Peterowi Vladimirowi Catlosowi (1923–2013)

i

Dzintrze Lii Catlos, z domu Liepinš (1928–2004)

Ucz się w czas siewu,

w żniwa nauczaj,

raduj się zimą¹.

William Blake

Cytat z Zaślubin Nieba i Piekła w przekładzie W. Juszczaka, w: W. Blake, Milton; Zaślubiny Nieba i Piekła, Universitas, Kraków 2001. [wróć]

Kilka słów o nazwiskach, miejscach i datach¹

Czytelnicy będą musieli stawić czoło wielu dziwnym i obco brzmiącym nazwom, które pojawiają się w tej książce. Arabskie (i hebrajskie) nazwiska składają się z wielu elementów, zwykle imienia i ciągu patronimików (np. co w arabskim znaczy – odpowiednio – „syn” lub „córka”) oraz tytułów zawodowych i honorowych, a także innych, odnoszących się do miejsca pochodzenia lub zamieszkania, rodu, plemienia czy godnego uwagi osiągnięcia. Daną osobę można określać dowolnym z nich. Na przykład kalif Abd ar-Rahman III był Abd ar-Rahmanem Ibn Muhammadem Ibn Abd Allahem an-Nasirem ad-Dinem Allahem. Na ogół nazywa się go „Abd ar-Rahmanem” lub „An-Nasirem” (ale nigdy „Abdem” ani „Rahmanem”). „III” jest współczesnym dodatkiem; w owej epoce władcom nie przydawano z reguły liczebników porządkowych. Patronimik może funkcjonować jako nazwisko, zwłaszcza jeśli odnosi się do przodka, którego uważa się za wybitną postać albo za założyciela rodu. I tak na przykład o Alim Ibn Ahmadzie Ibn Sa’idzie Ibn Hazmie zwykle pisze się jako o „Ibn Hazmie”. Jego szerszą rodzinę można nazwać „Banu Hazm” (synowie, potomkowie lub ród Hazm).

W dezorientację mogą również wprawiać łacińskie imiona chrześcijańskie, choćby dlatego, że niektóre z nich były w pewnych okresach bardzo popularne i namnożyło się tylu Alfonsów, Piotrów i Sanchów, że ich rozróżnienie może przyprawić o zawrót głowy nawet doświadczonego mediewistę.

Aby czytelnik nie pogubił się w gąszczu jednostek, grup i obcojęzycznych terminów, na końcu książki załączam tabelę kalifów umajjadzkich i emirów nasrydzkich oraz słowniczek z listami głównych dynastii, klanów i grup etnicznych, a także innymi wyrazami.

Arabskie nazwy miejscowości w Al-Andalus podaję w nawiasach, normalnie za pierwszym razem, kiedy pojawiają się w tekście.

Wszystkie daty w tekście podane są według rachuby lat kalendarza tak zwanej ery powszechnej (p.e.p./e.p.)², adaptacji chrześcijańskiego kalendarza gregoriańskiego (p.Ch./AD), który w 1582 roku zastąpił kalendarz juliański. Opiera się on na mającym 365,25 dni roku słonecznym, który zaczyna się 1 stycznia i jest liczony od daty narodzenia Chrystusa (obecnie uważa się, że było to w 4 roku p.n.e.). W kalendarzu wizygockim lata liczono od 38 roku p.n.e., początku formalnego panowania rzymskiego nad Hispanią. Era ta, zwana „hiszpańską”, trwała według kalendarza juliańskiego w latach od narodzin Chrystusa (AD, czyli Anno Domini – „roku Pańskiego”). W średniowiecznej Katalonii czasami datowano dokumenty według okresów indykcji, czyli lat panowania władców Świętego Cesarstwa Rzymskiego. Stosując się do kalendarza juliańskiego, nowy rok często liczono od 25 marca, przypuszczalnej daty poczęcia Jezusa, ale w końcu powrócono do ogólnie przyjętej daty 1 stycznia.

W hidżrze, czyli muzułmańskim kalendarzu AH, rok ma dwanaście miesięcy księżycowych liczonych od 16 lipca 622 roku, który jest datą wiązaną z wyjazdem Mahometa do Medyny (hidżrą) i uważaną za początek muzułmańskiej ummy. Ponieważ rok hidżry jest krótszy od słonecznego, dni w jednym kalendarzu nie pokrywają się dokładnie z dniami w drugim. Dlatego jeśli nie podaję określonej pojedynczej daty, jeden rok hidżry traktuję zwykle jako obejmujący dwa lata naszej ery, na przykład 720 AH jako 1320/1321. Zdarzało się, że muzułmanie na ziemiach będących wcześniej pod panowaniem władców chrześcijańskich używali również kalendarza chrześcijańskiego, zwłaszcza w kontekstach związanych z rolnictwem, ponieważ odpowiadał on porom roku.

W niniejszym przekładzie stosuję się do zasad polskiej ortografii i uproszczonej transkrypcji wyrazów arabskich oraz przyjętego w języku polskim nazewnictwa geograficznego i historycznego, w związku z czym pomijam wyjaśnienia autora skierowane do czytelnika oryginału angielskiego (przyp. tłum.). [wróć]

W języku polskim używa się określeń „nasza era” i „przed naszą erą”, przy czym w datach odnoszących się do wydarzeń, które rozegrały się w naszej erze, najczęściej nie stosuje się dodatku „naszej ery” (n.e.), dlatego dalej trzymam się tej normy (przyp. tłum.). [wróć]

Wstęp

Historię muzułmańskiej Hiszpanii opowiadano wielokrotnie i na różne sposoby – jako „zderzenie cywilizacji”, obcy najazd na kontynent europejski, teatr rekonkwisty, krucjatę i świętą wojnę albo jako okres tolerancji religijnej i pokojowego współistnienia (convivencia). Na ogół opowieść ta zaczyna się od wylądowania na brzegach chrześcijańskiej Hiszpanii wodza Berberów Tarika Ibn Zijada i klęski, jaką zadał władającym nią Wizygotom. Pod panowaniem arabskich Umajjadów Al-Andalus – muzułmańska Hiszpania – rozkwita. Muzułmanie, chrześcijanie i żydzi żyją tutaj w zgodzie, przekształcając Al-Andalus w kosmopolityczne arabskie społeczeństwo i czyniąc Kordobę „ozdobą świata”, magnesem przyciągającym uczonych i wzorem kosmopolitycznego oświecenia. Tuż po roku 1000 imperium to upada i o Al-Andalus toczą wojny chrześcijanie, którzy chcą „odbić” Hiszpanię, i purytańscy Berberowie, którzy prześladują chrześcijan i żydów. Gdy chrześcijanie zdobywają przewagę, muzułmanie zostają otoczeni w emiracie Grenady, ostatniej enklawie islamu w Hiszpanii. Oblężenie trwa do roku 1492, kiedy Królowie Katoliccy Ferdynand i Izabela zdobywają ją, wysyłają jej pokonanego władcę Boabdila na wygnanie, kładą kres historii Al-Andalus i rozpoczynają epokę prześladowań innowierców.

Niemal wszystkie te historie łączy przeświadczenie, że sedno tych wydarzeń tkwi w religii, że muzułmańskie i chrześcijańskie państwa zaangażowały się w konflikt, który określała ich religijna tożsamość i ideologia. Chrześcijaństwo, judaizm i islam postrzegane są jako aktorzy odgrywający operową historię na scenie wieków. Podkreślając ich rzekome przewagi cywilizacyjne, chrześcijan i żydów przedstawia się jako Europejczyków, a muzułmanów jako obcych kulturowo „Maurów”. Taki punkt widzenia nastawia odbiorców nostalgicznie i moralizatorsko i jest pociągający właśnie dzięki melodramatycznym i nadmiernym uproszczeniom.

Jednak jako rzetelny opis historii nastawienie to ma poważne ograniczenia. Przede wszystkim korzeni muzułmańskiej Hiszpanii trzeba szukać nie w roku 711 ani nawet w 622, kiedy Mahomet wyruszył z Mekki, ale w szerszym kontekście krajów basenu Morza Śródziemnego w późnej starożytności, w świecie upadających imperiów i wdzierających się na ich tereny „barbarzyńców”. Była to epoka, w której chrześcijaństwo, judaizm i islam, wszystkie wewnętrznie podzielone na różne odłamy, dopiero zaczynały stopniowy proces samookreślenia, wciąż pozostając bardzo mocno ze sobą powiązane. Końca muzułmańskiej Hiszpanii wcale nie wyznacza 1 stycznia 1492 roku, kiedy to Boabdil przekazał Ferdynandowi i Izabeli klucze do Alhambry. Setki tysięcy dyskryminowanych i przymusowo nawracanych na chrześcijaństwo muzułmanów pozostawały w Hiszpanii aż do roku 1614, kiedy zostali ostatecznie wypędzeni. Muzułmański podbój Al-Andalus nie był skutkiem celowego dążenia do zdobycia dominacji nad światem ani częścią świętej wojny. Miał złożone przyczyny i wynikał w równym stopniu z wykorzystywania nadarzających się okazji, jak z ideologii. I podobnie idee rekonkwisty i krucjaty były późniejszymi wynalazkami, na które powoływano się tylko od czasu do czasu, gdy odpowiadało to interesom chrześcijańskich mocarstw. Okres od 711 do 1492 roku nie był epoką nigdy niegasnącego konfliktu religijnego; muzułmanie i chrześcijanie na Półwyspie Iberyjskim więcej czasu żyli w pokoju, niż spędzali na wojnach, a i te toczyli nie tylko ze sobą, ale też między sobą. Chrześcijańscy władcy na ogół nie wypędzali muzułmanów z podbitych ziem, lecz starali się skłonić ich do pozostania. I w większości wypadków ci drudzy zostawali, wybierając życie na ziemi przodków jako poddani niewiernych królów.

