Tytuł oryginału

THE CHRYSANTHEMUM AND THE SWORD PATTERNS OF JAPANESE CULTURE

Okładkę i strony tytułowe projektowała

KAROLINA TOLKA

Redakcja merytoryczna

JOLANTA KARBOWSKA

© Copyright for the Polish translation by Ewa Klekot, Warszawa 1999, 2016

Księgarnia internetowa

www.piw.pl

Polub PIW na Facebooku!

www.fb.com/panstwowyinstytutwydawniczy

Dystrybucja:

Dictum sp. z o.o.

ul. Kabaretowa 21, 01-942 Warszawa

tel. 22 663 98 13

e-mail: biuro@dictum.pl

Państwowy Instytut Wydawniczy Sp. z o.o., Warszawa 2016

ul. Foksal 17, 00-372 Warszawa

e-mail: piw@piw.pl www.piw.pl

Wydanie trzecie

Skład i łamanie: Anter-Poligrafia

ISBN 978-83-06-03506-3

Skład wersji elektronicznej: Marcin Kapusta

konwersja.virtualo.pl

PRZEDMOWA

Jest rok 1944, późna wiosna. W Europie wojska alianckie wylądowały właśnie w Normandii, zmuszając faszystowskie Niemcy do walki na dwóch frontach, a na Pacyfiku amerykańska kontrofensywa przeciwko Japonii przynosi jedno zwycięstwo po drugim. Losy drugiej wojny światowej wydają się przesądzone. Wprowadzenie w życie nowego podziału świata, ustalonego przez przywódców sprzymierzonych mocarstw w Jałcie jest już tylko kwestią czasu. Przyszli zwycięzcy zaczynają opracowywać strategie postępowania wobec przyszłych zwyciężonych. Chodzi w nich nie tylko o ukaranie państw-agresorów nałożeniem kontrybucji czy o postawienie przywódców winnych zbrodni ludobójstwa przed trybunałem; ważne jest, by wobec wszystkich mieszkańców Niemiec i Japonii przyjąć taką politykę, która umożliwiłaby resocjalizację całych narodów dotkniętych chorobą śmiercionośnych ideologii. Władze amerykańskie, planując działania pokojowe w Azji i Europie, zasięgają opinii polityków i wojskowych. Nie ograniczają się jednak do tego: chcąc przewidzieć reakcje mieszkańców krajów pokonanych oraz zachowanie ludności miejscowej wobec amerykańskich żołnierzy, zwracają się do antropologów, znawców obcych ludów, narodów i kultur. Najwięksi ówcześni badacze, wybitni profesorowie i specjaliści, zatrudnieni zostają do sporządzenia charakterystyk poszczególnych nacji, z którymi przyjdzie się zetknąć amerykańskiej armii. Mają one pomóc władzom w przyjęciu najskuteczniejszej strategii, a żołnierzom i urzędnikom ułatwić kontakt z ludnością miejscową. Wśród antropologów, którzy zdecydowali się zaangażować politycznie w tak szczególny sposób, jest Ruth Fulton Benedict, profesor antropologii na uniwersytecie Columbia w Nowym Jorku.

Polityczny użytek z antropologii nie był niczym nowym w dziejach tej dyscypliny. Badania antropologów w przeszłości często pomagały władzom wielkich imperiów kolonialnych w utrwalaniu przekonania o przewadze kultury białego człowieka i wynikającej z niej konieczności cywilizowania kolorowych „dzikich”. Zanim antropologia stała się nauką akademicką, często jej twórcami byli misjonarze i kolonialni urzędnicy, którzy jeszcze długo po awansie dyscypliny na uniwersyteckie katedry pozostawali głównymi informatorami wykładających ją profesorów. Nic więc dziwnego, że obserwacje antropologów wykorzystywano przy określaniu strategii sprawniejszego zarządzania zamorskimi posiadłościami korony brytyjskiej czy holenderskiej. Stany Zjednoczone, które same były niegdyś kolonią, pewnie nieprzypadkowo stały się na przełomie wieku XIX i XX kolebką nowego sposobu myślenia o obcych kulturach, zwłaszcza tych określanych powszechnie mianem prymitywnych lub pierwotnych. Zgodnie z nim zaczęto twierdzić, że nie ma kultur gorszych czy lepszych ani ludów bardziej lub mniej barbarzyńskich, a cywilizacja białego człowieka nie stanowi bynajmniej najwyższego etapu rozwoju społeczeństw ludzkich, ku któremu zmierzają one w różnym tempie i oczywiście z mniejszym powodzeniem niż biali  c y w i l i z o w a n i  Europejczycy. Każda kultura przypominać miała organizm przechodzący indywidualną drogę rozwoju i ocena jednej kultury za pomocą norm obowiązujących w innej – w kulturze białego badacza – była tak samo nie do pomyślenia, jak ocenianie konia według kanonów psiej urody. Niemal na pewno koń okaże się nieudanym psem, tylko czy w ogóle jest sens takiego podejścia do konia? Każdą kulturę należy zatem opisywać w zgodzie z jej własnymi kategoriami i badać charakterystyczne dla niej mechanizmy rozwoju. W pierwszej połowie XX wieku ten sposób myślenia stał się w naukach społecznych bardzo ważny, zyskując nazwę relatywizmu kulturowego. Walcząc o „równouprawnienie kultur”, antropologiczny relatywizm starał się pokazać, że to, co białemu człowiekowi wydaje się u egzotycznych ludów przerażające, szokujące czy dziwaczne, zawsze ma uzasadnienie w skomplikowanym systemie ich kultury, który należy zrozumieć jako całość, zanim zacznie się go jakkolwiek wartościować lub oceniać.

W taki właśnie sposób myślała i pisała o studiowanych przez siebie ludach Ruth Benedict, poczynając od Indian Zuni, wśród których prowadziła badania w latach dwudziestych XX wieku, po Japończyków, którzy są bohaterami ostatniej napisanej przez nią książki. Benedict uważała poza tym, że każdą kulturę opisać można za pomocą porządkujących ją wzorów, determinujących zarówno zachowania ludzi, jak i sposób, w jaki postrzega się ją jako całość. Najbardziej znana z jej książek poświęcona została właśnie temu zagadnieniu. Wydane po raz pierwszy w roku 1934 Wzory kultury mimo upływu lat nadal należą do żelaznego repertuaru lektur antropologicznych na całym świecie. Także książka o Japonii poświęcona jest opisowi wzorów kultury; takimi wzorami-emblematami kultury japońskiej są dla autorki właśnie tytułowe miecz i chryzantema.

