzy, słabą i kruchą. Wiem jednak dobrze, że otrzymałam to, co mówię, od najdoskonalszego nauczyciela. […] Czy tylko z tego powodu, że jestem kobietą, mam sądzić, że nie wolno mi mówić o dobroci Boga, kiedy ujrzałam zarówno Jego dobroć, jak i Jego pragnienie, by wszystkim była ona znana?

Tego fragmentu brak w Wersji Dłuższej może dlatego, że z czasem Juliana uwierzyła w siebie jako w kobietę zdolną do zapisania własnych wizji, dochodząc do przekonania, że potrafi przedstawić swoje objawienia tak, by nie kolidowały z nauczaniem Kościoła. Jednak nawet w Wersji Krótszej, właśnie dlatego, że odmawia sobie jakiegokolwiek autorytetu, staje się tym samym rzeczniczką samego Boga; patrząc z szerszej perspektywy, przyjęta przez nią rola prostej kobiety, godzącej się z tym, że nie potrafi nauczać i oświadczającej to wyraźnie czytelnikowi, nie musi wcale działać na jej niekorzyść. Wszystko wskazuje na to, że zinternalizowała obowiązujący w jej kulturze pogląd o niższej randze własnej płci23, ale równocześnie udaje jej się, świadomie bądź nieświadomie, stworzyć tekstualne „ja”, które w sposób godny podziwu służy jej celom. Unika zewnętrznych pułapek uczoności – łaciny, terminów technicznych, odwoływania się do autorytetów – wszystko po to, by dzielić swą pokorę, z czytelnikami i z Bogiem, którego moc objawia się przez pokorę, uniżoność kobiety i macierzyńskie przebaczenie. Akceptowana przez Julianę w obrębie tej dzielonej z czytelnikiem przestrzeni własna kobiecość nie dość, że nie oddziela jej od męskiego Boga chrześcijaństwa, lecz nawet pozwala jej bardziej identyfikować się z Chrystusem w Jego Człowieczeństwie. Zacytujmy jeszcze raz Bynum:

Dla mężczyzn i kobiet w średniowieczu utożsamienie kobiet z cielesnością było czymś więcej niż tylko podstawą mizoginii. Kobieta na zasadzie ekstrapolacji była kojarzona z ciałem lub, mówiąc inaczej, z Człowieczeństwem Chrystusa. Proces ten sięgał tak daleko, że traktowano ciało Chrystusa jako element żeński, przynajmniej jeżeli chodzi o niektóre funkcje zbawcze ciała, zwłaszcza krwawienie i karmienie24.

Juliana także w inny sposób obraca na swą korzyść ograniczenia, które jej płci narzuca kultura. W średniowieczu większość kobiet nie pełniła żadnej funkcji publicznej. Obracały się w sferze prywatnej, nie publicznej, a wyrazem ich religijności były prywatne formy pobożności. Miejscem kobiety był dom; w domu tworzyły się bezpośrednie i intymne relacje między ludźmi, w domu rodziły się dzieci, w domu matka je karmiła i uczyła pierwszych słów, dom zapewniał bezpieczeństwo i sen, tam ludzkie ciała spotykały się dla bliskości, czułości i prokreacji. Kiedy ludzie świeccy w średniowieczu rozmyślali o swoich ulubionych świętych, wyobrażali sobie, że dzielą oni z nimi tę intymną przestrzeń. I dlatego Juliana tak pisze o św. Janie z Beverley: „nasz Pan objawił go bardzo wyraźnie, by zachęcić nas przez to, że pozostaje z nami w zażyłych stosunkach, i przypomniał mi, że jest on naszym bardzo bliskim sąsiadem i że dobrze go znamy” (WD 38).

Jednakże Juliana idzie dalej i w jej mniemaniu nawet Bóg dopasowuje się do sfery domu, tego domu, w którym odwiedza ją w roku 1373. We wcześniejszych rozdziałach WD wielokrotnie podkreśla przyjazne nastawienie i bliskość Boga (homeliness – przyp. tłum.), zaś przymiotnik homely zawiera w sobie pełnię skojarzeń emocjonalnych z domem (home – przyp. tłum.), łącznie z takimi wartościami, jak przyjazne nastawienie, bliskość, zażyłość, intymność relacji. Bóg to wielki pan „święty i napełniający nas lękiem” (rozdz. 4), nieskończenie przewyższający swoje stworzenia, lecz jako pana cechuje go uprzejmość i objawia ją ludziom właśnie przez swą zażyłość (średnioang. homelyhede) z nimi (zob. zwłaszcza rozdz. 7 WD). W oczach Juliany jest On „dla nas wszystkim, co dobre i co niesie pociechę” (rozdz. 5), tak nam bliskim i dostępnym, że trzeba nam przypomnieć, byśmy nie zapomnieli o szacunku, jaki zgodnie ze średniowieczną etykietą osoba o niższym statusie społecznym musiała okazywać komuś, kto stał nad nią wyżej: „Uważajmy jednak, by nie brać tego zażyłego stosunku do nas (homelyhede) zbyt beztrosko, zaniedbując przy tym uprzejmość”.