Jeśli chodzi o Maurów, termin ten odnosi się do mieszkańców Mauretanii, co jest starą rzymską nazwą obszaru, który Arabowie zwali Al-Maghrib („zachodem”) i który obejmuje większość obecnego Maroka i Algierii. Łacińscy kronikarze określali ludzi z tamtego regionu mianem Mauri i słowo to pojawiło się w języku hiszpańskim jako moro. Ostatecznie moro zaczęło oznaczać w kastylijskim hiszpańskim muzułmanina, chociaż w języku angielskim nabrało pod wpływem rasistowsko zabarwionego określenia „Blackamoor” z epoki elżbietańskiej, oznaczającego ciemnoskórego afrykańskiego łotra, dodatkowego pejoratywnego znaczenia. Kłopot z używaniem nazwy Maur na określenie muzułmanów w średniowiecznej Hiszpanii leży w tym, że implikuje to, iż byli oni obcokrajowcami etnicznie różniącymi się od autochtonów. Tymczasem w istocie na Półwysep Iberyjski przybyło stosunkowo niewielu muzułmanów z innych krajów. Al-Andalus stała się krainą islamską wskutek przejścia na tę wiarę jej rodowitych mieszkańców, a zatem przeważająca część ludności miała rdzenne pochodzenie i nie była ani bardziej obca, ani mniej europejska niż hiszpańscy chrześcijanie.

Oczywiście sama „Hiszpania” jest niewłaściwą nazwą, jeśli stosuje się ją w odniesieniu do tych ziem w okresie średniowiecza. Naród i kultura dzisiejszej Hiszpanii to współczesne, nie średniowieczne zjawiska. Jedność, jaką zakłada narodowa kultura hiszpańska, jest złudna jeszcze dzisiaj, a w wiekach średnich po prostu nie istniała. Mówiąc o księstwach, którymi rządzili w tym okresie chrześcijańcy władcy, lepiej jest używać tej nazwy w liczbie mnogiej – „Hiszpanie”. Ilekroć w niniejszej książce występuje słowo „Hiszpania”, odnosi się ono po prostu do Półwyspu Iberyjskiego – kraju, który Wizygoci i ich rzymscy poprzednicy nazywali Hispanią, a Arabowie Al-Andalus (co było prawdopodobnie zniekształconą wersją wizygockiego landahlauts, czyli „posiadłości odziedziczonej”). Innymi słowy, samo użycie terminu „Hiszpania mauretańska” – anachronicznego wymysłu angloamerykańskiego – przywołuje rasistowsko zabarwiony, podszyty romantycznym orientalizmem i nieprawidłowy obraz historii Al-Andalus i islamu na półwyspie, obraz, który legł u podłoża nieporozumień i błędnych przedstawień tego rozdziału europejskiej historii. Równie drażliwa jest sprawa „Europy”. To także współczesne pojęcie. Podobnie jak muzułmanie, którzy określali swoją strefę jako dar al-islam („przybytek islamu”), europejscy chrześcijanie myśleli, że żyją w „chrześcijaństwie”, nie w „Europie”, i na pewno nie uważali się za Europejczyków.

Oddzielenie faktów od mitów ma istotne znaczenie, ponieważ muzułmańska Hiszpania jest nie tylko ważnym elementem historii krajów śródziemnomorskich, Europy, islamu i Zachodu, ale również dzisiaj pozostaje sprawą dużej wagi. Wielu polityków i postaci publicznych, w tym niemało naukowców, nadal postrzega historię Zachodu jako dzieje konfliktu między dwiema zasadniczo sprzecznymi cywilizacjami: chrześcijańską (lub, od niedawna, judeochrześcijańską) i islamską. Ten pogląd jest niezmiernie pociągający zarówno ze względu na swoją prostotę, jak i dowartościowujący charakter, więc eksperci i demagodzy wszelkiej maści często przywołują go na usprawiedliwienie agresji i ucisku. Dla innych Al-Andalus jest wyidealizowaną wizją przednowoczesnego oświecenia, którą powinniśmy naśladować w dzisiejszym, rzekomo mniej tolerancyjnym świecie. Ale to też jest złudzeniem. W samej Hiszpanii prawicowi politycy wciąż czerpią z etosu La Reconquista, silnego narodowego mitu, który jest dogodnym usprawiedliwieniem dominacji Kastylii nad innymi regionami półwyspu, mimo że branża turystyczna propaguje ugrzeczniony obraz Hiszpanii jako „kraju trzech religii” i żyjących w harmonii chrześcijan, muzułmanów i żydów.

Istnieją zasadne powody do podkreślania wagi tożsamości religijnej w tej historii, poczynając od dość oczywistego faktu, że mówimy o islamskiej Hiszpanii jako o „islamskiej Hiszpanii”. Tożsamość religijna była w wielu sytuacjach najważniejszym aspektem, w jaki ludzie siebie postrzegali. Dyktowała ona, jakiemu ustrojowi prawnemu podlegają i – w teorii – z kim mogą wziąć ślub lub uprawiać seks, jakich zawodów się imać, jaki jest ich status społeczny i ekonomiczny, jakie mają płacić podatki, jakie ubrania mogą nosić, co wolno im jeść, i wszystkie inne szczegóły życia codziennego. Jest wiele źródeł historycznych, zarówno chrześcijańskich, jak i muzułmańskich, poczynając od najwcześniejszych łacińskich i arabskich opisów podboju, poprzez powstanie tradycji Świętego Jakuba, „pogromcy muzułmanów” (Santiago Matamoros) i legendę o Cydzie, a na wezwaniach różnych władców muzułmańskich do dżihadu kończąc, które przedstawiają tę historię jako konflikt o podłożu religijnym. Wiele wojen toczonych na półwyspie zostało uświęconych przez papieży, którzy zwali je krucjatami, powstało tu też kilka organizacji, które w założeniu miały walczyć z niewiernymi. Zwykli muzułmanie mogli służyć jako mudżahidowie stacjonujący w ufortyfikowanych klasztorach rozsianych w strefie przygranicznej, natomiast w chrześcijańskiej Hiszpanii najazdy stały się w tak dużym stopniu sposobem życia, że historycy scharakteryzowali ją jako „społeczeństwo zorganizowane dla potrzeb wojny”.

Powiedziawszy to, trzeba zauważyć, że ludzie są istotami zbyt skomplikowanymi, by można ich zredukować do roli żywych karykatur wyznawanych przez nich ideologii religijnych. Tożsamość religijna była tylko jednym ze sposobów, w jaki wyobrażali sobie swoje miejsce w świecie. Postrzegali siebie również jako członków grup etnicznych, poddanych królów, mieszkańców miast i osiedli, przedstawicieli zawodów i członków kolektywów, poszukiwaczy wiedzy, sprzedawców i klientów, mężczyzn i kobiety, kochanków i przyjaciół. I bardzo często więzi te okazywały się silniejsze od związków łączących ludzi ze względu na wspólne wyznanie. Co więcej, w społeczeństwie podzielonym formalnie przez religię rywalami i konkurentami jednostki, czy to w sprawach osobistych, czy też politycznych lub finansowych, byli na ogół członkowie tej samej wspólnoty wyznaniowej; w rezultacie jej naturalnymi sprzymierzeńcami stawali się często członkowie innych grup. Konflikty dużo częściej wybuchały wewnątrz tych wspólnot niż między nimi. A zatem jest to także historia pełna epizodów solidarności między wyznawcami różnych religii i członkami różnych grup etnicznych, sojuszy i przyjaźni, zarówno między władcami, jak i pospólstwem, zawieranych wbrew przynależności religijnej, oraz współpracy poetów, muzyków, artystów, uczonych i teologów odmiennych wyznań.

Jednak te międzyreligijne związki rzadko trafiają do narracji historycznej. Problem ten wynika po części z natury naszych źródeł. Większość materiałów piśmiennych została stworzona przez władców, urzędników i kler – uprzywilejowanych mężczyzn, którzy sami przyczyniali się do upowszechniania przekonania, że tożsamość religijna jest podstawą społeczeństwa, i którzy mieli polityczny i osobisty interes w portretowaniu dziejów jako moralnej walki wyznawców prawdziwej (to znaczy swojej) religii z wszystkimi innymi. Z formalnego punktu widzenia autorytet władców zależał od ich zdolności do przedstawiania siebie jako prawowitych strażników boskiego porządku, tak więc dążyli do wyrażania swojego programu w języku wiary. W epoce, w której generalnie przypisywano działanie świata woli Boga, wydarzenia historyczne często wyjaśniano w kategoriach religijnych, jako boską karę lub nagrodę.

Kroniki i historie wykorzystywane przez historyków jako materiały źródłowe i stanowiące znaczną część zachowanych do naszych czasów dowodów były spisywane lub kompilowane wiele lat, a nawet wieków po wydarzeniach, które przedstawiają. W rezultacie są one zniekształcone z powodu upływu czasu oraz uprzedzeń, ideałów, interesów, wspomnień, aspiracji i przekonań ich autorów. Poza tym historii nie pisano dla potrzeb edukacji czy rozrywki; były one dokumentami politycznymi, które miały wspierać roszczenia władców, rodów lub jednostek poprzez gloryfikowanie ich przodków i ustanawianie historycznych precedensów prowadzonej przez nich polityki. Średniowieczni kronikarze, którzy zabierali się do opisywania przeszłości w celu usprawiedliwienia współczesnej im polityki, uciekali się zarówno świadomie, jak i nieświadomie do przesady, zniekształcania faktów i wymysłów.