O ile jednak Wzory kultury, w których mowa jest o Indianach Zuni, Kwakiutlach oraz wyspiarskim ludzie Dobu z Melanezji, zostały przetłumaczone na język polski przez wybitną socjolożkę Antoninę Kłoskowską (PIW 1966), to książka Chryzantema i miecz. Wzory kultury japońskiej z 1946 roku ukazała się po polsku dopiero przeszło pół wieku po publikacji oryginału (PIW 1999). Stało się tak prawdopodobnie przede wszystkim z powodu niecodziennej historii jej powstania. Chryzantema i miecz jest bowiem owocem badań, jakie Ruth Benedict podjęła na zlecenie amerykańskich władz jako swoje „zadanie Japonia” w czasie drugiej wojny światowej. Polityczne uwikłanie książki zaciążyło na jej odbiorze po wschodniej stronie żelaznej kurtyny. Tymczasem, choć napisana w bardzo konkretnej sytuacji historycznej i na jasno określone zamówienie społeczne, praca Benedict niewiele ma wspólnego z amerykańską propagandą imperialistyczną. Wyznając zasadę „równouprawnienia kultur”, autorka nie jest misjonarką amerykańskich wartości i nie próbuje udowodnić kulturalnej przewagi Ameryki nad Japonią. Więcej: w momencie otwartego konfliktu przekonuje własnych rodaków o tym, że nie należy wroga potępiać, lecz „spróbować spojrzeć na świat jego oczyma”. A jednak sytuacja polityczna, w jakiej książka Chryzantema i miecz powstawała, zaciążyła na jej zawartości: choć wielokrotnie mowa tu o kapitulacji Japonii, nie ma żadnej wzmianki o bombie atomowej. Amerykański atak na Hiroshimę i Nagasaki, którego autorka w żaden sposób nie mogła popierać, po prostu nie istnieje w stworzonym przez nią obrazie.

Książka Benedict stanowi zarazem ciekawy szkic do portretu amerykańskiego społeczeństwa, gdyż autorka, tłumacząc Japonię swoim rodakom, odwołuje się do wzorów ich własnej kultury. Czytelnik, który nie jest Amerykaninem, dowiaduje się więc z Chryzantemy i miecza nie tylko, jak postępuje „przeciętny Japończyk” i jakie są jego motywacje, ale też, czym kieruje się w działaniu „zwykły Amerykanin”. Oczywiście tak jak „zwykły człowiek” może znaczyć wszystkich i nikogo zarazem, tak samo Tanaka-san czy Mr Smith są jedynie doskonałym wcieleniem pewnego wzoru i dyskutować można nad tym, jak ma się on do rzeczywistości. Rozważania nad metodologią antropologicznego wnioskowania autorka pozostawia jednak poza kartami książki, której adresatem jest nie tyle profesor z sąsiedniego uniwersytetu czy jego doktorant, ile przede wszystkim każdy zainteresowany Japonią czytelnik amerykański czy szerzej: zachodni. Dlatego też Chryzantema i miecz, mimo że dotyczy spraw tak bardzo skomplikowanych i niełatwych do wyjaśnienia, jak motywacje ludzkich zachowań, emocje czy nawyki myślowe, napisana jest żywym, zrozumiałym językiem, a interpretacyjne pomysły autorki zilustrowane są konkretnymi przykładami pochodzącymi z jej badań.

Chryzantema i miecz jest jednak książką szczególną, jeżeli chodzi o tak zwany materiał terenowy. Autorka z powodu wojny nie mogła bowiem przedsięwziąć ekspedycji do Japonii i przeprowadzić tam badań zgodnie ze wszystkimi wymogami sztuki antropologii. Jej rozmówcami byli przebywający w Ameryce japońscy imigranci oraz jeńcy wojenni; materiałem do obserwacji – filmy, teksty pisane, od gazet codziennych po literaturę piękną, oraz opisy sporządzone przez innych badaczy Japonii. Musiała więc Benedict dokonać karkołomnego zabiegu zrekonstruowania kultury badanej, której niedane było bezpośrednio doświadczyć badaczce, i zinterpretowania tej własnej rekonstrukcji. Ryzyko, że sporządzona w ten sposób charakterystyka japońskiej kultury rozminie się z rzeczywistością lub będzie się sprowadzała do płytkich stereotypów, było naprawdę wielkie. Rezultat działań Benedict okazał się zadziwiająco żywotny, przede wszystkim ze względu na literacką nośność jej pomysłów interpretacyjnych, do których w sposób mniej lub bardziej otwarty ciągle odwołują się autorzy współcześnie piszący o Japonii. Interpretując japońską kulturę, Ruth Benedict używa bardzo nośnych metafor, łatwo zapadających w pamięć, a równocześnie pobudzających wyobraźnię. Co ważniejsze, metafory te ciągle w dużym stopniu ułatwiają człowiekowi z Zachodu zrozumienie przyczyny problemów z japońską kulturą.

Autorka jednej z najpoczytniejszych książek o japońskiej kulturze nigdy do Japonii nie pojechała. Zmarła w roku 1948, dwa lata po ukazaniu się pracy. Nie miała więc możliwości skonfrontowania Japonii, która stanowiła grę jej naukowej i literackiej wyobraźni, z rzeczywistą Japonią – wyspiarskim krajem u wschodnich krańców Azji. Dzisiaj, niemal siedemdziesiąt lat po pierwszym wydaniu Chryzantemy i miecza, kiedy książka nadal zostaje kupowana i czytana, mimo że kraj, którego dotyczy, przeszedł rewolucję technologiczną oraz informacyjną i należy do największych potęg gospodarczych świata, można się zastanawiać, co sprawia, że jest ona wciąż atrakcyjna dla czytelników i w jakiś sposób aktualna. Stało się tak prawdopodobnie także dlatego, że w reprezentacji „japońskości” autorstwa Ruth Benedict odnaleźli się sami Japończycy. Książka ukazała się w tłumaczeniu na japoński już w 1948 roku i do dziś cieszy się wśród japońskich czytelników znaczną popularnością, stanowiąc ważną pozycję na liście lektur z zakresu nihonjinron, czyli japońskich „studiów nad japońskością”. Trudno powiedzieć, czy sama autorka byłaby zadowolona z wkładu, jaki jej praca wniosła i nadal wnosi w konstruowanie japońskiej etniczności; niemniej udało się badaczce osiągnąć coś, co rzadko staje się udziałem prac antropologów: badani rozpoznali się w stworzonej przez nią reprezentacji i ją zaakceptowali.