Obrazy, którymi posługuje się Juliana, opisując nadprzyrodzone zjawiska, jakimi są jej objawienia, często wywodzą się właśnie ze sfery tego, co domowe i bliskie, sfery właściwej dla niej jako kobiety i dla Boga, który się do tej sfery dostosowuje. Kiedy widzi krew Chrystusa kapiącą spod Jego cierniowej korony, przyrównuje krople krwi do pigułek, do łusek śledzia i do kropli spadających z okapu dachu (rozdz. 7). (Poławiane w Morzu Północnym śledzie można było pewnie kupić na targu w Norwich i każda gospodyni znajdowała ich łuski w swojej kuchni). Kiedy Chrystus umiera na krzyżu, Jego skóra przypomina pomarszczone płótno, a następnie – ponieważ Juliana wyobraża sobie, że ukrzyżowaniu towarzyszy zimny, przenikliwy wiatr (taki wiatr to charakterystyczna cecha suchego i chłodnego klimatu Wschodniej Anglii) – widzi ona, że skóra Chrystusa „wisi w powietrzu” jak „płótno powieszone, by wyschło”, aż wreszcie jest „jak wyschnięta deska, którą osmalił ogień” (rozdz. 17). Podobnie i „mała rzecz”, którą – jak powiedział jej Bóg – jest „wszystko, co stworzone”, zostaje przedstawiona jako „wielkości laskowego orzecha w mojej dłoni” (rozdz. 5). Diabeł jest także przedstawiany za pomocą porównań zaczerpniętych z codziennego życia domowego. Oto, jak Juliana widzi jego twarz po raz pierwszy: „barwę miał czerwoną niby świeżo wypalona dachówka, z czarnymi kropkami niczym czarne piegi, [był] bardziej odrażający niż same dachówki. Jego włosy były czerwone jak rdza” (rozdz. 66). Jednak metaforyki Juliany wywiedzionej z tego, co domowe, nie należy wiązać z przytulnością, która redukowałaby to, co boskie, i to, co diaboliczne, do zjawisk, które bez trudu da się pojąć i nad którymi można zapanować. Dom w średniowieczu był miejscem narodzin i śmierci, sceną niekończących się zmagań z biedą i chaosem25. Zadania kobiet, takie jak karmienie domowników, dbanie o porządek w obejściu i okazywanie serca i miłości dzieciom, wymagały bezustannej pracy i odwagi; mężczyźni byli zwolnieni z tych wymogów rzekomo dlatego, że ciążyły na nich poważniejsze obowiązki związane z życiem publicznym. Jeśli Bóg wyrzekł się swej transcendencji, by przyjąć ludzkie ciało, uczynił to nie po to, by wstąpić na krzyż jako niosący wyzwolenie wojownik, lecz po to, by stać się jak wywieszona do wyschnięcia szmata, by doświadczyć „kobiecej” nędzy krwi i wody, łusek od śledzi i deszczu; dlatego właśnie pisarstwo Juliany stawia nam między innymi przed oczy ukryte, lecz niemożliwe do uniknięcia, budzące grozę aspekty ciała i życia domowego. Zostają one uobecnione w jej wizji – niczym koszmar gospodyni – w postaci nieusuwalnej brzydoty, która cuchnie na naszych oczach, a my nic nie możemy z nią zrobić: „I w tym czasie ujrzałam ciało leżące na ziemi, ciało wyglądające odrażająco i szpetnie, bez kształtu i formy tak, jakby była to nabrzmiała i ciężka masa cuchnącego bagna” (rozdział 64).

1 Dzieło Juliany, podobnie jak wiele innych tekstów powstałych w średniowieczu, nie ma tytułu, zaś ten, pod którym je znamy, został mu nadany przez współczesnych wydawców i tłumaczy. Zachowujemy go, ponieważ jest on najczęściej stosowany.

2 Jeśli nie zaznaczono inaczej, wszystkie odwołania odnoszą się do Wersji Dłuższej.

3 Adaptacji dokonała Grace Warrack. Najsłynniejszym czytelnikiem Juliany jest chyba T.S. Eliot, który cytuje ją w swoim wierszu z 1942 roku Little Gidding. Eliot czytał Julianę w siedemnastowiecznej adaptacji dokonanej przez Serenusa de Crossy (zob. Helen Gardner, The Composition of Four Quartets, London 1978, s. 71, s. 84.

4 Felicity Riddy, „Women talking about the things of God”: a late medieval sub-culture, w: Woman and Literature in Britain, 1150–1500, wyd. C.M. Meale, Cambridge 1993, s. 104–127; cyt. ze s. 111.

5 Medieval Art in East Anglia 1300–1520, red. P. Lasko, N.J. Morgan, Norwich 1973, s. 6.

6 Zob. np. Denise N. Baker, Julian of Norwich’s Showings. From Vision to Book, Princeton 1994, s. 34; odmienne argumenty przedstawia siostra Benedicta (Ward) w: Julian the Solitary, w: Julian Reconsidered, red. K. Leech, St. Benedicta, Oxford 1988, s. 10–31.

7 Zob. Ancrene Wisse: Guide for Anchoresses, przeł. H. White, London 1993.

8 Elizabeth Robertson, Early English Devotional Prose and the Female Audience, Knoxville 1990, s. 23.

9 The Book of Margery Kempe, przeł. B.A. Windeatt, Harmondsworth 1985, s. 77. Fragment tego dzieła, zob. Apendyks II.

10 Jak napisał jeden z badaczy: „Posługę pustelników i pustelnic można porównać pod wieloma względami do roli, jaką spełniają dzisiaj psycholog i psychoterapeuta” (Grace M. Jantzen, Julian of Norwich. Mystic and Theologian, London 1987, s. 47).

11 Dalsze szczegóły, zob. „Nota od tłumacza angielskiego”.

12 Nicholas Watson, The Composition of Julian of Norwich’s „Revelation” of Love, „Speculum” (1993) nr 68, s. 637–683.

13 Wersy 39-41, przeł. A. Sparing.

14 Św. Bernard z Clairvaux, Homilie o Pieśni nad Pieśniami 20, w: The Works of Bernard of Clairvaux, vol. 2, przeł. na j. ang. K. Walsh, Spencer, Mass 1971, s. 152.

15 Caroline Walker Bynum, Fragmentation and Redemption. Essays on Gender and the Human Body in Medieval Religion, New York 1992, s. 186.

16 Dlatego właśnie, kiedy Juliana wpatruje się w cierpiące ciało Chrystusa i kiedy rozum przynagla ją: „Spójrz w górę na Jego Ojca w niebie”, odrzuca pokusę transcendencji i mówi Chrystusowi: „Nie mogę, gdyż Ty jesteś moim niebem” (WD, rozdz. 19; por. WK, rozdz. 10).

17 Baker, dz. cyt., s. 12.

18 Riddy, dz. cyt., s. 114.

19 Bynum, Fragmentation and Redemption..., s. 196. Bynum odwołuje się do Elizabeth Petroff, Medieval Women’s Visionary Literature, Oxford 1986, s. 28-32 i Walter J. Ong, Orality and Literacy. The Technologizing of the World, London 1982.

20 Jeśli nie podano inaczej, wszystkie cytaty biblijne za: Biblia Tysiąclecia, wyd. 4, Poznań – Warszawa 1984 – przyp. tłum.

21 Cyt. za: A Book of Showings to the Anchoress Julian of Norwich, red. E. College, J. Walsh, Toronto 1978, s. 151.

22 Lynn Staley Johnson, The trope of the scribe and the question of literacy authority in the works of Julian of Norwich and Margery Kempe, „Speculum” 1991, nr 66, s. 820–838, cytat pojawia się na s. 828.

23 Zob. Nicholas Watson, „Yf wommen be double naturelly”. Remaking „woman” in Julian of Norwich’s Revelation of Love, „Exemplaria” 1996, nr 8, s. 1–34.

24 Bynum, Fragmentation and Redemption..., s. 204.

25 Pokazują to wyraźnie wcześniejsze pisma pobożnościowe, takie jak anonimowe Holy Maidenhood, w którym czytamy, jak gospodyni „słyszy, jak płacze jej dziecko, widzi, jak kot dobiera się do boczku, pies tarmosi kawał skóry, w piecu pali się chleb, cielę ssie mleko, nad ogniem gotuje się kociołek, a jej mąż siedzi i utyskuje” (w: Medieval English Prose for Women, red. B. Millet, J. Wogan-Browne, Oxford 1990, s. 35).