A zatem jednym z zadań historyka jest ocena stronniczości i nieścisłości, które są nieodłącznymi składnikami tych źródeł, i dążenie do odkrycia rzeczywistości ukrytej za proklamacjami, mitami, legendami, błędnymi przedstawieniami faktów, sprzecznościami i tworzącymi ten opis starannie spreparowanymi fikcjami historycznymi. Celem jest określenie, co rzeczywiście kierowało ludźmi i jakie siły naprawdę wpływały na kształt wydarzeń, nawet jeśli nigdy nie uda się definitywnie ustalić szczegółów. Historyk nie powinien nikomu przypisywać win, oceniać wad czy zalet ani moralizować; jego celem jest po prostu zrozumieć. Tak więc żadna książka nie może być w dobrej wierze „definitywną”, „prawdziwą” czy „rzeczywistą” historią muzułmańskiej Hiszpanii, bo po prostu trzeba brać pod uwagę zbyt wiele czynników i rozwikłać zbyt wiele niejasności. Dzisiejsi historycy, choćby starali się być jak najbardziej oświeceni i samokrytyczni, nie są bynajmniej dużo mniej skłonni do tendencyjności i uprzedzeń niż ich średniowieczni poprzednicy. Bez względu na to, czy zdajemy sobie z tego sprawę czy nie, mamy pociąg do pisania historii, które odzwierciedlają i uwypuklają nasze ideały, albo do gry pod naszą publiczkę.

Co do niniejszej książki, to przedstawia ona „nową historię” muzułmańskiej Hiszpanii w dwóch znaczeniach tego określenia. Po pierwsze, zamiast podążać utartym szlakiem opowieści o powstaniu i upadku Al-Andalus, postanowiłem stworzyć od podstaw świeżą fabułę i starałem się na tyle, na ile pozwalała mi na to ekonomika publikacji, zajrzeć za kulisy i zbadać dynamikę wydarzeń, które są często przesłonięte przez inne, ale odgrywają ważną rolę w tworzeniu historii: dziejów kobiet, niewolników, renegatów i funkcjonariuszy. W tym studium oparłem się w dużej mierze na ogromnej liczbie nowatorskich badań tekstów oraz dzieł sztuki prowadzonych w ostatnich latach zwłaszcza przez naukowców z Hiszpanii, innych krajów europejskich i Afryki Północnej, a także na odkryciach archeologicznych. Badania te zmieniły nasze rozumienie Al-Andalus, ale wiele z nich nie dotarło jeszcze do czytelników niehiszpańskojęzycznych.

I na koniec pozostaje sprawa wiary. Zarówno muzułmańskie, jak i chrześcijańskie państwa średniowiecznej Hiszpanii zostały świadomie określone przez ich orientację religijną i wspólnota religijna była dla ich mieszkańców głównym filarem społecznej tożsamości. Ale nie jedynym. A poza tym przez dużą część dziejów tych państw większość ich władców – i większość poddanych – zachowywała się często w sposób sprzeczny z deklarowaną ideologią religijną. A zatem w jakim stopniu dochowywali jej wierności? Oczywiście odpowiedź brzmi, że w nie większym ani mniejszym niż my. Nie byli też ani większymi, ani mniejszymi od nas idealistami. Byli ludźmi z wszystkimi naszymi niedoskonałościami, pełnymi sprzeczności, zdolnymi zarówno do aktów strasznego okrucieństwa, jak i wielkiej wspaniałomyślności, samolubnymi i skłonnymi do poświęceń, ale i wyrachowanej racjonalizacji swych zachowań, a do tego więźniami swych ciał, niewolnikami ambicji, próżności i żądz. Krótko mówiąc, byli tacy jak my, i właśnie to sprawia, że warto dzisiaj czytać ich historię.

Preludium

Początki islamu i koniec starożytności

Islam powstał na początku VII wieku na Półwyspie Arabskim, w peryferyjnym i bardzo niegościnnym rejonie pustynnym, zamieszkanym przez plemiona koczowniczych pasterzy i nieliczną ludność stałych oaz. Mimo to Arabowie byli od dawna obecni w starożytnym świecie Rzymu i Azji. Kupcy i pasterze od wieków wędrowali na północ i osiedlali się w Syrii i Mezopotamii, na kresach i w głębi imperiów rzymskiego/bizantyjskiego i perskiego. Podobnie jak inne peryferyjne, „barbarzyńskie” ludy, przyciągały ich bogactwo i kultura tych wielkich imperiów, gdzie cenieni byli jako wojownicy i kupcy. Oba wykorzystywały ich we wzajemnych walkach, a beduińscy nomadzi przez setki lat pędzili swoje trzody na Bliski Wschód.

W tradycyjnej religii Arabów pogaństwo łączyło się z animizmem, ale poprzez kontakty ze światem imperiów na półwysep przesączały się chrześcijaństwo i judaizm. Sąsiednie Aksum na terenie dzisiejszej Etiopii zostało schrystianizowane w IV wieku, arabscy władcy królestwa Himjarytów na obszarze obecnego Jemenu przyjęli w V wieku okresowo judaizm, a niektóre rody na Półwyspie Arabskim uważały się albo za chrześcijan, albo za żydów. W tym środowisku zaczęły się rozwijać miejscowe tradycje monoteistyczne, czego kulminacją było na początku VII wieku powstanie islamu wskutek boskich objawień, których doznał kupiec z Mekki, Muhammad Ibn Abd Allah Ibn Abd al-Muttalib Ibn Haszim. Hidżra – ucieczka w 622 roku Mahometa z Mekki, gdzie był prześladowany przez władców miasta, do Jasribu (Medyny) – wyznacza początek ery islamu. W 629 roku powrócił on tryumfalnie do Mekki, oczyścił święte miejsce, Al-Ka’abę, z podobizn bożków i nawrócił Kurajszytów, główne plemię zamieszkujące Mekkę i jej okolice (z którego sam pochodził).

Mahomet nie uważał się za twórcę nowej religii, lecz za ostatniego z linii proroków, którzy czcili jedynego prawdziwego Boga, za następcę Adama, Abrahama i Jezusa. To tłumaczy po części ambiwalentny stosunek islamu do jego siostrzanych religii wywodzących się z tego samego źródła. Fakt, że chrześcijanie i żydzi nie uznawali go za proroka, budził frustrację muzułmanów, mimo to traktowali oni oba te wyznania jako prawowite, choć błędne, interpretacje wiary w Boga Jedynego, Boga Abrahama, bez względu na to, czy zwano go Jahwe, Kyrios, Deus czy Allah. Obie te społeczności miały pod panowaniem muzułmanów status zimmich („ludów chronionych”) i żyły bezpiecznie, bez obawy utraty majątku, mogąc stosować się do swoich praw i praktykować swoją religię, dopóki uznawały zwierzchność tych pierwszych.

W sferze religijnej islam dążył do czystego, pozbawionego niepotrzebnych rytuałów monoteizmu i do stworzenia sprawiedliwego i pokojowego społeczeństwa, które byłoby ucieleśnieniem woli Boga objawionej Mahometowi w Koranie. Nadrzędną zasadą było poddanie się woli Boga, i to właśnie znaczy słowo „islam”. Miała to być religia bez hierarchii, kleru i mnichów, w której każdy z członków ummy, czyli „wspólnoty”, był sam odpowiedzialny za swoje zbawienie. Jej prostota zawierała się w szahadzie, czyli wyznaniu wiary: „Nie ma Boga prócz Allaha, a Mahomet jest Jego Wysłannikiem”. By wykreować ten sprawiedliwy świat, islam skupił się na regulacjach niezbędnych dla powstania stabilnej wspólnoty. Było to potrzebne w społeczeństwie bez żadnej władzy formalnej, w którym obowiązywało prawo zemsty przyczyniające się do chaosu i anarchii. Jednocześnie islam kładł nacisk na osobistą moralność i karę lub nagrodę po życiu doczesnym. Arabowie znajdowali się pod wpływem tego samego milenaryzmu co współczesne im wspólnoty chrześcijańskie i żydowskie w basenie Morza Śródziemnego – powszechne było wśród nich przekonanie o rychłym końcu świata i nadejściu apokaliptycznej sprawiedliwości, czego potwierdzeniem zdawały się ich początkowe zwycięstwa militarne.

Islam ukształtował się też jako ruch etniczny. Pomimo głoszonych przezeń uniwersalnych haseł Arabowie uważali swój język za wybrany przez Boga, a siebie za „lud wybrany”. Ich ludowe wierzenia, tradycje i obyczaje silnie wpłynęły na islam w jego początkowym okresie. To właśnie wojownicza kultura Beduinów umożliwiła islamowi szybkie rozlanie się na sąsiednie ziemie i zdobycie nad nimi dominacji. Mimo to Arabowie nie byli bynajmniej zjednoczonym ludem; w istocie, co typowe dla nomadów, za najwyższe wartości uznawali indywidualizm i niezależność. W nowym, muzułmańskim społeczeństwie miały w zamyśle jego twórcy zniknąć wcześniejsze różnice wynikające ze statusu, różnice rodowe i plemienne, jednak stało się inaczej i charakterystyczne dla niego, a nawet dla rodu Proroka podziały zaczęto przedstawiać w języku religii.

A zatem islam stworzył zarazem ramy dla zjednoczenia, jak dla rozłamu oraz konfliktu. W przeciwieństwie do chrześcijaństwa, które rozwinęło się jako tajemny, prześladowany kult, był on od początku ruchem społecznym i politycznym, co wpłynęło i na jego rozwój wewnętrzny, i na stosunki z innymi religiami. Dążenie do czynienia dobra (dżihad) mogło się wyrażać zarówno w samodoskonaleniu, jak i naprawianiu całego świata. Cnoty wojownika stały się cnotami moralnymi, a wojna, która miała zapewnić wszystkim możliwość życia zgodnie z boskimi przykazaniami, doprowadziła z czasem, dzięki mechanizmowi samousprawiedliwienia, do podbojów, które wzbogaciły i wzmocniły arabskie rody, wynosząc je do roli nowej elity światowej.