Od czasu kapitulacji po drugiej wojnie światowej Japonia pozostawała pod silnym wpływem Stanów Zjednoczonych. Militarna i ekonomiczna obecność na wyspach była bardzo istotnym elementem amerykańskiej polityki, zwłaszcza po wybuchu zimnej wojny. W jej obliczu w zasadzie zaniechano w Japonii jakichkolwiek reform o wydźwięku lewicowym (także demokratycznym), co spowolniło również zmiany społeczne, które mogłyby doprowadzić do rzeczywistej demokratyzacji japońskiego sposobu uprawiania polityki i stylu życia na wzór amerykański. Modernizacja Japonii, której pomocą służyć miał amerykański Starszy Brat, ograniczyła się do rewolucji technologicznej i, co ważniejsze z punktu widzenia kultury, wprowadzenia konsumpcji na wzór amerykański. Za fasadą nowoczesnego społeczeństwa konsumpcyjnego kryły się jednak struktury społeczne oraz nawyki myślenia, które z amerykańską nowoczesnością niewiele miały wspólnego. Mimo wielkiej urbanizacji lat sześćdziesiątych, kiedy codziennie około stu rodzin opuszczało wsie i osady, by osiedlić się w Tokio lub w którymś z wielkich miast na wybrzeżu Pacyfiku, struktury myślenia i rozumienia świata opisane przez autorkę Chryzantemy i miecza ulegały znacznie powolniejszym zmianom.

Programowa modernizacja Japonii, zapoczątkowana Restauracją Meiji z 1868 roku, zaowocowała między innymi zjawiskiem, które nazywane bywa „samuraizacją” społeczeństwa. Oznacza to, że wzorce zachowań, etyka i sposób myślenia właściwy określonej klasie społecznej – wojownikom – i dla niej zastrzeżony, przyjęte zostały powszechnie przez inne grupy społeczne i uznane za „tradycyjny sposób postępowania Japończyków”. Było to z jednej strony następstwem wynikającego z modernizacji zniesienia podziałów stanowych, a z drugiej – zgubnego w skutkach przejęcia powstałej na Zachodzie nowoczesności w wersji nacjonalistycznej i totalitarnej, a nie liberalnej. Za taką wersją nowoczesności Japonia opowiedziała w pierwszych dziesięcioleciach okresu Showa (1928–1989), a japoński nacjonalizm przekuł militarystyczne cnoty samurajów na kodeks postępowania obowiązujący wszystkich obywateli. Ruth Benedict nie mówi wprost o tym zjawisku, jednak wiele uwagi poświęca kodeksowi postępowania i zasadom moralnym wywodzącym się wprost z samurajskiego etosu, a obowiązującym współczesnych jej Japończyków.

Ze względu na czas, w którym książka Chryzantema i miecz powstała, choć na jej kartach pojawia się termin sarariman, nie znajdziemy jednak szczegółowego opisu i interpretacji postaci, która kojarzy się nieodłącznie z kulturą powojennej Japonii. Sarariman to japońskie słowo pochodzące od angielskiego określenia salary man – najemny pracownik zatrudniony za stałą pensję. Nazywano w ten sposób jeszcze przed wojną pracowników umysłowych dużych firm. Lata sześćdziesiąte i siedemdziesiąte XX wieku uważa się w Japonii za „złoty wiek” sararimanów, których nazywano „samurajami z teczką” albo „wojownikami korporacji” i uważano za współtwórców gospodarczego cudu. Kłaniający się mężczyzna w granatowym garniturze, z teczką w jednej ręce, a wizytówką w drugiej, stał się wówczas stereotypowym wizerunkiem Japończyka. Na wizytówce, stanowiącej nieodłączny rekwizyt sararimana, widniała nazwa firmy, którą reprezentował, jego nazwisko oraz stanowisko zajmowane w korporacyjnej hierarchii. Sararimanem mężczyzna zostawał po skończeniu studiów, najczęściej wiążąc się z jedną firmą na całe życie. Paternalistyczne stosunki w japońskiej firmie czy korporacji przypominały żywo te, które świeżo upieczony absolwent znał trochę z rodzinnej wsi czy po prostu z domu, a ich wzorem była hierarchiczna struktura feudalnych rodów. Sararimana obowiązywała taka lojalność wobec firmy i jej szefa, jaką dawniej samuraj winien był swemu panu. Pół wieku po tym, jak Ruth Benedict opisała system japońskich powinności i zobowiązań, Akio Koiso, sarariman, który odważył się jako pierwszy opisać nielekką dolę „korporacyjnych wojowników”, powiedział: „Kiedy przychodzisz do firmy, w istocie wchodzisz w relację giri-on, tradycyjny rodzaj związku, z którego wynika konieczność przestrzegania pewnych obowiązków. Zarząd firmy świadczy pracownikom on – korzyść, uprzejmość – i w ten sposób stwarza giri – obowiązek. Osłabia to poczucie samodzielności pracowników. Tak działa Japonia”¹. Lojalność wobec firmy jest najważniejszą cnotą sararimana i powinna wyrażać się w pełnym poświęceniu dla dobra jej interesów. Pracownik oszczędza więc światło kosztem własnych oczu, pracuje ponad wyznaczony czas za darmo oraz rezygnuje z przysługujących mu wakacji. Dzięki dyscyplinie wewnętrznej jak prawdziwy samuraj znosi bez skargi te oraz inne niedogodności, łącznie z dwugodzinnym dojazdem do pracy, co w Tokio nie jest rzadkością. Przepracowanie dość często skraca życie sararimana i już w latach siedemdziesiątych japońscy lekarze zaczęli otwarcie mówić o karoshi – śmierci z powodu przeciążenia pracą. Według statystyk medycznych co roku jest to przyczyną zgonu ponad dziesięciu tysięcy osób. Dopiero jednak w roku 1992 po raz pierwszy sąd nakazał firmie wypłacanie dożywotniej renty wdowie po zmarłym na karoshi pracowniku, uznając w ten sposób oficjalnie, że sarariman może umrzeć z przepracowania. Czy w tym desperackim dążeniu do wypełnienia giri wobec firmy i lekceważeniu praw fizjologii nie odnajdujemy opisywanego przez Ruth Benedict sposobu myślenia o wytrzymałości własnego ciała oraz przekonania o możliwości zwyciężenia materii siłą ducha?