Gdyby Mahomet żył sto lat wcześniej lub później, być może islam nie rozprzestrzeniłby się na tak wielkim obszarze, a może nawet w ogóle nie zyskałby wyznawców. Jednakże początek VII wieku okazał się punktem zwrotnym w historii państw śródziemnomorskich i bliskowschodnich. Na Zachodzie cesarstwo rzymskie, rozpadające się od środka, a z zewnątrz nękane najazdami barbarzyńców, w końcu upadło. Na Wschodzie starania cesarzy narzucenia siłą swoim poddanym jedności religijnej i politycznej napawały wielu z nich goryczą i złością. Imperium perskie rozsadzały napięcia religijne i społeczne, podsycane przez opór zarządców prowincji wobec władzy centralnej.

Sama Arabia pogrążona była w kryzysie. Wydaje się, że tradycyjne animistyczne wierzenia osłabły i niektóre plemiona w głębi kraju zaczęły przechodzić na chrześcijaństwo lub judaizm. Tak więc przesłanie Mahometa jako ostatniego proroka Boga Abrahama było potencjalnie pociągające i nie brzmiało obco. Chętnych słuchaczy znajdowało również głoszone przez islam hasło sprawiedliwości społecznej oraz jego skupienie się na nadchodzącym dniu sądu ostatecznego. Istotne znaczenie miało to, że gdy władcy oaz i wojownicy koczowniczych plemion zdali sobie sprawę, iż nowa religia może ich wzmocnić i wzbogacić, stali się jej entuzjastycznymi wyznawcami. A zatem akurat w chwili, gdy Bizancjum i Persja były najsłabsze, Arabowie rośli w siłę. Setki lat, podczas których osiedlali się w tych dwóch imperiach i walczyli w ich służbie, położyły podwaliny pod szybki podbój rzymskiego Bliskiego Wschodu i całego państwa Sasanidów. Ale doszło do tego dopiero po śmierci Mahometa, która nastąpiła w roku 632.

Śmierć Proroka wywołała kryzys zapowiadający późniejsze napięcia, zwłaszcza między najważniejszymi rodami Kurajszytów, którzy sprawowali władzę nad Mekką i mieli zamiar ją utrzymać, a skupionymi w Medynie pierwszymi poplecznikami Mahometa, którzy chcieli wybrać na jego następcę Alego Ibn Abi Taliba. Był on nie tylko jednym z pierwszych nawróconych na islam i bliskim współpracownikiem Proroka, ale także jego kuzynem i mężem jego córki Fatimy. Był jednak młody i miał niewielkie poparcie, więc mekkańska elita wzięła górę i powierzyła przywództwo nad wspólnotą kalifowi (chalifa znaczy „następca”), początkowo wybieranemu spośród siebie. Ali nie sprzeciwił się temu i każdy z trzech pierwszych powszechnie uznawanych, „prawowiernych” kalifów – Abu Bakr, Umar Ibn al-Chattab i Usman Ibn Affan – był prominentnym członkiem plemienia Kurajszytów i wywodził się ze ścisłego kręgu Towarzyszy Proroka. Pod ich panowaniem islam szybko się rozprzestrzeniał – ogarnął Syrię i Palestynę, Egipt i wschodnią część Ifrikijji (współczesnej Libii), większość pokonanego imperium perskiego oraz niektóre części Azji Mniejszej i Kaukazu. W tym okresie zaczęło się kształtować prawo islamskie: ujednolicono tekst Koranu, ustanowiono urząd kadiego, czyli sędziego, i zaczęto się posługiwać hidżrą (kalendarzem muzułmańskim).

W 656 roku, po zabójstwie Usmana, zwolennicy Alego w Mekce szybko obwołali go kalifem, co skłoniło ród Umajjadów do oskarżenia ich o współudział w morderstwie i stwierdzenia, że wybór ten był nieważny. Mu’awija, starszy członek tego rodu i namiestnik Syrii, odmówił podporządkowania się zwierzchnictwu Alego. W odpowiedzi stronnicy zięcia Mahometa zajęli Irak, co stało się zarzewiem wojny między rodem Umajjadów oraz ich sympatykami, którzy poparli Mu’awiję, z jednej strony, i Alim oraz jego zwolennikami, którzy ogłosili go kalifem i imamem („przywódcą”, prowadzącym modlitwy przełożonym gminy religijnej) z drugiej. Tak zaczęła się pierwsza wielka fitna – „rozłam” albo „wojna domowa” – w historii islamu. Nie powiodły się próby zawarcia ugody i 26 lipca 657 roku armie zwaśnionych stron starły się pod miejscowością Siffin w północnej Syrii. Po całodniowej krwawej bitwie, która nie przyniosła rozstrzygnięcia, Mu’awija zaproponował rokowania, by zyskać na czasie i doprowadzić do rozproszenia sił wroga. Jego podstęp się udał – część oddziałów Alego, które odrzuciły kalifat, ogłaszając, że nie uznają żadnego autorytetu oprócz słów Koranu i nie potrzebują pośrednika między sobą a Bogiem, opuściła pole walki. Odtąd Ali musiał walczyć także z tymi charydżytami („odstępcami”), z których jeden później (w 661 roku) go zamordował. Zmagania z Mu’awiją mieli kontynuować dwaj synowie Alego z małżeństwa z Fatimą, Hasan i Husajn, ale Hasan zrezygnował z roszczeń do kalifatu, a wojska Husajna zostały pobite przez armię Umajjadów w 680 roku w bitwie pod Karbalą. Zmasakrowanym trupom poległych odcięto głowy i pozostawiono je na polu bitwy, by tam zgniły ku ich pohańbieniu. Zwolennicy Husajna uznali go za prawdziwego imama, a jego męczeńska śmierć stała się przełomowym wydarzeniem w rozwoju islamu szyickiego (od szi’at Ali, „stronnictwo Alego”), odmiennego od sunnickiego („tradycjonalistycznego”). Umajjadzi zwyciężyli, ale tylko chwilowo.

Osiadłszy w nowej stolicy, Damaszku, dzierżyli władzę nad poszerzającym się dar al-islam, ale wielu muzułmanów nie było zadowolonych z ich panowania. Mu’awiję krytykowano za naruszanie arabskich obyczajów i przekształcanie kalifatu w dziedziczne królestwo, i rzeczywiście Umajjadzi, którzy przetrwali do roku 750, byli syntezą arabskiego rodu i bizantyjskiej dynastii. Stylizowali się na twardo stąpających po ziemi wojowników i osoby z ludu i niezbyt angażowali się w sprawy wiary, mimo że oficjalnie twierdzili, że są najwyższym religijnym autorytetem. I chociaż władza niekoniecznie przechodziła z ojca na syna, znajdowała się w rękach wąskiej grupy uprawnionych do jej sprawowania członków rodu. Byli głęboko zakorzenieni w Syrii i mieli silne powiązania z kulturą grecko-rzymską, a po pokonaniu Persji wydawało się, że na drodze do podboju świata, co było ich przeznaczeniem, stoi tylko chrześcijański Konstantynopol. Jednak zdecydowane ograniczanie przez Umajjadów kręgu władzy do członków rodu i ich klientów oraz dążenie do uczynienia Syrii swoim centrum wzbudzało niechęć wśród muzułmanów w byłym imperium perskim i wśród religijnej elity Arabii.

Pod panowaniem Umajjadów nadal trwała terytorialna ekspansja islamu. Regularnie dokonywano najazdów na bizantyjską Azję Mniejszą i przypuszczono dwa duże, ale nieskuteczne ataki na Konstantynopol, pierwszy w latach 674–678, drugi w latach 717–718. Pod koniec VII wieku zapanował kruchy pokój, na przemian to pieczętowany zawieranymi od czasu do czasu traktatami oraz umowami o płaceniu daniny (na rzecz silniejszej w danym momencie strony), to przerywany wybuchami wojen. Pierwsi muzułmanie nie wyruszyli z Półwyspu Arabskiego z zamiarem podbicia Afryki Północnej, a tym bardziej Hiszpanii czy całej Europy. Według arabskiej tradycji historycznej podboju Egiptu – najludniejszej i najbogatszej prowincji Bizancjum – dokonał samorzutnie w latach czterdziestych VII wieku Amr Ibn al-As na czele armii liczącej zaledwie cztery tysiące wojowników. Amr wykorzystywał w tej kampanii zarówno swoje siły, jak i strach mieszkańców, a pomagał mu chaos, w którym pogrążony był ten region. Stoczył tylko kilka zażartych bitw. Wiele miast poddało się, gdy u ich bram stanęło jego wojsko, ale w innych przypadkach musiał walczyć ze szczupłymi, lecz niekiedy stawiającymi zacięty opór bizantyjskimi garnizonami.

Podbój Egiptu oznaczał, że Arabowie zarówno mogli, jak i musieli posuwać się dalej na zachód, gdyż Mu’awija i jego następcy uważali, że Bizancjum zagraża ich istnieniu, i byli zdecydowani zdobyć Konstantynopol. Z ich punktu widzenia Afryka Północna była ważną areną działań w tej wojnie. Ich zamiarom sprzyjał fakt, że w bizantyjskiej Afryce, niedawno odbitej z rąk germańskich Wandalów i ciągle nękanej najazdami Berberów, panowała anarchia. Wielu zromanizowanych mieszkańców miało niechętny stosunek do bizantyjskiej władzy, której obóz był zresztą głęboko podzielony. W pewnym momencie zdesperowany cesarz Konstans II oskarżył papieża Marcina I o sprzymierzenie się z Arabami i kazał go uwięzić. W latach czterdziestych VII wieku Grzegorz Patrycjusz, egzarcha Kartaginy, ogłosił się cesarzem i zbierał pod swoimi sztandarami przychylne mu stronnictwa berberskie i bizantyjskie, dopóki jego wojska nie zostały w 647 roku rozbite przez muzułmanów pod Sufetulą. Podzielone były też plemiona berberskie, które działały na peryferiach zurbanizowanego wybrzeża. Część z nich szybko przyłączyła się do Arabów i przyjęła islam, zwiększając tym samym liczebność sił muzułmańskich, które bardzo potrzebowały wzmocnienia. Inne stawiały zaciekły opór. Do tych drugich należeli choćby ci, którym przewodziła wyznająca prawdopodobnie judaizm berberska „królowa” Al-Kahina („wieszczka”), pokonana dopiero w roku 702.

Arabski podbój tego regionu nie dokonał się od razu, lecz ciągnął się przez mniej więcej sześćdziesiąt lat, w takim samym stopniu wskutek wewnętrznych konfliktów w młodym kalifacie i oporu miejscowej ludności. Po inwazji w latach czterdziestych VII wieku, która zakończyła się zajęciem Trypolisu, drugiej dokonano w roku 665. Prąc na zachód, w kierunku dzisiejszej Tunezji, po wodzą Ukby Ibn Nafi’ego – Towarzysza Proroka – Arabowie założyli warowne miasto Kairuan, bazę dla dalszych operacji, które wkrótce stało się stolicą nowej prowincji, Ifrikijji („Afryki”). W 698 roku Arabowie zajęli i zburzyli portową Kartaginę, by pozbawić Bizantyjczyków przyczółka, i założyli nowe miasto, Tunis, nieco bardziej w głębi lądu. Jednocześnie, wspomagani przez Berberów i innych konwertytów, parli dalej na zachód. Posuwali się przez górskie obszary obecnych północnej Algierii i Maroka i dotarli do Tangeru nad Atlantykiem. Umocnione miasto Septem (Ceuta, Sabta po arabsku) na wybrzeżu Morza Śródziemnego było ostatnią bizantyjską placówką w Afryce Północnej. Jednak flota wojenna imperium pozostawała dla Arabów zagrożeniem, co skłoniło ich w 708 roku do nieudanej inwazji na Baleary. W tej kampanii musieli polegać na bizantyjskich jeńcach, zdrajcach i konwertytach, ponieważ sami nie znali się na żegludze morskiej i nie mieli okrętów.

Mimo różnych porażek powolny podbój Afryki Północnej przyniósł Arabom wiele korzyści. Pozwolił skonsolidować zdobyte terytoria, przyzwyczaić miejscową ludność do władzy muzułmańskiej i stopniowo wcielić ją do arabskiej armii i administracji. Podzielone chrześcijańskie społeczeństwo tego regionu, osłabione zniszczeniem ośrodków miejskich i odizolowaniem od świata bizantyjskiego, szybko się rozpadło. Żydzi, którzy w czasach władzy imperium podlegali surowym restrykcjom prawnym, musieli z pewną ulgą powitać nadanie im przez muzułmanów statusu zimmich.

Bardziej skomplikowana była sytuacja Berberów. Stanowili nie jednolity „lud”, lecz – podobnie jak Arabowie – duże grupy etniczno-językowe (w tym regionie Sanhadża i Zanata), składające się z plemion i rodów, z których każdy dbał o własne interesy, i nie tworzyli wspólnego frontu. Po pokonaniu tych pogańskich ludów Arabowie włączyli je do religijnej i rodzinnej wspólnoty, a ich przywódcy brali berberskie kobiety za żony i nałożnice. Na islam mogły też przejść niektóre plemiona wyznające wcześniej chrześcijaństwo i judaizm, ale raczej nie narzucono im tego siłą. Berberom, podobnie jak Beduinom z Arabii, islam dostarczał religijnego usprawiedliwienia dla ambicji politycznych i dawał moralnie wzniosłe ujście ich wojowniczej energii. Jednak motorem podboju nie był religijny czy ideologiczny zapał; był to proces ekspansji politycznej, tylko nieco różniący się od tej, którą prowadzili Rzymianie i ich barbarzyńscy pogromcy.

Na początku VIII wieku namiestnikiem Ifrikijji został mianowany syryjski Arab, Musa Ibn Nusajr, faworyt kalifa Al-Walida. Na czele sił złożonych w większości z berberskich konwertytów ruszył on na zachód i podporządkował sobie dużą część Maghrebu. Przed powrotem do Kairuanu przekazał dowództwo swemu rodakowi Tarikowi Ibn Zijadowi. Kiedy jego oddziały zebrały się w Ceucie, Tarik mógł w bezchmurny dzień oglądać odległe szczyty w wizygockiej Hiszpanii. Wąską cieśninę, mającą w jednym miejscu zaledwie dziewięć mil, wyznaczały nazwane przez greckich geografów słupami Heraklesa Skała Gibraltarska i góry po afrykańskiej stronie. Oddzielała ona Afrykę od Europy i tworzyła naturalną, często wykorzystywaną przeprawę do bogatych i żyznych, wówczas scalonych – lecz bynajmniej nie zjednoczonych – pod władzą wizygockich wielmożów i biskupów Kościoła rzymskiego byłych bizantyjskich prowincji Hiszpanii.

CZĘŚĆ I

PODBÓJ, 700–820

1

Otwarcie

8 czerwca 1898 roku Alois Musil, morawski uczony i poszukiwacz przygód, na smaganej wiatrem pustyni na wschód od Ammanu natknął się na Kusajr Amra, zapomniany pałacyk myśliwski i dom uciech zbudowany w latach czterdziestych VIII wieku przez umajjadzkich kalifów. W środku znalazł bardzo zniszczone, lecz nadal olśniewające freski w stylu bizantyjskim: nagie, baraszkujące tancerki, zwierzęta grające na instrumentach muzycznych, zodiak i mapę gwiazd oraz przedstawienie sześciu wielkich władców ówczesnego świata składających hołd siedzącemu na tronie suwerenowi. Dwujęzyczne, greckie i arabskie, napisy wyjaśniały, że jednym z nich jest perski szach Chosrow, innym bizantyjski „cesarz” , a jeszcze innym „negus” Etiopii. Jeśli chodzi o trzy pozostałe postacie, ocalało imię tylko jednej z nich, zapisane po grecku jako „Rodorik”, a po arabsku jako „Ludherik”. Był to ostatni wizygocki król Hiszpanii, który zginął w 711 roku w bitwie z armią Tarika Ibn Zijada, ale w następnym pokoleniu został wskrzeszony na tym malowidle, by uznać zwierzchność islamu i głosić chwałę kalifa.

Zaledwie trzydzieści lat po islamskim podboju Hiszpanii upadek Roderyka przybrał dla muzułmanów wymiar mityczny. Al-Andalus była najdalej na zachód wysuniętym punktem, do jakiego dotarły ich siły, i w wyobrażeniach Arabów egzotyczną, żyzną i opływającą we wszelkie bogactwa krainą, a jej podbój kolejnym krokiem do zduszenia imperium rzymskiego. Dumny król Roderyk stał się postacią legendarną, zarówno pogardzaną, jak i podziwianą. Pojawia się on w różnych opowieściach o podboju jako człowiek wyniosły, którego razem z jego ludem doprowadziły do zguby pycha, żądza i lekkomyślne odrzucenie opieki magicznych sił chroniących wcześniej władzę Wizygotów.

Podbój wizygockiej Hiszpanii, którą Arabowie nazwali później Al-Andalus, zaczął się na dobre w kwietniu 711 roku, kiedy Tarik Ibn Zijad, zastępca Musy Ibn Nusajra, zebrawszy swoje siły, przeprawił się przez wąski przesmyk, który oddzielał Ceutę od południowego brzegu Hiszpanii, i wylądował na skale, która wzięła od niego swoją nazwę (Gibraltar od Dżabal Tarik, „góra Tarika”). Nie zrobił jednak skoku w nieznane, w poprzednim roku wysłał bowiem na południowy skraj półwyspu ekspedycję, której celem było rozpoznanie terenu. Po zejściu na drugi brzeg oddziały Tarika, które mogły liczyć do kilkunastu tysięcy wojowników, lekkiej jazdy i piechoty, wraz ze swoimi rodzinami zaczęły się posuwać na północ, ku ośrodkom miejskim nad rzeką Baetis, nazwaną przez Arabów Wadi al-Kabir, „wielką rzeką” („Gwadalkiwir”). W jakimś momencie napotkały armię Roderyka, złożoną z jego świty i ludzi wiernych mu wielmożów, i starły się z nią na brzegu Wadi Lakki (Guadalete), prawdopodobnie nieco na wschód od Kadyksu. Tam w ciągu jednego dnia rozstrzygnął się los królestwa Wizygotów. Wojsko Roderyka zostało okrążone i wycięte w pień; on też zginął. Arabskim odpowiednikiem słowa „podbój” jest fath, co znaczy też „otwarcie”, więc po pogromie wizygockiej armii cała Hiszpania stała przed Tarikiem otworem.