Książka Ruth Benedict, choć wyrosła z rzetelnej ciekawości badacza, powstała w określonym celu politycznym; miała ułatwić zwycięzcom działanie, pomagając zrozumieć zwyciężonych. Flirt nauki i władzy, choć nieunikniony, zawsze pozostaje dwuznaczny, niezależnie od tego, czy sprzedającym swoją wiedzę na użytek polityki jest fizyk, biolog, historyk czy badacz społeczny. Nieosiągalnym postulatem nauki jest jej zupełna niezależność od układu sił: akademicka wieża z kości słoniowej pozostaje jedynie złudzeniem. Ruth Benedict, i nie tylko ona, wybrała otwartą deklarację: „została wyznaczona do badań nad Japonią”. Wykonała starannie powierzone jej zadanie, tłumacząc rodakom zawiłe wzory obcej kultury tak obrazowo, że do dzisiaj tekst czyta się z przyjemnością. Ponieważ jednak książka Chryzantema i miecz adresowana była do narodu, który naprawdę toczył z Japończykami wojnę, autorce zależało, by zwycięzcy zrozumieli zwyciężonych nie tylko dlatego, że należało podjąć skuteczne decyzje, ale też dlatego, że rozumienie wyklucza nienawiść.

Ewa Klekot

Warszawa, 2016

Rozdział 1

ZADANIE: JAPONIA

Ze wszystkich wrogów, z którymi Stany Zjednoczone kiedykolwiek toczyły wojnę totalną, Japończycy byli najbardziej Amerykanom obcy. Żaden poważny konflikt zbrojny nie wymagał brania pod uwagę tak odmiennych sposobów działania i myślenia przeciwnika. Podobnie jak carskiej Rosji w roku 1905, przyszło nam walczyć z uzbrojonym i w pełni wyszkolonym narodem, który jednak nie należał do tradycji kulturowej Zachodu. Zasady prowadzenia wojny, jakie narodom Zachodu wydawały się wpisane w naturę człowieka, dla Japończyków wyraźnie nie istniały. Z tego powodu wojna na Pacyfiku stała się czymś więcej niż sprawą kolejnych lądowań na plażach wysp i przestała być jedynie skomplikowanym zadaniem logistycznym. Największym problemem stała się natura wroga, którego zachowanie musieliśmy zrozumieć, żeby z nim walczyć.

Okazało się to bardzo trudne. W ciągu siedemdziesięciu pięciu lat, które upłynęły od otwarcia się Japonii na świat, Japończycy stali się bohaterami tak fantastycznych historii, że żaden inny naród na świecie pod tym względem im nie dorównuje. Gdy poważny badacz określa członków jakiegoś ludu jako nadzwyczaj uprzejmych, rzadko kiedy dodaje, że są oni „jednak również wyniośli i aroganccy”, chyba że pisze o Japończykach. Jeśli mówi, że ludzie pewnej narodowości bardzo sztywno przestrzegają norm zachowania, to nie dorzuca za chwilę, że ci sami ludzie „z łatwością przystosowują się do radykalnych zmian”. Nie twierdzi, że ludzi, których uważa za łatwo podporządkowujących się innym, trudno jest skłonić do poddania się narzuconej odgórnie kontroli. Gdy mówi, że są lojalni i wielkoduszni, nie dodaje, że są „także zdradzieccy i mściwi”; stwierdzenia, że członkowie jakiegoś ludu odznaczają się bezprzykładną odwagą, nie łączy z rozwodzeniem się nad ich nieśmiałością, a po konstatacji, że działają oni, nie licząc się z niczyją opinią, nie następują rozważania na temat sumienia paraliżującego ich strachem. Kiedy uważny badacz opisuje dyscyplinę w wojsku przypominającym armię robotów, rzadko zaraz potem pisze o tym, jak żołnierze umykają z tego wojska w sposób graniczący z niesubordynacją. Także określając członków jakiegoś narodu jako ludzi oddanych zgłębianiu zachodniej wiedzy, nie uzupełnia tej charakterystyki informacją o ich zagorzałym konserwatyzmie. Gdy w końcu pisze książkę o narodzie, w którym kult wartości estetycznych jest tak powszechnie uznawany, narodzie, który oddaje najwyższe honory aktorom i artystom, który otacza troską sztukę hodowli chryzantem – to zwykle książka ta nie wymaga uzupełnienia w postaci drugiej, której tematem byłby kult miecza oraz wysoki prestiż społeczny wojownika.

Niemniej właśnie te przeciwieństwa przeplatają się ze sobą w książkach o Japonii na podobieństwo wątku i osnowy. Są prawdziwe: zarówno miecz, jak i chryzantema składają się na całość jej wizerunku. Japończycy są w najwyższym stopniu agresywni i nieagresywni zarazem, kultywują jednocześnie militaryzm i wartości estetyczne, potrafią być i zuchwali, i uprzejmi, sztywno przestrzegać zasad i łatwo dostosowywać się do nowych warunków. Podporządkowują się innym, a jednocześnie są urażeni, gdy ktoś nimi próbuje powodować; są lojalni i zdradzieccy, odważni i nieśmiali, konserwatywni i otwarci na nowości. Przykładają ogromną wagę do tego, co ludzie myślą o ich zachowaniu, a zarazem mają wielkie poczucie winy, choć o tym, że popełnili błąd, inni nie wiedzą. Żołnierze japońscy są absolutnie zdyscyplinowani i niesubordynowani jednocześnie.

Kiedy zrozumienie Japonii stało się dla Ameryki tak ważne, nie można było przejść do porządku dziennego nad tymi oraz wieloma innymi, nie mniej rażącymi przeciwieństwami. Kryzysy nadchodziły jeden po drugim. Co zrobiliby Japończycy? Czy kapitulacja jest możliwa bez inwazji na ten kraj? Czy mamy zbombardować pałac cesarski? Czego możemy się spodziewać po japońskich jeńcach wojennych? Co nasza propaganda powinna mówić japońskiemu wojsku i cywilom, by oszczędzić życie Amerykanów i zmniejszyć japońską determinację walki do ostatniego człowieka? Ci, którzy znali Japończyków najlepiej, mieli zupełnie rozbieżne opinie. A kiedy nastanie pokój, czy utrzymanie Japończyków w ryzach wymagać będzie kontynuacji stanu wojennego? Czy nasza armia ma się przygotować do walki z niedobitkami desperacko broniącymi każdego schronu w górach Japonii? Czy zanim nastanie pokój, nie dojdzie w Japonii do rewolucji, na podobieństwo rewolucji francuskiej czy rosyjskiej? Kto stanąłby na jej czele? Czy rozwiązaniem alternatywnym byłoby wytępienie Japończyków? Nasze poglądy na te sprawy były bardzo różne.

W czerwcu 1944 roku zostałam wyznaczona do przeprowadzenia badań nad Japonią. Poproszono mnie, bym jako antropolog kultury skorzystała ze wszystkich możliwych metod i ustaliła, jacy są Japończycy. Wtedy, wczesnym latem, nasza wielka ofensywa przeciwko Japonii właśnie się rozpoczęła, by rozwinąć cały swój impet. Ludzie w Ameryce wciąż powtarzali, że wojna z Japonią potrwa trzy lata, a może nawet dziesięć. W Japonii mówiono, że trwać będzie sto lat: Amerykanie odnoszą lokalne zwycięstwa, ale Nowa Gwinea czy Wyspy Salomona są odległe o tysiące mil od ich ojczyzny. Oficjalne komunikaty z rzadka donosiły o klęskach na morzu i Japończycy ciągle uważali się za zwycięzców.

W czerwcu jednak sytuacja zaczęła się zmieniać. W Europie otwarto drugi front i pierwszeństwo, jakie naczelne dowództwo przez dwa i pół roku przyznawało europejskiemu teatrowi działań wojennych, przyniosło owoce. Koniec wojny z Niemcami był już w zasięgu ręki. Na Pacyfiku natomiast nasze siły wylądowały na Saipanie i ta wielka operacja przepowiadała klęskę Japonii. Od tej chwili nasi żołnierze mieli coraz częściej stawiać czoło japońskiej armii. Wiedzieliśmy już dobrze po walkach na Nowej Gwinei, na Guadalcanal i w Birmie, na Attu, Tarawa i Biak, że wróg, z którym przyszło nam walczyć, jest straszny.

Zatem w czerwcu 1944 roku stało się bardzo istotne, by znaleźć odpowiedź na rozliczne dotyczące go pytania. Niezależnie od tego, czy była to sprawa natury dyplomatycznej, czy militarnej, czy stanowiła problem wielkiej polityki, czy chodziło o ulotki rozrzucane za linią frontu – liczyła się każda intuicja. Japońskie zaangażowanie w wojnę totalną musieliśmy poznać nie tylko od strony celów i motywacji, jakimi kierowały się władze w Tokio, nie tylko od strony historii Japonii, statystyk wojskowych i gospodarczych: musieliśmy się dowiedzieć, na co rząd może liczyć ze strony ludzi, spróbować zrozumieć japoński sposób myślenia i emocje oraz wzory, według których były one kształtowane. Trzeba było poznać sankcje, jakie stały za działaniem i opiniami Japończyków. Na chwilę musieliśmy odłożyć na bok przesłanki, na których opieramy nasze działanie jako Amerykanie, i powstrzymać się od wyciągania łatwych wniosków, że oni zrobiliby w konkretnej sytuacji to samo, co zrobilibyśmy my.

Moje zadanie było trudne. Ameryka i Japonia prowadziły wojnę, a w czasie konfliktu łatwo jest w czambuł potępiać wroga – o wiele trudniej spróbować spojrzeć na świat jego oczyma. Trzeba to było jednak zrobić. Należało odpowiedzieć na pytanie, jak zachowają się Japończycy, a nie jak my zachowalibyśmy się na ich miejscu. Musiałam spróbować potraktować zachowanie Japończyków w czasie wojny bardziej jako dane służące ich zrozumieniu niż rozumienie to utrudniające. Przyglądałam się sposobowi prowadzenia przez nich wojny, starając się widzieć w niej problem natury kulturowej, a nie militarnej. Zarówno w czasie pokoju, jak i w trakcie wojny postępowanie Japończyków miało określony styl. Jakie wskazówki dotyczące ich sposobu myślenia i życia można odnaleźć w metodzie prowadzenia przez nich działań zbrojnych? Ze sposobu, w jaki dowódcy podnosili ducha bojowego, uspokajali zdezorientowanych czy dowodzili żołnierzami w polu, można było wywnioskować, co Japończycy uważali za swoją siłę i mocne strony. Należało więc przeanalizować szczegóły wojny krok po kroku, obserwując, jak sami odsłaniają swoje sekrety.

Fakt, że nasze narody były w stanie wojny, stanowił jednak przeszkodę nie do pokonania. Chodzi mi o to, że musiałam zrezygnować z najważniejszej metody badawczej antropologii: z badań terenowych. Nie mogłam pojechać do Japonii, mieszkać w domach Japończyków i przyglądać się napięciom towarzyszącym ich codziennemu życiu, by na podstawie własnych obserwacji ocenić, które z nich są istotne. Niedane mi było obserwować Japończyków stojących przed złożonym zadaniem podjęcia decyzji. Nie widziałam, jak wychowuje się dzieci. Suye Mura antropologa Johna Embree, oparte na badaniach terenowych opracowanie dotyczące japońskiej wioski, było nieocenione, niemniej wielu pytań, na które musieliśmy odpowiedzieć w roku 1944, nie stawiano sobie w czasach powstawania tej pracy.

Mimo tych poważnych trudności miałam jako antropolog kultury zaufanie do określonych metod i założeń. Okazało się, że nie musiałam wcale zrezygnować z wielkiej podpory, jaką stanowi osobisty kontakt antropologa z członkami badanej społeczności. W Ameryce mieszkało wielu Japończyków wychowanych w Japonii; tym ludziom właśnie stawiałam pytania dotyczące ich konkretnych doświadczeń i tego, jak je oceniają. Dzięki ich opisom luki w naszej wiedzy mogłam wypełnić informacjami, które z punktu widzenia antropologa stanowiły podstawę zrozumienia każdej kultury. Inni badacze społeczni, którzy podjęli temat Japonii, pracowali w bibliotekach, analizując wydarzenia z przeszłości lub statystyki czy obserwując rozwój pisanej i mówionej propagandy. Ja natomiast byłam przekonana, że odpowiedzi na wiele stawianych przez nich pytań tkwią w zasadach i wartościach rządzących japońską kulturą i że łatwiej je odnajdziemy, badając tę kulturę przez ludzi, którzy do niej należą.