Kiedy wiadomości o tych wydarzeniach dotarły do namiestnika Ifrikijji Musy Ibn Nusajra, wysłał on do Hiszpanii posiłki, a w następnym roku przybył tam osobiście, razem z synami, Abd al-Azizem i Abd Allahem. Tak więc podbój królestwa Wizygotów odbywał się w sposób bardzo podobny do podboju Syrii i Egiptu. Po prawie całkowitym zniszczeniu ich zdolności do obrony tubylcy nie mieli wyboru i musieli się poddać, tylko w kilku przypadkach stawili większy opór. Natomiast muzułmanie musieli posuwać się jak najszybciej, by wykorzystać fakt, że siły przeciwnika są w rozsypce, starając się jednocześnie zachować kontrolę nad podbitym już terytorium. W 714 roku Musa z synami wkroczył do północnej Hiszpanii i opanował miasta na wielkim płaskowyżu centralnym, a do roku 716 podporządkował sobie te, które leżały na południowych stokach Pirenejów.

Kontynuując marsz via Domitia, rzymską drogą, która łączyła Kadyks z Rzymem, siły muzułmańskie przekroczyły w 717 roku Pireneje i weszły do wizygockiej Septymanii, „krainy siedmiu miast” – Béziers, Elne, Agde, Narbony, Lodève, Maguelone i Nîmes. Graniczące z nią na zachodzie, zależne od leżącego na północy wielkiego merowińskiego królestwa Franków księstwo Akwitanii stawiło zorganizowany opór. Aby uniknąć bezpośredniego starcia z jego władcą, księciem Odonem (Eudesem), siły arabskie skierowały się na wschód i w roku 718 dotarły nad Rodan, który był granicą Prowansji. Ta wielka rzeka, która przepływała przez wiele wiekowych miast zbudowanych wokół katedr i klasztorów, była drogą prowadzącą na północ. Posuwając się wzdłuż niej, muzułmańscy najeźdźcy oblegli i na pewien czas zajęli Lyon, a nawet leżące dużo dalej na północ Autun w Burgundii. Potem wycofali się do Narbony (Arbuny), czyniąc z niej ze względu na potężne mury obronne, dostęp do morza i mieszkających tam żydowskich kupców, którzy mogli służyć im wsparciem logistycznym, lokalną stolicę.

Pomagał im panujący w Septymanii chaos. Pozostała przy życiu wizygocka elita obawiała się frankijskiej dominacji, dzięki czemu najeźdźcom udało się wynegocjować poddanie się miejscowych społeczności. Ale linie muzułmanów tak bardzo się rozciągnęły, że stały się zbyt cienkie. Chociaż ich wojska zasilali miejscowi najemnicy, nie mogli już oni liczyć na Berberów, z których prawie wszyscy osiedli w Hiszpanii. Mimo to uderzyli na położoną na zachodzie Tuluzę, stolicę księcia Odona, pod którą w 721 roku zostali przez niego pokonani.

Wydarzeniom tym bacznie przypatrywał się Karol, majordom pałacu merowińskiego i rzeczywisty władca królestwa Franków. W 732 roku los się do niego uśmiechnął. Wtedy bowiem Abd ar-Rahman al-Ghafiki, namiestnik Al-Andalus, zebrał wielką armię, by zgnieść Odona, przekroczył Pireneje, złupił Bordeaux i wyparł księcia na północ, wprost w ramiona majordoma. Nie poprzestał na tym, lecz powiódł wojsko na północ z zamiarem ograbienia bogatego opactwa Świętego Marcina w Tours, które leżało trzysta pięćdziesiąt kilometrów dalej, w głębi terytorium Merowingów. Wyprawa zakończyła się klęską. Karol, wspomagany teraz przez Odona, stanął naprzeciw Al-Ghafikiego około siedemdziesięciu kilometrów na południe od jego celu (tuż za Poitiers) i sprowokował nadmiernie wyczerpaną, przeciążoną i zbyt pewną siebie armię muzułmańską do podjęcia walki. Frankowie odnieśli miażdżące zwycięstwo; zabili wielu muzułmanów, włącznie z Al-Ghafikim. Sława tej wiktorii była tak wielka, że Karol, zwany od tej pory Młotem, mógł w 735 roku zostać regentem królestwa Franków. Przez następnych kilkadziesiąt lat Karol i jego następcy stopniowo odzyskiwali kontrolę nad Akwitanią i wyparli muzułmanów z Septymanii. Potem bitwa pod Poitiers (zwana też bitwą pod Tours) została wyolbrzymiona przez europejskich historyków i stała się kamieniem węgielnym mitu założycielskiego Francji, a Karol Młot był wynoszony pod niebiosa jako wybawca chrześcijańskiej Europy. Jednak atak na Tours nie był ani zderzeniem cywilizacji, ani kolejnym etapem podboju, lecz tylko najazdem. Mimo poniesionej tam klęski muzułmanie, wspomagani przez chrześcijańskich sprzymierzeńców, którzy przeciwstawiali się rosnącej potędze frankijskich Merowingów, pozostali na południu Francji aż do 736 roku.

Chociaż powoli wypierano muzułmanów z Septymanii, umacniali oni swoje panowanie nad krainą, którą nazwali Al-Andalus. Było jasne, że przybyli tam, by na niej osiąść. Dla Musy, Tarika i ich żołnierzy – Arabów, Berberów i ibero-rzymskich mieszkańców Afryki Północnej – Al-Andalus, w odróżnieniu od zimnych i wilgotnych Pirenejów, nie była ziemią ani odległą, ani obcą. Stanowiła integralną część świata śródziemnomorskiego i rzymskiego, a Cieśnina Gibraltarska zawsze była naturalnym mostem między południowym i północnym brzegiem. Oprócz deszczowego górskiego łańcucha ciągnącego się wzdłuż Atlantyku na jej północnym brzegu kraina ta bardzo przypominała Maghreb, Ifrikijję, Egipt i Syrię. Był to ciąg suchych równin, przerywanych porośniętymi krzewami górami i pociętych rzekami, których ujarzmione wody mogły przemienić spieczoną słońcem, lecz urodzajną ziemię w żywą, bujną zieleń. A zatem na wielu przybyszach mogła sprawiać wrażenie nie tylko znajomej, lecz wręcz idyllicznej krainy. I właśnie taki jej obraz zadomowił się szybko w wyobraźni Arabów.

Mimo to inwazja na nią nie była częścią wielkiej kampanii kalifatu w celu podboju Europy, która w owych czasach była dla Arabów ubogim i słabo rozwiniętym zaściankiem i nie zaprzątała ich umysłów. Może rzeczywiście muzułmanie mieli niesprecyzowane ambicje okrążenia Bizancjum, ale nie określały one strategii kalifatu. W owej epoce władcy rzadko mogli przeprowadzać skomplikowane i długofalowe operacje tylko na mocy swego autorytetu i kalifowie nie byli tu wyjątkiem. Poza tym nie wszyscy w centrum świata arabsko-muzułmańskiego byli zadowoleni z akcji w Hiszpanii. Powiadano, że kalif Umar II (717–720) rozważał nawet całkowite wycofanie się z Al-Andalus, ponieważ obawiał się, że na zimnych i odległych ziemiach Zachodu muzułmanie będą zbyt osamotnieni i bezbronni.

Do przekroczenia cieśniny i ruszenia na Hiszpanię skłaniała Arabów i Berberów mieszanina różnych czynników. Z pewnością jednym z nich była religia. Spajała ona najeźdźców i napełniała ich determinacją i poczuciem, że służą wyższej, moralnie usprawiedliwionej sprawie. Gdyby zginęli podczas tej wyprawy, zostaliby przynajmniej męczennikami. A zatem zarówno wśród nich, jak i wśród chrześcijan w Al-Andalus i Septymanii panowało, wprawdzie niejasne, przekonanie, że uczestniczą w wojnie religijnej. Było ono szczególnie silne u chrześcijańskiego duchowieństwa, które postrzegało podbój w kategoriach fatalistycznych – jako bicz Boży – i w przedstawieniach swojej klęski przywoływało język starotestamentowych opisów cierpień Izraela. Wielu księży, biskupów i mnichów uciekło przed muzułmańską nawałnicą do zapewniających bezpieczne schronienie barbarzyńskich królestw, zabierając ze sobą kościelne skarby i relikwie. Drogę wyznaczył im arcybiskup Toledo Sindered, który zostawił swoją trzódkę na pastwę losu i w 721 roku pojawił się w Rzymie.

Religia nie była jednak wystarczającym motywem tak trudnego przedsięwzięcia i nie wszyscy z tych, którzy przebyli cieśninę, zaliczali się do osób bardzo pobożnych. Niewątpliwie kierowało nimi głównie pragnienie zdobycia bogactwa. Słabo bronione kościoły i klasztory były pełne złota, srebra i wysadzanego drogimi kamieniami wyposażenia i to wszystko tylko czekało, aż ktoś wyciągnie po nie rękę. Było to dodatkiem do płodów rolnych, zwierząt domowych i ludzi, których najeźdźcy mogli stamtąd wywieźć. Cennym łupem byli niewolnicy, a zwłaszcza bardzo poszukiwane cudzoziemskie kobiety. Krótko mówiąc, wielu najeźdźców, szczególnie należących do arabskiej elity, szukało sławy i władzy oraz majątków na podbitych ziemiach, których mogliby zostać panami, co współgrało z moralnym imperatywem poszerzania dar al-islam.

Z kolei większość berberskich wojowników, którzy stanowili główną siłę muzułmańskiej armii, przeprawiła się na drugą stronę cieśniny z rodzinami, z zamiarem skolonizowania żyznych, rozległych połaci półwyspu. Jednak gdy znaleźli się już w Al-Andalus, za bardzo pociągała ich pustka, która powstała po upadku królestwa Wizygotów, oraz perspektywa łatwych i bogatych łupów. Tak więc, chociaż podbój przedstawiano niewątpliwie jako przedsięwzięcie religijne, był to proces dużo bardziej skomplikowany. Prawdę mówiąc, arabscy kronikarze z reguły upatrywali przyczyn tych wydarzeń w czynnikach ludzkich, takich jak żądza, duma i chciwość, i nawet historycy chrześcijańscy przyznawali, że gdyby nie pomoc, jaką Tarik i Musa otrzymali od wielu niewiernych, w tym od licznych wrogów, których miał Roderyk wśród wizygockiej elity, nigdy nie doszłoby do podboju Hiszpanii.

Pierwszym niewiernym, który dopomógł muzułmanom w podboju Al-Andalus, był legendarny hrabia Julian. W późniejszych historiach jest on nazywany komesem Ceuty, ostatniego punktu oporu przed siłami Tarika w Afryce Północnej – „zielonej wyspy” (Al-Dżazira al-Chadra, co odnosi się albo do Algeciras, albo do Kadyksu). Zazwyczaj opisuje się go jako bizantyjskiego namiestnika i przypisuje mu dostarczenie okrętów i informacji niezbędnych do dokonania inwazji. Byłoby na pewno zrozumiałe, gdyby w obliczu muzułmańskiego podboju Afryki Północnej dowódca tej samotnej placówki związał swój los z najeźdźcami, ale wczesnośredniowieczni historycy mieli skłonność do postrzegania spraw w kategoriach operowych i upiększali swoje opowieści, by wytłumaczyć przyczyny współpracy Juliana z wrogiem i przedstawić Roderyka jako człowieka, którego spotkał zasłużony los. Stąd się wzięła baśń o Floryndzie.

Według tej opowieści Roderyk poprosił hrabiego, by wysłał córkę na dwór królewski w Toledo, wizygockiej stolicy, gdzie mogłaby nabrać ogłady. Była to zrozumiała prośba, ponieważ dzięki temu dziewczyna dorastałaby w dworskich kręgach, a Roderyk zyskałby zakładniczkę, która zapewniłaby mu wierność Juliana. W każdym razie powiadano, że gdy wzrok Roderyka spoczął na dziewczynie o olśniewającej urodzie – która w końcu stała się znana jako Florynda lub La Cava („kobieta upadła”) – wezbrała w nim tak wielka chuć, że ją zgwałcił. Wiadomość o gwałcie dotarła wkrótce do Ceuty i Julian poprzysiągł Roderykowi zemstę. A zatem przybycie Tarika Ibn Zijada było dla niego niemal boskim zrządzeniem i podbój stał się narzędziem osobistej zemsty.

A jak było naprawdę? Juliana opisywano jako bizantyjskiego wysokiego urzędnika, być może ochrzczonego Berbera, ale źródła są niejasne. Równie dobrze mógł być wizygockim wielmożą, panem Kadyksu oraz Ceuty, co sprawiałoby, że byłby zainteresowany utrzymaniem związków między półwyspem i Afryką Północną, która przeszła pod panowanie muzułmanów. Podobno już w roku 710 wypożyczył Tarikowi okręty, by sprawdzić zdolności obronne królestwa Wizygotów. W następnym roku zaangażował się w pełni, oddał Tarikowi do dyspozycji swoją flotę, udzielił mu informacji o stanie państwa i zaofiarował pomoc logistyczną. Kontynuował to w 712 roku, po przybyciu Musy Ibn Nusajra. Była to jawna, ale przemyślana zdrada. Julian zdobywał coraz większe uznanie nowych władców i po podboju osiadł w Kordobie. Po przejściu jego syna na islam następne pokolenia rodu zachowywały wysoką pozycję i cieszyły się prestiżem w dworskich kręgach muzułmańskiej Al-Andalus.

Chociaż opowieść o Floryndzie jest niemal na pewno całkowitą fikcją, bez Juliana, jego następców i im podobnych podbój Al-Andalus nie byłby możliwy. Syryjscy Arabowie nie mieli żadnych tradycji morskich. W kampaniach na morzu oraz w kwestii wywiadu i kierunku działań byli zależni od współpracujących z nimi ludów podbitych. Podobnie jak na Bliskim Wschodzie, ich sukcesy były w równej mierze wynikiem wspólnoty celu muzułmanów i tarć między ludami, nad którymi chcieli zapanować. W samej rzeczy napomknienia o podziałach między chrześcijanami oraz w wizygockim królestwie można znaleźć w innej legendzie, legendzie o Roderyku, w której pojawiają się zamknięta komnata i starożytna klątwa.

Według tej opowieści, kiedy Roderyk w 710 roku zasiadł na tronie, był młodym mężczyzną szlachetnego pochodzenia, wnukiem wielkiego króla Chindaswinta, ale miał reputację gwałtownika. Jego koronacja odbyła się w Toledo, stolicy królestwa, gdzie nowy król miał zostać namaszczony przez arcybiskupa, głowę Kościoła w Hiszpanii. Jednak związane z jego panowaniem oczekiwania zmącił zły omen, bo korona i berło wyślizgnęły się z rąk Roderyka i upadły na podłogę. Króla nie mógł uratować nawet święty olej, którym arcybiskup Toledo pomazał jego czoło.

Kościół katolicki nie zawsze zapewniał wizygockim królom magiczną ochronę. Wprawdzie Wizygoci byli od dawna chrześcijanami, ale wyznania ariańskiego, w którym Jezus miał niższą pozycję niż Bóg Ojciec. Na Soborze Nicejskim w 325 roku Kościół rzymski potępił arianizm. Potem następcy Ariusza głosili swoją wiarę germańskim barbarzyńcom. Część z nich, tak jak Wizygoci, gotowa była przyjąć odmianę chrześcijaństwa, która nie podporządkowywała ich religijnej władzy wroga, czyli rzymskiego cesarza.

Wizygoci, podobnie jak Arabowie, byli na pół koczowniczym ludem wojowników, który traktował swoich królów jako wybieranych w razie potrzeby wodzów. Na początku V wieku, po osiedleniu się w Hiszpanii, rządzili miejscową, zromanizowaną i chrześcijańską ludnością jako osobna kasta, zachowując swój język, prawa i religię. Jednak, w przeciwieństwie do muzułmańskich Arabów na Wschodzie, nie mogli ignorować Kościoła, który po rozpadzie rzymskich struktur społecznych stał się kluczową strukturą tworzącą ramy instytucjonalne dla wymiaru sprawiedliwości i poboru podatków. Wskutek tego ariańscy Wizygoci i katolicki kler żyli w stanie niepewnej równowagi – obie strony były do siebie wrogo nastawione, ale nie mogły się bez siebie obejść.

Pod koniec VI wieku było oczywiste, że Kościół i monarchia są sobie wzajemnie potrzebni. Ustawiczne waśnie między rywalizującymi o tron możnymi rodami sprawiły, że królestwo znalazło się w stanie to przygasającej, to wybuchającej na nowo wojny domowej, a wizygocka elita zaczęła się powoli wiązać z resztkami elity katolickiej. Kościół mógł zapewnić pewną stabilność, nadając królowi quasi-uświęcony charakter i w pełni włączając się w dzieło utrzymania pokoju w państwie. Tak więc książę imieniem Rekkared, który po kolejnej rundzie walk o sukcesję wstąpił na tron, w 587 roku przyjął chrzest. Jak było w zwyczaju w owych czasach, jego poddani musieli pójść za przykładem króla i też zmienili wyznanie. Jednak podziały wśród wizygockich możnych były zbyt mocno zakorzenione, by zniknąć.

W 672 roku, kiedy dobiegło końca długie panowanie Chindaswinta, możni i biskupi wybrali nowego króla, Wambę. Zaraz po objęciu tronu musiał on walczyć z buntami w Septymanii i atakami Basków na północy. Po jego śmierci w 680 roku rozgorzały na nowo walki o sukcesję, które zakończyły się tym, że niezbyt popularny król, Egika, zerwał z praktyką elekcji i wyznaczył na następcę swego syna Wittizę. Wittiza rządził tylko przez dziesięć lat, a kiedy zmarł, o tron zaczęło się ubiegać kilku kandydatów, wśród których mógł też być Julian. Wtedy jedno ze stronnictw możnych wybrało na króla Roderyka i zmusiło tych, którzy się temu sprzeciwiali, do jego uznania. Działo się to akurat w chwili, gdy siły Musy Ibn Nusajra docierały do atlantyckiego wybrzeża Afryki.

Znalazłszy się u władzy, Roderyk musiał się uporać nie tylko ze swymi rywalami do korony, ale też z nowym baskijskim natarciem na północy, i tam właśnie się znajdował w 711 roku, kiedy na półwyspie wylądowały siły Tarika. Zmuszony do forsownego marszu na południe, by stawić czoło muzułmańskiej inwazji, Roderyk przybył z wyczerpaną armią, do tego naszpikowaną nielojalnymi ludźmi, którzy skrycie popierali roszczenia innych kandydatów do tronu. Natomiast oddziały Tarika były wypoczęte, miały silną motywację wewnętrzną i – co ważniejsze – mogły liczyć na wsparcie nie tylko Juliana i jego stronników, ale – jak się wydaje – również członków rodziny Wittizy, z których część zgodziła się opuścić Roderyka po rozpoczęciu bitwy. Legenda nie podaje szczegółów tych zmagań, ale wynika z niej jasno, że wojsko Roderyka poniosło całkowitą klęskę, a sam król zginął. Czy na to zasłużył czy nie, wina za upadek Hiszpanii spadła na jego barki. Starając się symbolicznie przedstawić tarcia, które doprowadziły do tego upadku, kronikarze stworzyli legendę.