Nie znaczy to oczywiście, że nie czytałam książek i nic nie zawdzięczam ludziom Zachodu, którzy mieszkali w Japonii. Dzięki obszernej literaturze dotyczącej tego kraju oraz wielu wybitnym badaczom zachodnim, którzy w nim przebywali, zyskałam szansę, jakiej pozbawiony jest antropolog udający się do źródeł Amazonki czy w góry Nowej Gwinei, by badać tamtejsze plemiona. Ludy te, jako że nie posługują się pismem, nigdy nie pozostawiły na papierze informacji, która mówiłaby coś o nich samych. Ich historii nikt nie zna. Uwagi ludzi z Zachodu są skąpe i powierzchowne. Badacz terenowy nie może liczyć na żadną pomoc ze strony swoich poprzedników i sam musi ustalić zasady, na jakich opiera się gospodarka tych ludów, określić, jaka jest ich struktura społeczna, co jest najważniejsze w ich życiu religijnym. W studiach nad Japonią natomiast byłam spadkobierczynią wielu badaczy. Drobne szczegóły życia codziennego zostały opisane przez antykwariuszy. Kobiety i mężczyźni, z Europy i z Ameryki, pozostawili relacje ze swoich doświadczeń. Poza tym sami Japończycy są autorami tekstów, które mówią o nich bardzo wiele. W odróżnieniu od rozlicznych innych ludów Wschodu, Japończycy mają potrzebę wyrażania się w piśmie. Uwielbiają pisać o sobie. Pisują zarówno o zwykłych zdarzeniach z życia, jak i o swoim programie światowej ekspansji. Są w tym zadziwiająco szczerzy. Oczywiście nie przekazują w ten sposób swego pełnego wizerunku, ale to w ogóle jest niemożliwe. Japończyk, pisząc o Japonii, pomija rzeczy bardzo istotne, bo są mu one tak bliskie i tak niewidoczne jak powietrze, którym oddycha. Podobnie postępują Amerykanie, pisząc o Ameryce.

Czytałam te książki tak, jak robił to Darwin – o czym sam wspomina – opracowując teorię o pochodzeniu gatunków: notowałam te rzeczy, do których zrozumienia brakowało mi klucza. Co powinnam wiedzieć, żeby nie gubić się w parlamentarnym przemówieniu? Co kryje się za ostrym potępieniem czynów, które wydają się grzechem powszednim, i łatwą zgodą na te, które zakrawają na wyjątkową niegodziwość? Czytałam, zadając sobie to samo, stale powracające pytanie: Co nie pasuje do tego obrazka? Co muszę wiedzieć, by go zrozumieć?

Chodziłam też na filmy wyprodukowane w Japonii na podstawie japońskiego scenariusza: propagandowe, historyczne, filmy o współczesnym życiu w Tokio i na wsi. Potem rozmawiałam o nich z Japończykami, którzy je widzieli i patrzyli na bohatera, bohaterkę i czarny charakter tak, jak patrzą na nich Japończycy, a nie tak, jak ja ich widziałam. Było jasne, że tam, gdzie ja gubiłam się w gęstym lesie, oni poruszali się pewnie. Fabuła i motywacje bohaterów były inne, niż sądziłam, i miały sens z punktu widzenia konstrukcji filmu. Podobnie jak w wypadku powieści, pomiędzy tym, co znaczyły one dla mnie, a tym, co znaczyły dla ludzi wychowanych w Japonii, widać było ogromną różnicę. Niektórzy z moich japońskich rozmówców natychmiast zaczynali bronić japońskich konwencji, inni z niechęcią odrzucali wszystko, co japońskie. Trudno powiedzieć, od kogo nauczyłam się więcej. Obie grupy były jednak zgodne, jeśli chodzi o szczegółowy obraz reguł porządkujących w Japonii życie jednostki, niezależnie od tego, czy moi rozmówcy z dumą je przyjmowali, czy też odrzucali z goryczą.

Dopóki więc antropolog zbiera materiały i buduje swoje intuicje w bezpośrednim kontakcie z przedstawicielami badanej kultury, postępuje tak, jak najwybitniejsi badacze zachodni, którzy mieszkali w Japonii. Ale jeżeli byłoby to wszystko, co ma do zaproponowania, nie ma co liczyć, że do cennych badań przeprowadzonych przez mieszkających w Japonii obcokrajowców uda mu się coś dodać. Antropolog kultury jednak ze względu na swoje wykształcenie ma specyficzną wiedzę i umiejętności; dlatego poważa się wnieść swój wkład w dziedzinę, której poświęciło przed nim czas wielu uczonych i badaczy.

Antropolodzy znają wiele kultur Azji i wysp Pacyfiku i odnajdują w Japonii wiele elementów porządku społecznego oraz zwyczajów, które mają bliskie analogie nawet wśród pierwotnych plemion zamieszkujących wyspy Oceanu Spokojnego. Niektóre z tych analogii odnajdujemy w Malezji, inne na Nowej Gwinei, jeszcze inne w Polinezji. Oczywiście jest ciekawe, czy stanowią one dowód dawnych migracji lub kontaktów, ale to nie problem ewentualnych związków historycznych stanowił powód, dla którego znajomość tych podobieństw była dla mnie cenna. Chodziło o to, że wiedziałam, jak podobne instytucje społeczne działają w mniej skomplikowanych kulturach i na podstawie analogii i różnic mogłam szukać klucza do zrozumienia japońskiej rzeczywistości. Wiedziałam także co nieco na temat Syjamu, Birmy i Chin, leżących na kontynencie azjatyckim, a w związku z tym mogłam porównać Japonię z innymi krajami, które mają udział w wielkiej spuściźnie kulturalnej Azji. Prace antropologów dotyczące ludów pierwotnych wielokrotnie wykazywały, jak bardzo cenne mogą być takie porównania. Jeśli plemię w dziewięćdziesięciu procentach przestrzega takich samych zwyczajów jak jego sąsiedzi, może uporządkować je tak, by pasowały do sposobu życia i wartości, których z otaczającymi ludami wcale nie dzieli. W związku z tym może się zdarzyć, że odrzuci ono któryś z podstawowych elementów porządku społecznego, co, choć proporcjonalnie nie jest dużą zmianą, skieruje jego rozwój na bardzo specyficzne tory. Nic nie służy antropologowi lepiej niż badanie kontrastów między ludami, które mają wiele wspólnych cech.

Antropolodzy musieli przyzwyczaić się także do wielkich różnic, jakie zachodzą między ich własną kulturą a obcą, i opracować metody wyczulone na ten szczególny problem. Z doświadczenia wiedzą, że sytuacje, wobec których stają ludzie należący do różnych kultur, są bardzo różne, oraz że rozmaite plemiona i ludy nadają tym sytuacjom odmienne znaczenie. W arktycznej osadzie czy w tropiku pustyni stają oni przed plemiennymi systemami pokrewieństwa lub wymiany dóbr, których nie podsunęłaby im nawet najbardziej nieokiełznana wyobraźnia. Muszą badać wtedy nie tylko szczegóły pokrewieństwa czy wymiany, ale też skutki, jakie systemy te wywierają na zachowania plemienia, oraz sposób, w jaki kolejne pokolenia są warunkowane od dzieciństwa, by podtrzymywać system odziedziczony po przodkach.

To zawodowe zainteresowanie różnicami oraz ich uwarunkowaniem i konsekwencjami, jakie z nich wynikają, może być bardzo użyteczne w badaniach nad Japonią. Każdy jest świadom głęboko zakorzenionych różnic kulturowych między tym krajem a Stanami Zjednoczonymi. Nawet popularne powiedzenie mówi, że Japończycy robią wszystko na odwrót. To przekonanie o dzielących nas różnicach jest niebezpieczne jedynie wtedy, gdy badacz zadowala się powtarzaniem, że odmienności są przeogromne i tych ludzi w żaden sposób zrozumieć się nie da. Doświadczenie antropologa podsuwa mu niezbite dowody na to, że zrozumieć można nawet dziwaczne zachowanie. W swojej pracy antropolog chętniej niż inni badacze społeczni odwołuje się do różnicy, traktując ją raczej jak cenną daną, niż widząc w niej utrudnienie. Tym, co najbardziej przykuwa jego uwagę do instytucji czy ludów, jest fakt, że są one niezwykłe i dziwne. W badaniach nad egzotycznymi plemionami niczego nie mógł przyjąć za oczywiste i dzięki temu nie patrzy już tylko na kilka wybranych rzeczy, ale przygląda się wszystkiemu. Osoba, która bez przygotowania w zakresie studiów porównawczych nad kulturami bada narody Zachodu, nie zauważa całych obszarów ludzkiego zachowania. Tak wiele rzeczy jest dla niej oczywistych, że nie poświęca uwagi pospolitym przyzwyczajeniom dnia codziennego ani powszechnie przyjętym opiniom na banalne tematy. A to właśnie one, rzucone na szerokie tło kraju i narodu, powiedzą o jego przyszłości więcej niż podpisywane przez dyplomatów traktaty.

Antropolog musiał wypracować metody umożliwiające analizę oczywistych prawd i komunałów, ponieważ to, co jest komunałem dla członków badanego plemienia, w sposób diametralny różni się od tego, co uznawane jest za oczywistość w kraju badacza. Kiedy starał się zrozumieć wyjątkową złośliwość pewnego plemienia czy niepospolitą nieśmiałość innego, gdy próbował wyobrazić sobie ich działania i emocje w określonej sytuacji, stwierdził, że musi bardzo uważnie obserwować szczegóły, o których nieczęsto wspominają opisy narodów cywilizowanych. Był to poważny powód, by sądzić, że szczegóły te są istotne, a antropolog wiedział już, jakie badania mogły je wydobyć na światło dzienne.

Japonia warta była podjęcia takiej próby. Bo tylko wtedy, gdy się zauważy, że na życie każdego ludu składają się tak bardzo ludzkie banalne prawdy i komunały, docenia się w pełni wagę założenia antropologów, że w każdym pierwotnym plemieniu i w każdym, najbardziej nawet cywilizowanym narodzie człowiek uczy się swojego zachowania w życiu codziennym. Bez względu na to, jak dziwne są jego czyny czy opinie, sposób, w jaki człowiek myśli i czuje, związany jest z jego doświadczeniami. Im bardziej byłam zbita z tropu jakimś zachowaniem, tym bardziej skłonna byłam przypuszczać, że gdzieś w japońskiej rzeczywistości istnieje zwykłe uwarunkowanie takiej dziwności. Jeśli poszukiwania prowadziły mnie w stronę banalnych szczegółów dnia codziennego – tym lepiej. Ludzie uczą się w codziennym doświadczeniu.

Jako antropolog kultury ja także wyszłam z założenia, że najbardziej oderwane ludzkie zachowania wiążą się ze sobą w system. Poważnie studiowałam, w jaki sposób setki szczegółów układały się w ogólne wzory. Społeczność ludzka musi wytworzyć jakiś wzór, według którego żyje. Uznaje ona pewne sposoby reagowania na określone sytuacje i pewne sposoby ich oceny. Członkowie tej społeczności przyjmują takie rozwiązania za podstawę swego bytu i niezależnie od trudności traktują je jak swoje. Ludzie, którzy zaakceptowali jakiś system wartości i postępują według niego, nie mogą bez narażenia się na nieskuteczność działań i chaos myśleć i zachowywać się według innego systemu wartości, sprzecznego z wyznawanym. Próbują je jakoś ze sobą pogodzić, uciekając się do potocznych uzasadnień i motywacji. Niezbędna jest pewna spójność systemu – inaczej wszystko runie w gruzy.

Gospodarka, układy rodzinne, obrzędy religijne i cele polityczne są zatem ze sobą sprzężone. Gdy zmiany w jednej dziedzinie zachodzą szybciej, może to wywoływać wielkie napięcie w innych dziedzinach, napięcie, które wynika z potrzeby spójności systemu. W społecznościach nieznających pisma, a dążących do osiągnięcia władzy nad innymi, wola panowania wyraża się w praktykach religijnych tak samo jak w gospodarce czy stosunkach z innymi plemionami. Jeśli chodzi o narody cywilizowane, które dysponują pisanymi świadectwami przeszłości, Kościół przechowuje piękne słowa dawnych wieków, czego plemiona bez pisma nie robią; zrzeka się on jednak władzy w tych dziedzinach, gdzie mogłoby dojść do kolizji z cieszącymi się coraz większym poparciem społecznym siłami reprezentującymi władzę polityczną i ekonomiczną. Słowa pozostają, ale znaczenie się zmienia. Dogmaty religijne, praktyka gospodarcza i polityka nie przypominają poprzegradzanych groblami stawów wypełnionych spokojną wodą; podobne są raczej do stawów, które wystąpiły z brzegów, a ich wody zmieszały się ze sobą ponad wytyczonymi granicami. A ponieważ zasada ta obowiązuje zawsze, to im bardziej z pozoru rozrzucona wydaje się tematyka badań, obejmująca gospodarkę i seks, religię oraz opiekę nad dziećmi, tym lepiej antropolog potrafi ogarnąć to, co dzieje się w badanym przez niego społeczeństwie. Może on postawić hipotezę i zebrać dane na jej poparcie w każdej dziedzinie życia. W wymaganiach, jakie każde społeczeństwo formułuje w kategoriach politycznych, ekonomicznych czy moralnych, uczy się widzieć wyraz jego przyzwyczajeń i nawyków myślowych, których człowiek nabiera poprzez swoje społeczne doświadczenia. Praca ta nie jest więc poświęcona w sposób szczególny japońskiej religii, gospodarce, polityce czy rodzinie. Dotyczy poglądów Japończyków na życie. Opisuje ich przekonania tak, jak przejawiają się one w każdym działaniu. To książka o tym, co sprawia, że Japonia jest krajem Japończyków.

Jedno z nieszczęść XX wieku polega na tym, że ciągle mamy niesprecyzowane i pełne uprzedzeń poglądy nie tylko na temat tego, co sprawia, że Japonia jest krajem Japończyków, ale też tego, co sprawia, że Stany Zjednoczone są krajem Amerykanów, Francja – krajem Francuzów, a Rosja – Rosjan. Z braku tej wiedzy państwa nie rozumieją się nawzajem. Lękamy się, że różnice będą nie do przekroczenia, kiedy problem sprowadza się jedynie do wyboru „kijem go czy pałką”; mówimy natomiast o wspólnych celach, choć jakiś naród z powodu swoich doświadczeń oraz ze względu na wyznawany system wartości widzi przebieg działań zgoła odmiennie od nas. Nie próbujemy poznać przyzwyczajeń ani wartości, którymi kierują się inne narody. Moglibyśmy wówczas odkryć, że działanie niekoniecznie trzeba uznać za złe tylko dlatego, że odbiega od tego, co znamy.

Nie można jednak w całości polegać tylko na tym, co naród mówi o swoich nawykach myślenia i działania. Pisarze wszystkich narodów próbowali o nich opowiadać. Nie jest to jednak łatwe. Okulary, przez które każdy naród patrzy na świat, różnią się między sobą. Trudno jest uświadomić sobie, jakimi oczyma się patrzy. Każdy kraj przyzwyczajony jest do swego spojrzenia, a ustawienie ostrości i perspektywa, którym ludzie zawdzięczają swój narodowy punkt widzenia świata, wydają się jego mieszkańcom porządkiem danym przez Boga. Co do okularów, to przecież nigdy nie oczekujemy, że człowiek, który je nosi, będzie umiał zapisać równanie ogniskowej soczewek; podobnie nie powinniśmy się spodziewać, że narody będą swoje widzenie świata poddawać analizie. Jeżeli chcemy dowiedzieć się czegoś o okularach, zwracamy się do optyka i oczekujemy, że będzie potrafił zapisać wzór każdej soczewki, którą mu przyniesiemy. Kiedyś bez wątpienia przyznamy, że zadaniem badacza społecznego jest stworzenie takiego wzoru dla narodów współczesnego świata.

Zadanie to wymaga zarówno pewnej myślowej krnąbrności, jak i wielkoduszności. Wymaga „twardości myślenia”, która bywa czasami potępiana przez ludzi dobrej woli. Ci bohaterowie Jednego Świata wierzyli święcie, iż ludzi w każdym zakątku Ziemi można przekonać, że wszystkie różnice między Wschodem i Zachodem, białymi i czarnymi, chrześcijanami i muzułmanami są jedynie powierzchowne i że w rzeczywistości cała ludzkość myśli podobnie. Takie podejście nazywa się czasem braterstwem ludzi. Nie wiem, dlaczego wiara w ludzkie braterstwo musi oznaczać, że nie można twierdzić, że Japończycy mają swoją wersję sposobu na życie, a Amerykanie swoją. Czasami wydaje się, że „miękko myślący” dla doktryny dobrej woli potrafią znaleźć oparcie jedynie w świecie, gdzie wszystkie ludy przypominają odbitki z tego samego negatywu. Wymaganie od narodów, by dały się podciągnąć pod jeden szablon, potraktowane jako warunek wzajemnego szacunku, wydaje się równie chore, jak żądanie tego od własnej żony czy dzieci. „Twardo myślący” są zadowoleni, że różnice istnieją, i je szanują. Chodzi o to, by różnice nie zagrażały bezpieczeństwu świata; o świat, w którym Stany Zjednoczone mogą być w pełni amerykańskie bez stwarzania groźby dla pokoju, gdzie Francja może być Francją, a Japonia Japonią pod tym samym warunkiem. Jakakolwiek obca ingerencja prowadząca do zahamowania rozwoju takich postaw wydaje się każdemu uczonemu bezsensem, chyba że uważa on różnice za miecz Damoklesa nieodwołalnie wiszący nad światem. Nie ma obawy, że opowiedzenie się po ich stronie zatrzymuje rozwój świata na etapie obecnie istniejącego układu. Popieranie kulturalnego zróżnicowania nie oznacza dążenia do świata statycznego. Anglia nic nie straciła ze swej angielskości z powodu tego, że po epoce elżbietańskiej przyszedł okres panowania królowej Anny, a potem era wiktoriańska. Stało się tak, bo Anglicy tak dalece byli sobą, że kolejne pokolenia mogły wyrażać różne nastroje narodowe za pomocą odmiennych wzorców.