Jednym z mitycznych herosów związanych z Hiszpanią jest Herakles. Do zleconych mu przez bogów prac należało przyprowadzenie trzody trójgłowego Geriona, który mieszkał na południowym zachodzie Hiszpanii. To jego pobytowi tutaj zawdzięczamy, że dwie wielkie góry po obu stronach Cieśniny Gibraltarskiej, które stanowiły dla starożytnych granicę „znanego świata”, zostały nazwane słupami Heraklesa. Jak niesie legenda, Herakles, który został pierwszym królem Hiszpanii, założył Toledo, gdzie zbudował wieżę i schował w niej swoje skarby. W drzwiach do wieży umieścił zamek i zabezpieczył go klątwą, która miała spaść na tego, kto by go otworzył. Z szacunku dla jego życzenia każdy z dwudziestu czterech władców, którzy po nim nastąpili, dodawał do tego zamka kolejny. Z tą tradycją zerwał dopiero dumny i porywczy Roderyk. Wyłamał zamki i wszedł do wieży. Zamiast skarbu znalazł tam jednak płaskorzeźby (lub malowidła) przedstawiające tajemniczych jeźdźców w turbanach oraz inskrypcję z ostrzeżeniem, że otwarcie drzwi do wieży spowoduje, iż dokonają oni inwazji na Hiszpanię. Tak więc przybycie do Al-Andalus Tarika i Musy było nieuchronne.

Oczywiście Wizygoci nie byli jedynym ludem, który rozpierały duma i ambicja. Musie, zdobywcy Al-Andalus, powiodło się niewiele lepiej niż królowi, którego pokonał. Zawdzięczał on swoją pozycję temu, że był synem mawli, czyli wyzwoleńca związanego z rodem Umajjadów i ich klienta. Około 698 roku kalif Abd al-Aziz mianował go namiestnikiem Ifrikijji. Po śmierci kalifa, którego następcą został w 705 roku jego syn Al-Walid, Musa nadal był umajjadzkim faworytem. To on kierował podbojem zachodniej części Afryki Północnej i wprowadził islam wśród ludów berberskich. Między nawróconymi znalazł się też Tarik, który był najpewniej jeńcem wojennym, zanim Musa go uwolnił i uczynił swoim przybocznym. I właśnie Tarik w 711 roku najechał ze swoimi berberskimi oddziałami wizygockie królestwo.

Tradycyjne arabskie społeczeństwo opierało się na związkach plemiennych, rodowych i rodzinnych oraz relacjach możnych z klientami, w których silniejsi brali pod opiekę słabszych w zamian za wierność. W wielkiej ekspansji Arabów pod koniec VII wieku wala (klientela) odegrała decydującą rolę. Konwertytów – zazwyczaj wziętych do niewoli pogan i Arabów innej niż muzułmańska wiary – włączano do rodzin tych, którzy ich pojmali. Przybierali oni arabsko-islamskie imiona, a czasami przywłaszczali sobie genealogię swoich patronów. Jeśli zaczynali jako niewolnicy w domach panów, często byli przez nich wyzwalani, gdy zdobyli ich zaufanie, po czym nadal służyli ich rodzinom. Niekoniecznie znaczy to, że byli im posłuszni i całkowicie podporządkowani. Jak pokazują skomplikowane stosunki między Musą i Tarikiem, klienci zawsze dążyli do osiągnięcia własnych celów, więc protektorzy musieli stale mieć na nich oko. A zatem wala była skutecznym mechanizmem włączania nowych ludzi do zdominowanego przez Arabów muzułmańskiego społeczeństwa. Dla Musy ktoś taki jak Tarik był szczególnie cenny, bo mógł działać jako pośrednik między nim i oddziałami nowych berberskich najemników, z których większość (nawet po przyjęciu tej wiary) miała prawdopodobnie słabe pojęcie o tym, czym jest islam, i tylko nieliczni mówili po arabsku.

Tarik odnosił oszałamiające sukcesy. Po pokonaniu wojska Roderyka jego siły rozprzestrzeniły się na południu, a on sam powiódł trzon armii na pozbawioną obrony stolicę Wizygotów, Toledo, która od tej pory zwana była w języku arabskim Tulajtulą. Jednakże Musa poczuł się urażony tym, że podwładny wyruszył na wyprawę bez jego zgody, okrył się sławą i zdobył pokaźne łupy. Zebrał zaufanych arabskich żołnierzy i w 712 roku przeprawił się wraz ze swymi synami, Abd al-Azizem i Abd Allahem, przez cieśninę, by zapanować nad sytuacją. Zaniepokojony sukcesami Tarika, odebrał mu dowództwo i sam dokończył podbój. W ciągu czterech lat praktycznie cały półwysep znalazł się pod słabą muzułmańską kontrolą. Musa, jego synowie i ich potomkowie bardzo wzbogacili się na tym podboju. Przed powrotem w roku 714 do Kairuanu Musa zgromadził wielką liczbę niewolników i stosy skarbów. Jako swego namiestnika w Al-Andalus zostawił Abd al-Aziza. Tak oto dorobek Hiszpanii został przewieziony do Ifrikijji. I w tym momencie, według legendy, zaczęły się kłopoty.

Z Ifrikijji Musa udał się pospiesznie do Damaszku, by złożyć hołd Al-Walidowi, pochwalić się zdobyczami i niewolnikami oraz przekazać należną kalifowi jedną piątą zysków z podboju. Zabrał ze sobą Tarika, by ten nie narobił mu kłopotów w Al-Andalus. Jednak tuż po przybyciu Musy Al-Walid zmarł, a nowym kalifem został jego brat Sulejman, który żywił głęboką antypatię do namiestnika Ifrikijji. Sądził, że Musa ukrył dużą część łupów. Oskarżenie to poparli rywale Musy, a zarzuty potwierdził upokorzony Tarik. Dowodem, który przedstawił, był najwspanialszy przedmiot zagrabiony w Al-Andalus – stół Salomona.

Według legendy po przybyciu do Toledo Tarik wszedł do katedry, gdzie znalazł wielki inkrustowany szlachetnymi kamieniami złoty stół, który należał do samego biblijnego króla i proroka Salomona. W najbardziej rozbudowanej wersji tej historii Tarik odkrył stół, ale przed przekazaniem go Musie zastąpił jedną z nóg niedopasowaną kopią. Gdy Musa dał Sulejmanowi ten łup tak, jakby sam go zdobył, kalif zapytał go, dlaczego jedna z nóg różni się od pozostałych. Oczywiście Musa nie potrafił tego wytłumaczyć. Wtedy Tarik pokazał brakującą oryginalną nogę i zdemaskował Musę jako łgarza, który przypisuje sobie nienależne zasługi za dokonanie podboju. Wskutek tego skonfiskowano cały majątek Musy i wyrzucono go ze dworu. O Tariku nie dowiadujemy się nic więcej. Niektórzy historycy uważają, że w tej opowieści może tkwić ziarno prawdy i że być może ów stół był reliktem z Pierwszej Świątyni, który dostał się do Toledo po złupieniu przez Rzymian Jerozolimy w 70 roku, a następnie zdobyciu Rzymu przez Wizygotów w 410. Ta legenda powstała rzecz jasna dużo później i jest przypowieścią, która miała wyjaśnić przyczyny napięć i niepewności związanych z muzułmańskim podbojem.

Podbój wzbudził obawy zarówno wśród zdobywców, jak i podbitych. Bez względu na to, jak mocno łączyła ich wiara, Tarik był Berberem, a Musa Arabem. Uosabiali podziały społeczne i kulturowe sprzeczne z egalitarnymi aspiracjami islamu. Arabowie mieli prestiż, a Berberów było wielu. Omówiona powyżej legenda pokazuje też, jak trudno było zapanować nad znajdującymi się daleko podwładnymi, Musie nad Tarikiem, a kalifowi nad Musą. Odzwierciedla również zagrożenia, jakie stwarzało dla świata islamu zapuszczenie się tak daleko na terytorium niewiernych. Sulejman miał zasadne powody, by podejrzewać Musę – jego sukcesy można było poczytać za oznaki większych ambicji. Kiedy Musa udał się w drogę do Damaszku, jego władza nad islamskim Zachodem musiała już zaniepokoić kalifa. Nie tylko bowiem przypisał sobie należne Tarikowi zasługi za podbój, ale obsadził swoich trzech synów na stanowiskach namiestników – Abd Allaha w Ifrikijji, Abd al-Malika w Maghrebie i Abd al-Aziza w Al-Andalus. Najwyraźniej tworzył dynastię.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Tytuł oryginału: Kingdoms of Faith

Copyright © 2018 by Brian A. Catlos

This edition published by arrangement with Basic Books, an imprint of Perseus Books, LLC, a subsidiary of Hachette Book Group, Inc, New York, New York, USA. All rights reserved.

Copyright © for the Polish e-book edition by REBIS Publishing House Ltd., Poznań 2018

Informacja o zabezpieczeniach

W celu ochrony autorskich praw majątkowych przed prawnie niedozwolonym utrwalaniem, zwielokrotnianiem i rozpowszechnianiem każdy egzemplarz książki został cyfrowo zabezpieczony. Usuwanie lub zmiana zabezpieczeń stanowi naruszenie prawa.

Redaktor: Katarzyna Raźniewska

Redaktor naukowy: dr Filip A. Jakubowski

Projekt i opracowanie graficzne okładki: Urszula Gireń

Fotografia na okładce © Agencja BE&W

Wydanie I e-book (opracowane na podstawie wydania książkowego: Królestwa wiary, Poznań 2019)

ISBN 978-83-8188-713-7

Dom Wydawniczy REBIS Sp. z o.o.

ul. Żmigrodzka 41/49, 60-171 Poznań

tel.: 61 867 81 40, 61 867 47 08

fax: 61 867 37 74

e-mail: rebis@rebis.com.pl

www.rebis.com.pl

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer