Wykład wygłoszony 28. kwietnia 2000 r. w Wiedeńskim Ratuszu.

Tłumaczenie na podstawie wydania z 2002 r., Picus Verlag GmbH., Wiedeń

Tłumaczenie za zgodą Autora:

Od początku do rozdziału Przykład zwrotu egzystencjalnego:

Anna Szymczak

Od rozdziału Kontekst socjologiczny do końca:

Anna Grzegorczyk

Całość tłumaczenia konsultowana z:

Magdaleną Czyżyk, Agnieszką Sym i Krzysztofem Wielgopolanem

Adres autora:

Univ.-Doz. DDr. Alfried Längle

Ed. Sueßgasse 10

1150 Wien

alfried.laengle@existenzanalyse.org

Wydawnictwo Barbelo

barbelo@barbelo.com.pl

Tytuł oryginału

Sinnvoll leben. Eine praktische Anleitung der Logotherapie

Przekład

Rafał Kowalski

Redakcja

Paulina Domachowska-Gałkowska, Manana Chyb

Korekta techniczna

Błażej Gałkowski

Projekt okładki i wnętrza oraz skład

Aleksandra Nałęcz-Jawecka, to/studio

Copyright © by Alfried Längle

Copyright © for the Polish translation by Rafał Kowalski

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Barbelo

© Wszystkie prawa zastrzeżone

Wydanie pierwsze

Warszawa 2016

ISBN 978-83-64299-29-2

Skład wersji elektronicznej:

Kamil Raczyński

konwersja.virtualo.pl

GDY RODZI SIĘ PYTANIE O SENS

Et voluptatia voleseque magnisi nulparum que sed eius ad qui arum conet re nam.

GDY ZACZYNAMY PYTAĆ O SENS…

Dziękuję za możliwość referowania zagadnienia sensu w tak znakomitym miejscu, jakim jest Ratusz w Wiedniu. Jako psychoterapeuta czuję się zaszczycony nie tylko z tego powodu, że Wiedeń uchodzi za miejsce narodzin współczesnej psychoterapii¹, ale i dlatego, że pytanie o sens w psychoterapii jest właśnie „specjalnością wiedeńską” i to stąd jej pomysłodawca, Viktor Frankl zaniósł je w świat. Za to osiągnięcie władze Wiednia nadały mu honorowe obywatelstwo.

Wraz z pytaniem o sens poruszamy temat, który sięga do korzeni ludzkiej egzystencji. Zwątpienie w sens nigdy nie pojawia się przypadkowo. Ten, kto wątpi w sens, tkwi w egzystencjalnym kryzysie orientacji, czuje konieczność ponownego zdefiniowania sensu. Rodzi się — przynajmniej tymczasowy — brak jasności co do kierunku, jaki powinno obrać jego istnienie.

Byłoby jednak pomyłką uznać pytanie o sens za ludzką słabość. Jak podkreślał zawsze Frankl, pytanie o sens jest raczej oznaką tego co ludzkie w człowieku. Gdybyśmy nie byli wolni, nie potrzebowalibyśmy sensu. Byłoby nam obojętne, co robimy, bo nie musielibyśmy podejmować decyzji. A tak jesteśmy zdani na potrzebę zrozumienia naszego istnienia. Potrzebujemy sensu, poniekąd jako „informacji z głębszego poziomu”, by odnaleźć swoje miejsce tam, gdzie rzeczywistość spotyka się z możliwościami, na styku przemijania i powstawania, pomiędzy byciem sobą a potrzebą wyróżniania się. „Dokąd żeglujemy?” pytamy sternika, o którym nie wiemy, kim jest: bogiem, losem, daimonionem? A może to my sami nim jesteśmy? „Czemu to ma być dobre?” wołamy my – egzystujący, nie wiedząc, czy zwracamy się do poziomu transcendencji, czy do naszej własnej egzystencji.

Szczególnie wątpliwy staje się rejs po ciemnej stronie życia, w cierpieniu, nędzy i zwątpieniu. „Dokąd mam się zwrócić” — pytamy niczym w kościelnej pieśni — „gdy uciska mnie zgryzota i ból?”. Który kierunek należy wybrać, w stronę jakiego sensu mamy się zwrócić, ażeby wyjść z cierpienia?

Et voluptatia voleseque magnisi nulparum que sed eius ad qui arum conet re nam.

SENS — LOKALNY CZY GLOBALNY?

Pytania o sens mogą wyłaniać się powoli, niemal niepostrzeżenie, w drobnych codziennych sytuacjach, osadzać się w nich i coraz bardziej rozprzestrzeniać się, aby w końcu przybrać szerszy wymiar. Nie dające spokoju pytanie „po co?” zatacza coraz szersze kręgi i ostatecznie dosięga „wartości życia w ogóle”:

1. Po co mi ta jedna rzecz, którą mam do zrobienia, z którą jestem skonfrontowany? Czemu służy ten fragment całości — ta praca, cierpienie, ciąża? Jak to wszystko składa się na całość, jak to zmienia całość?

2. Następnie: po co ta całość? Po co w ogóle żyć, czynić coś, cierpieć?

Równie dobrze może to jednak przebiegać w odwrotnym kierunku. Możemy wyjść od całości i skończyć na poddaniu w wątpliwość szczegółów:

1. Po co mi ta całość? Po co być na świecie, po co znosić to co niepojęte? Czemu służy ten absurdalny teatr życia, umierania, walki, narodzin i śmierci?

2. Następnie: po co więc brać na siebie te konkretne starania, ten wysiłek, to cierpienie, jeżeli ostatecznie nic nie ma sensu?

Pytanie o sens oscyluje wokół tych dwóch biegunów, pomiędzy konkretem a ogółem. Będą one także centralnymi punktami tej książki, ponieważ z jednej strony chodzi i zrozumienie horyzontu, w którym się znajdujemy i w ramach którego pojawia się w nas pytanie o sens, a z drugiej strony ważne jest rozumienie własnego wkładu, naszego czynnego udziału w konkretnej sytuacji. W pewnym sensie chodzi o modyfikację znanego motta: „Myśl globalnie, działaj lokalnie!”.

Najpierw chciałbym jednak zbadać temat od strony antropologicznej. Dlaczego pytanie o sens jest w ogóle ważnym tematem dla człowieka? Co mówi ono o byciu człowiekiem? Następnie przeanalizuję, w jaki sposób pytanie o sens pojawia się w jednostkowych przypadkach. Wiąże się to z socjologicznymi aspektami wpływającymi na styl życia i na pojmowanie sensu przez konkretnego człowieka. Część końcowa książki przedstawia analizę egzystencjalną pytania o sens i analizę warunków koniecznych do odnalezienia sensu.

Et voluptatia voleseque magnisi nulparum que sed eius ad qui arum conet re nam.

ZNACZENIE ANTROPOLOGICZNE: PO CO PYTAĆ O SENS?

Jak właściwie dochodzi do tego, że ludzie stawiają pytanie sens? Viktor Frankl wyznaczył temu zagadnieniu rozległe ramy, dzięki którym uzasadnił antropologicznie pojawienie się pytania o sens:

Jeśli miałbym pokrótce wniknąć w przyczyny tkwiące u podstaw pustki egzystencjalnej, mógłbym wyróżnić ich dwa rodzaje: utratę instynktu oraz utratę tradycji. W przeciwieństwie do zwierząt, człowiekowi żadne instynkty nie mówią nic o tym, co musi on robić. Żadne tradycje nie mówią już dzisiejszemu człowiekowi o tym, co robić powinien. Często zdaje się on już nie wiedzieć, czego właściwie chce. Tym bardziej więc skłonny jest albo chcieć tylko tego, co czynią inni, albo czynić tylko to, czego chcą inni. W pierwszym przypadku mamy do czynienia z konformizmem, w drugim z totalitaryzmem. (Frankl 1978a, s.149)

Na skutek utraty instynktownej pewności i oparcia w tradycji, człowiek planujący swoje życie jest dziś o wiele bardziej zdany na siebie, na własne pojmowanie, uczucia, decyzje i branie odpowiedzialności, na zaangażowanie swej osobowości oraz na własną zdolność do budowania osobistych relacji. Te wysokie wymagania stawiane jednostce mogą prowadzić do egzystencjalnego przeciążenia, o ile nie zostaniemy pod tym względem przeszkoleni i nie otrzymamy wskazówek.

PRZECIĄŻENIE JEDNOSTKI JAKO ZAGROŻENIE DLA SPOŁECZEŃSTWA

Właśnie ów osobisty przerost wymagań wobec jednostki jest według Frankla przyczyną pojawienia się dwóch wielkich zbiorowych reakcji obronnych, które ukształtowały minione stulecie — totalitaryzmu i konformizmu. Obie stanowią immanentne zagrożenie w każdym społeczeństwie.

Nigdy nie uwolnimy się od potrzeby „silnego autorytetu”. Wciąż na nowo będą pojawiać się społeczni idole obiecujący ochronę i prawa, władzę i porządek, którzy odpowiedzą na potrzebę identyfikacji i przywództwa. Tacy ludzie zawsze będą mieli swoich popleczników, którzy na ich rzecz zrzekną się własnej wolności wyboru i odpowiedzialności, by ułatwić sobie życie w niejednoznacznym świecie. Najczęściej w ogóle nie rozważa się tej kwestii, pozwalają, aby działo się to bez udziału świadomości.

Odpowiednikiem fanatyzmu jest konformizm, bezwolne dopasowanie się, uległość, płynięcie z prądem, podążanie drogą minimalnego oporu i jak najmniejszego ryzyka zranienia. Wobec tego trzeba zadać sobie pytanie: czyż nie jest nam znana pokusa pragnienia, by móc pozbyć się choć odrobiny ciężaru egzystencji i dołączyć do opinii innych lub oddać się pod ich przywództwo? Czyż nie pragniemy uchronić się przed własną pomyłką albo uciec od męki podejmowania decyzji? Czy nie wolimy czasem nie iść pod prąd, a dać mu się ponieść?

I czy w tym kontekście nie powinniśmy od początku pytać siebie: Czy nie jest tak, że wszystko, co mówimy o „człowieku”, dotyczy w pierwszym rzędzie nas samych?

OSOBISTE „POMIMO”

Frankl wskazywał nie tylko na niepewność odczuwaną przez współczesnego człowieka i czyhające na niego zagrożenia, ale przede wszystkim na siłę umożliwiającą mu mobilizację sensu.

Przy wyznaczaniu egzystencjalnego znaczenia sensu posłużył się on myślą Nietzschego:

Kto zna w życiu swoje dlaczego, zniesie prawie każde jak².

W ustach człowieka, który przeszedł przez piekło Auschwitz, to zdanie staje się wyznaniem stojącym poza wszelkimi teoriami. A zatem, zgodnie z podejściem Nietzschego, sens jest powodem do nadziei, a według doświadczeń Frankla może stać się on służącą higienie psychicznej ochroną przed zwątpieniem, motywacją i siłą do wytrwania! Jeśli tylko wiemy, co stoi za tym, co robimy, jeśli przeczuwamy wartość sensu lub w nią wierzymy, to sens umożliwia zmobilizowanie się „pomimo”, dzięki czemu możemy stawić czoło życiu.

Sens jest ważny z punktu widzenia wartości życia — w ekstremalnej sytuacji staje się on nadrzędną wartością w życiu³, jak chętnie mawiał Frankl.

Tak rozumiane pytanie o sens nie jest symptomem choroby, jak mniemał agnostyk Freud⁴, lecz jest związane z godnością ludzkiego istnienia. Właśnie dlatego współkształtujemy swoje życie, że mamy swobodę działania w podejmowaniu decyzji, w której nie jesteśmy związani popędami, ale mamy wybór, i właśnie dlatego, że nie jest obojętne, na co się decydujemy, potrzebujemy planu, orientacji, aby nie żyć na poziomie prób i błędów, ślepego zabłąkania lub samowoli.

Stąd pytać o sens znaczy liczyć się z wolnością człowieka i wprowadzić naszą wolność w ścisły związek z prawdziwym, wyczuwalnym, namacalnym życiem. Pytanie o sens jest konsekwencją autonomii osoby, dynamiką owej zdolności do samookreślenia, z którą ściśle związana jest godność ludzka. (Dlatego pytanie o sens staje się centralne w tych rodzajach psychoterapii, które na pierwszym planie stawiają aspekt ludzkiego istnienia obejmujący podejmowanie decyzji i odpowiedzialność.) Pytanie o sens jest zwierciadłem ludzkiej kreatywności, zdolności do wchodzenia w związki i do przyjmowania odpowiedzialności. Odzwierciedla poczucie, że jesteśmy życiu coś winni i czerpiemy odpowiedzi nie tylko z ust przodków i z przejawów naturalnych potrzeb.

PYTANIE O SENS JAKO TEMAT WŁAŚCIWY JEDNOSTCE

Nie każdy człowiek jest świadomy zagadnienia „sensu”. Kto jest wypełniony sensem, ten nie stawia sobie tego pytania, tak jak szczęśliwy człowiek nie zna tęsknoty. Nie dlatego, że sens nie ma dla niego żadnego znaczenia, ale ponieważ szukanie sensu nie stanowi problemu, jeżeli się go już znalazło⁵.

Poszukiwanie sensu nie jest akademickim zajęciem kilku naukowców. Sens ma znaczenie dla każdego człowieka, zarówno jako przestrzeń rozumienia, w której się znajdujemy, jak i jako ukierunkowanie własnego działania. Frankl stwierdził niegdyś, że człowiek nie mógłby nawet poruszyć palcem bez uprzedniego znalezienia jakiegoś sensu tej czynności.

Każdy człowiek wyposażony jest w intuicyjne wyczucie tego co wypełnione sensem, aby móc odpowiadać na tę potrzebę także w życiu codziennym. Już jako dzieci wzbraniamy się przed wykonywaniem rzeczy, które w naszych oczach nie mają sensu i wymagają wyjaśnień oraz przewodnictwa dorosłych. Dorośli powinni wytłumaczyć dzieciom na przykład sens chodzenia do szkoły albo pomocy w domu. Większa część „pracy nad sensem” odbywa się więc odruchowo, za pomocą owego intuicyjnego wyczucia. Jako zagadnienie samo w sobie sens pozostaje wtedy najczęściej nieuświadomiony.

Zaniepokojenie dotyczące sensu może jednak pojawić się w każdej chwili u każdego człowieka. Ani wiara, ani inteligencja, płeć, status społeczny, doświadczenie życiowe, młodość, piękno, zdrowie, rodzina, partnerstwo i przyjaciele, praca, przyjemność, ani wolność nie mogą stanowić skutecznej ochrony zapobiegającej pojawieniu się tych pytań — czasem cichych, lecz nurtujących nas przecież stale pytań o sens.

Jest to związane z naturą sensu: pozostaje on kwestią otwartą tak długo, jak długo żyjemy. Aż do naszego ostatniego tchnienia nie otrzymamy dowodu, czy nasze „istnienie jest wielkim nonsensem, czy też osiągnęło wielki sens wyższego stopnia”, jak to sformułował Frankl.

Jest wiele powodów, dla których nie ma gwarancji na istnienie i wiarygodność sensu. Aby mieć o tym jakieś wyobrażenie, powinniśmy wymienić niektóre z tych czynników:

1. Postrzeganie i wiedza mogą zwodzić.

2. Sposób życia czasem nie do końca odpowiada warunkom życia wypełnionego sensem, ale do tej kwestii wrócimy jeszcze pod koniec książki.

3. Zewnętrzne zmiany sytuacji życiowej⁶ wymagające zmiany perspektywy, której wewnętrznie jeszcze nie dokonaliśmy, np. kiedy dzieci są już duże, kiedy związek się wypalił, kiedy nie nadchodzi sukces zawodowy i tak dalej.

4. Zwątpienie w sens następuje naturalnie także w ramach cierpienia na depresję jako symptom choroby, mianowicie zakłócenie witalności.

5. Pytania o sens są również zagadnieniem związanym z dojrzewaniem, kiedy chodzi o nowe konteksty, tak jak w okresie dojrzewania płciowego, kryzysie wieku średniego, czy przy przechodzeniu na emeryturę. Niezauważalnie wcześniejszy kontekst życia może okazać się zbyt wąski dla nowego, głębszego postrzegania.

UTRACONY IDEALIZM — LEWIN W ANNIE KARENINIE

Zmagania z tematyką sensu opisuje Lew Tołstoj w powieści Anna Karenina:

Gdy [Lewin – przyp. tłum.] rozmyślał, czym jest i po co żyje, nie znajdował odpowiedzi i wpadał w rozpacz. Lecz kiedy przestawał zadawać sobie te pytania, to wówczas jakby wiedział, i czym jest, i po co żyje, bo działał i żył pewnie, bez wahań, a nawet w ostatnich czasach żył w sposób daleko bardziej stanowczy i określony niż dawniej. (…)

Nie potrzebował motywować tych spraw żadnymi ogólnymi zasadami, tak jak to dawniej zwykł był czynić, i na odwrót, będąc obecnie z jednej strony zniechęcony niepowodzeniem swych poprzednich zamysłów dla dobra ogółu, a z drugiej nazbyt zajęty i swoimi myślami, i samą już ilością spraw, które waliły się na niego ze wszech stron.

Wcześniej Lewin chciał, z racji swojego młodzieńczego idealizmu, (cyt.) przedsięwziąć coś, co przyniosłoby korzyść wszystkim czyli ludzkości, jednak poniósł klęskę w obliczu rzeczywistości. Tym samym jego ideał spełzł na niczym. Od dnia swego ślubu począł się coraz ściślej ograniczać do życia dla siebie, miał poczucie, że mimo iż myśl o jego działalności wcale go specjalnie nie cieszyła, był za to pewien, że to, co czyni, jest konieczne, więc praca zajmowała mu coraz więcej czasu.

Wszystko to, z dodatkiem polowania na zwierzynę i nowego zamiłowania do pszczelarstwa, zapełniało po brzegi życie Lewina, to samo życie, które, gdy nad nim medytował, nie zdawało się mieć żadnego sensu. (…) Czy postępowanie jego było dobre, czy złe — nie wiedział; nie tylko nie miał ochoty dowodzić jego słuszności, lecz unikał dyskusji, a nawet rozmyślań na ten temat. Wszelki namysł wzniecał w nim wątpliwości i przeszkadzał w decyzji — co trzeba, a czego nie trzeba czynić. Kiedy jednak nie myślał, ale żył, miał świadomość, że w duszy jego stale przebywa nieomylny sędzia i rozstrzyga, który z dwóch uczynków leżących w sferze możliwości jest lepszy, a który gorszy, i skoro tylko postępował nie tak, jak należało, natychmiast zdawał sobie z tego sprawę. Żył więc nie wiedząc i nie widząc przed sobą możliwości dowiedzenia się, czym jest i po co żyje na świecie, udręczony tą niewiedzą do tego stopnia, że był bliski samobójstwa, a jednocześnie bez wahania torując w życiu właściwą sobie, wyraźnie wytkniętą drogę.” (Lew Tołstoj, Anna Karenina; tłum. Kazimiera Iłłakowiczówna, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1986; s. 802–804).

Kruche podłoże i wewnętrzną pustkę w życiu Lewina można wręcz namacalnie odczuć. Wobec takiej obfitości i urozmaicenia w życiu nikt nie spodziewałby się takiego wewnętrznego niedostatku. Milcząca namiastka dla młodzieńczego idealizmu skonfrontowanego z drobiazgowością domowych pieleszy, koniecznością skoncentrowania się na zarobkach i karierze jest współcześnie częstym problemem, zwłaszcza dla młodych ludzi wkraczających w dorosłość. Dla pokolenia ’68 ratunkiem była rewolucja. W końcu odnalazł się ideał, wspólne działanie, więź łącząca ludzi pomagająca im na nowo zdefiniować siebie. Z punktu widzenia psychologii, ten motyw odnajdujemy we wszystkich zjawiskach grupowych albo masowych ruchach, takich jak np. Hitlerjugend, czy u młodych komunistów i komsomolców.

Nie jest łatwo rozmawiać o tym bezgłośnym, wewnętrznym niedostatku. W przypadku innych problemów na przykład partner danej osoby może być jeszcze jakoś zaangażowany w sprawę, lecz wewnętrzne, osobiste cierpienie dotyczy w całości danego człowieka. Nikt z zewnątrz tego nie zauważa, nikt na ten temat nie mówi, nikt nie rozmawia o własnej, podobnej trudności. Tak więc jest ona odczuwana jako zwykłe niepowodzenie człowieka, powstałe z jego własnej winy. Wstydzimy się tego, i co więcej, wstydzimy się o tym rozmawiać z innymi ludźmi. Jako że po człowieku nie widać tego problemu, i ponieważ z zewnątrz wydaje się, że nie ma on powodów do narzekania, jest przez to zupełnie odizolowany. Jego położenie jest tym trudniejsze, że w tej niepewności człowiek potrzebuje docenienia jako pociechy i złagodzenia tej wewnętrznej pustki oraz utraty własnej wartości. To jeszcze wyżej stawia poprzeczkę otwartej rozmowie.

O ZWĄTPIENIU W OBLICZU ŚMIERCI

W opowiadaniu Śmierć Iwana Iljicza Tołstoj opisuje inną formę dochodzenia do sensu. Tym razem chodzi o zwalczenie bezsilności i zwątpienia wobec bliskiej śmierci. Dotychczasowa strategia życiowa nie działa, ponieważ była obmyślona na życie, w którym nie istnieje śmierć.

Iwan Iljicz wiedział, że umiera, i pogrążył się w stałej rozpaczy. W głębi duszy wiedział, że umiera, jednak nie mógł nie tylko przyzwyczaić się do tej myśli, ale po prostu nie pojmował tego, nie mógł tego zrozumieć.

Przykład wnioskowania, jakiego się uczył w podręczniku logiki Kiesewettera: Kaj jest człowiekiem, ludzie są śmiertelni, dlatego Kaj jest śmiertelny, zdawał mu się w ciągu całego życia słuszny w zastosowaniu do Kaja, ale nigdy do niego. Kaj był człowiekiem, człowiekiem w ogóle, i wszystko było w porządku; ale on przecie nie był Kajem i nie człowiekiem w ogóle, tylko zawsze zupełnie, zupełnie innym niż wszyscy stworzeniem; (…) „Jeżelibym miał umrzeć jak Kaj, to bym o tym wiedział, mówiłby mi o tym wewnętrzny głos, ale nic podobnego się we mnie nie działo, przecież i ja, i wszyscy moi przyjaciele doskonaleśmy rozumieli, że to zupełnie inna sprawa niż z Kajem. A teraz co? — powiadał do siebie — Nie może być! Nie może być, ale jest! Jakże to więc? Jak można to zrozumieć?”. (…)

Ale dziwna rzecz, wszystko to, co przedtem zasłaniało, ukrywało, unicestwiało świadomość śmierci, teraz nie mogło już działać skutecznie. W ostatnich czasach Iwan Iljicz najczęściej próbował odtworzyć poprzednie drogi uczucia, które mu zasłaniało śmierć. (Lew Tołstoj, Śmierć Iwana Iljicza, tłum. Jarosław Iwaszkiewicz; Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1960; s. 72–74).

Tołstoj z doskonałym wyczuciem pokazuje próby Iwana Iljicza, chcącego ratować się za pomocą myśli i działań przed komplikującym wszystko i zatrważającym poczuciem śmierci, które obraca wniwecz sens życia. Co teraz, w obliczu śmierci, da podporę i bezpieczeństwo, czy opłaca się jeszcze jakieś zaangażowanie, jakiś wysiłek, cóż może jeszcze przynieść radość?

Oba te literackie przykłady pokazują dwa typy sposobów obchodzenia się z niewyjaśnionym pytaniem o sens życia. Przykład Iwana Iljicza traktuje o zaburzeniu poczucia sensu życia na skutek destrukcji iluzji nieśmiertelności, skutkiem czego Iwan Iljicz popada w zwątpienie. Przemijające życie, które nie trwa wiecznie, traci swój sens. Iwan Iljicz próbuje iść drogą ku wnętrzu, przypomnieć sobie o starych czasach i ponownie odnaleźć ślad wcześniejszych uczuć i w ten sposób uciec od zwątpienia. Natomiast Lewin w „Annie Kareninie” idzie aktywną drogą stłumienia niewyjaśnionych pytań o sens. Staje się pracoholikiem. Poczucie braku sensu zagłusza codziennymi, odpowiednimi dla środowiska burżuazji, użytecznymi — i stąd prawdopodobnie według niego „sensownymi” — zajęciami. Brakuje jednak jego własnej odpowiedzi, jego osobistego stanowiska, jego serca w tym, co robi.

Lewinowi udaje się jeszcze zachować nietrwałe złudzenie sensu dzięki uporczywemu uczepieniu się pracy, natomiast Iwan Iljicz w obliczu śmierci nie może, nie potrafi oprzeć się na takim złudzeniu.

SENS A POCZUCIE WŁASNEJ WARTOŚCI

Wiele osób przychodzących na psychoterapię lub szukających porady z powodu psychicznych zaburzeń i przeciążenia, deklaruje podobne problemy. Mam tu na myśli np. pięćdziesięcioletnią, samotną kobietę, która przez wiele lat miała depresję i musiała przejść na wcześniejszą emeryturę. Mieszkała sama i prawie nie opuszczała swojego mieszkania, cierpiała na stany wyczerpania i była zmęczona życiem.

Było wiele rzeczy, których w życiu nie przepracowała i które ją obciążały. Od dzieciństwa nie potrafiła wykształcić w sobie poczucia własnej wartości, przez co do jej depresyjnych nastrojów dołączyły stany lękowe. Mimo swej religijności nie znalazła żadnego pozytywnego horyzontu życiowego.

Z powodu braku poczucia własnej wartości uznawała swoje życie za dobre tylko wtedy, gdy mogła pomagać innym. To, co robiła dla siebie, było dla niej zawsze bez sensu, nie opłacało się, bo nie była tego warta. Nawet drobne czynności, jak np. sprzątanie mieszkania i zmywanie naczyń, stały się przeszkodą nie do pokonania. Widok albo już sama myśl o niepozmywanych naczyniach paraliżowały ją i traciła energię. Zawsze, kiedy miała zrobić coś dla siebie, czuła się, jakby coś ją od tego odciągało. Jedynie pod naciskiem konieczności udawało jej się załatwić sprawunki, ale wtedy miała wyrzuty sumienia i zarzuty wobec siebie samej.

W środkowej fazie terapii wydobyliśmy na światło dzienne sposób, w jaki dzień po dniu osłabiała poczucie własnej wartości, już choćby przez to, że nie zmywała brudnych naczyń. Również w tak banalnym szczególe okazywało się, jak mało była warta dla samej siebie. Czy zajęcie się czymś tak „bezwartościowym” jak zmywanie naczyń może w ogóle mieć sens? Oczywiście, niechęć do zmywania i sprzątania sama w sobie nie jest niczym patologicznym i nie musi być też przecież zawsze tak „głęboko sensowne”. W przypadku tej kobiety poszliśmy tym tropem, ponieważ ona bardzo źle czuła się w bałaganie. Nie miała swego miejsca, które mogła nazwać domem, żadnego miejsca, w którym czułaby się dobrze. Jej istnienie stale nękały dręczące wyrzuty sumienia, przybierające niemalże postać potwora, który tkwił pod łóżkiem i złośliwie brudził naczynia. Pacjentka nigdzie nie mogła odpocząć, dobrze się poczuć, nie było dnia, kiedy mogła obudzić się rano z radością.

Mieszkanie odzwierciedlało jej stan psychiczny. Posprzątane mieszkanie poprawiłoby jej samopoczucie. Pozmywanie mogłoby mieć taki sens, że zatroszczyłaby się sama o swój lepszy nastrój. Mogłaby od tak prostych czynności zacząć odbudowywać samoocenę, by nie musieć już dłużej żyć poniżej swej wartości. Pacjentka przysłuchiwała się tym wyjaśnieniom z zainteresowaniem, po czym powiedziała: „Jeszcze nigdy nie myślałam o tym w ten sposób. Jeszcze nigdy nie postrzegałam zmywania naczyń jako czegoś sensownego. To było dla mnie zawsze zbyt mało wartościowe. A zawsze chciałam podejmować wysiłek tylko wtedy, gdy coś jest wartościowe i wypełnione sensem. Ja nie robię bezsensownych rzeczy! Dlatego jest tak ważne, by pomagać innym i żyć dla nich. Mimo że często mnie to już przerastało i wycofywałam się wtedy, żeby nikt na mnie nie patrzył. Ale że zrobienie czegoś dla siebie, praca nad moim własnym samopoczuciem może rzeczywiście mieć jakiś sens i że jest możliwa, to jest dla mnie coś nowego”.

Dzięki temu zwrotowi pacjentka poczyniła spory postęp w terapii. W skutek tego zaczęła dbać o polepszenie własnego samopoczucia i potrafiła urządzić sobie mieszkanie przytulniej. Miała też rację, żeby unikać bezsensownych czynności. Jednak dzięki nowemu rozumieniu została utorowana droga do działania w nowy sposób. Doświadczony terapeuta wie oczywiście, że samo odnalezienie nowego horyzontu sensu jest tylko częścią terapii. Lecz wiąże się z nim zawsze bezpośrednie odciążenie, ponieważ człowiek może zacząć rozumieć siebie w innym życiowym kontekście.

PRZYKŁAD ZWROTU EGZYSTENCJALNEGO

Chciałbym podać jeszcze jeden przykład, w którym odnalezienie sensu w jednej chwili doprowadziło do egzystencjalnego zwrotu i dzięki temu pozwoliło wyleczyć zwątpienie towarzyszące depresji. Ta szybka poprawa była możliwa, ponieważ u podłoża problemu nie leżało zaburzenie psychiczne, tylko reakcja na przeciążenie.

Usłyszałem tę historię z ust Davida Spiegla z Uniwersytetu Stanford w San Francisco, który opowiedział mi ją przy okazji rozmowy o Viktorze Franklu. Pewnego dnia Spiegel został wezwany jako psychiatra do pacjenta — starego Chińczyka. Istniało wysokie ryzyko samobójstwa. Siedemdziesięcioletni pacjent śmiertelnie chorował na raka i został właśnie powiadomiony o swojej niepomyślnej prognozie. Wcześniej pacjent nigdy nie przejawiał myśli samobójczych i nigdy nie cierpiał na depresję. Najwyraźniej nie uporał się z psychicznym i duchowym przepracowaniem swej śmiertelnej choroby, która teraz zabierała jego życiu jakikolwiek sens.

Gdy psychiatra wszedł do pokoju pacjenta, niemal nie było tam dla niego miejsca. Zebrały się bowiem aż trzy pokolenia rodziny pacjenta. Wszyscy płakali. Głowa rodziny siedziała na wózku inwalidzkim pośrodku pokoju. Wszyscy oni spoglądali na psychiatrę w nadziei, że ten wyleczy starego ojca z depresji.

Spiegel krótko pomyślał, co może zrobić w tej sytuacji. Wiedział o znaczeniu rodziny w chińskiej tradycji i nie chciał oddzielać starego człowieka od jego rodziny. Wtedy przyszła mu do głowy jedna z historii Viktora Frankla opowiadająca o sensie egzystencjalnym. Zebrał całą odwagę i rzekł do pacjenta: „Wie pan, że musi pan niedługo umrzeć. Wszyscy, którzy tu są, również o tym wiedzą. I wszyscy, którzy tu są, też muszą kiedyś umrzeć. Patrzymy teraz wszyscy na pana, żeby zobaczyć, jak pan to robi, bo chcemy się od pana czegoś nauczyć”.

W pokoju zapadła całkowita cisza. Psychiatra pożegnał się. Miał wątpliwości co do swej interwencji. Tak czy inaczej chciał jeszcze dokładnie zbadać pacjenta następnego ranka, po skończeniu czasu odwiedzin i przepisać mu lekarstwa. Jednak do tego nie doszło.

Cóż się stało? Pacjent wyzwolił się z depresji i nie potrzebował już leków psychotropowych. Spiegel wyszedł naprzeciw wymogom sytuacji — nazwał rzeczywistość po imieniu i wytłumaczył pacjentowi jego egzystencjalne zadanie w rodzinie, a owo nieoczekiwane samozrozumienie wyrwało pacjenta z jego bezsilnego zwątpienia. Jeszcze tego samego dnia ów pacjent zaczął jak zwykle wydawać polecenia swoim dzieciom: aby syn naprawił w swym domu urządzenie do klimatyzacji, które nie działało już od dwóch tygodni, córce polecił kupić pralkę i tak dalej. Ponownie zajął swoją pozycję jako tradycyjna chińska głowa rodziny. Żył jeszcze dwa tygodnie tak, jak dotychczas — pogodzony ze swym życiem, wartym tego, by je przeżyć na swój sposób także w ostatnich dwóch tygodniach.

KONTEKST SOCJOLOGICZNY

Nie tylko indywidualne warunki życia są źródłem problemów zakłócających odnajdywanie sensu. Żyjemy w szerszym kontekście społecznym: duch czasu, sposób, w jaki dzisiaj postrzega się świat, to, jak dajemy sobie radę z życiem w świecie — wszystko to ma wpływ na indywidualne poczucie sensu w nas, „dzieciach swojego czasu”.

Herbert Csef (1998, s. 27) w swojej pracy na temat „kryzysu sensu w społeczeństwie” stwierdza, że „obecnie niewiele mamy do zaoferowania dzieciom i młodzieży, żadnych atrakcyjnych perspektyw na przyszłość, żadnej nadziei i godnego zaufania ukierunkowania”. Dwoje na jedenaścioro dzieci w Niemczech wychowywanych jest przez samotnego rodzica, bądź ma bezrobotnych rodziców, a co druga ciąża jest niechciana (tamże, s. 26).

Horst–Eberhard Richter (1991, s. 68), na podstawie wyników ankiety prowadzonej w latach 1975–1989 wśród mieszkańców Giessen, opisał społeczny trend lat osiemdziesiątych, rozwijającą się tendencję „egocentrycznej mentalności silnych łokci, połączonej z osłabieniem wrażliwości społecznej i introwertywną skłonnością do nadmiernej refleksji”. Jak wynika z tego badania, zwiększyła się znacząco skłonność do nastawienia wyłącznie na siebie i przeciwstawiania się innym za wszelką cenę, czemu towarzyszy spadek współczucia w społeczeństwie. Na początku lat dziewięćdziesiątych mówiło się o „pułapce egoizmu” (Nuber 1993) wyrażającej się utratą poczucia wspólnoty i „dążeniem do zaspokojenia własnych potrzeb za wszelką cenę” (por. tytuł artykułu w tygodniku „Spiegel” z 30 maja 1994 roku, cytowany w Csef 1998, s. 27).

Rysuje się pytanie, czy w takiej atmosferze społecznej własne istnienie może być odczuwane jako wartość? W opisywanych wcześniej warunkach nadzwyczaj ciężko jest napotkać treści, które są czymś więcej niż tylko zaspokajaniem potrzeb. Nie zawiera się w tym żadna dodatkowa perspektywa sensu, która zwracałaby uwagę na „wartą życia przyszłość”. Atmosfera przełomu wieków głosząca hasło „Naprzód!”, ustąpiła wobec „cynizmu sukcesu”, przesiąkniętego niepewnością, lękiem i bezsilnością wobec „programowego braku odpowiedzialności” (Beck 1986, 1988). Aby uniknąć dodatkowo nieprzyjemnych odczuć, takich jak nihilizm i pesymizm (Beck 1998, s. 107), w takim „społeczeństwie ryzyka” deficyt sensu rekompensuje się cynizmem. Już Viktor Frankl, a ostatnio Peter Sloterdijk (1990), wskazywali na cynizm jako reakcję na poczucie braku sensu.

Historia ducha ostatniej dekady⁷ była silnie naznaczona tematyką „struktur” i „systemów”, „konstruktami” i „symulacjami”. Poza kultem indywidualizmu poświęcano uwagę zasadom porządkowania, strukturom interakcji i metapoziomom. Postmodernistyczny, techniczno–rzeczowy sposób myślenia jest raczej ubogi w więzi i relacje. Ten sposób myślenia mniej angażuje się we wspólnotę, odpowiedzialność i troskę o to, co prawdziwe i istotne. Spotkanie liczy się mniej niż odniesienia systemowe (np. w wywodzących się z tego trendu ustawieniach rodzinnych) i formy interakcji. Stanowisko egzystencjalno–filozoficzne po stuleciach swego panowania, dzisiaj, w postmodernizmie znalazło się na drugim planie. Być może obecnie mamy do czynienia z pierwszymi oznakami zmiany tego trendu, gdyż „postpostmodernizm deklaruje wyraźny przesyt zabawą, brakiem zobowiązań, inflacją liczby mnogiej czy jarmarkiem przyjemności. Powraca powaga zaangażowanego życia. „Chodzi o powtórne odkrycie jednostki i znaczenia jej decyzji” — jak pisze Ludger Luetkehaus (2000).

Postmodernistycznej dewizie „anything goes” („wszystko wolno”) towarzyszy niezobowiązujące nastawienie życiowe, które Sloterdijk (1989, tamże s. 269) porównał z „wagonikiem w kopalni, który toczy się w niewiadomym kierunku”. Ezoteryka oraz medycyna wschodnia usiłują zaspokoić niejasną potrzebę bliskości drugiego człowieka. W takich zainteresowaniach widzę nową, interesującą próbę odbudowy nie do końca jeszcze uśpionych potrzeb duchowych oraz potrzebę osiągnięcia równowagi w dzisiejszych trudnych czasach. W ezoterycznym poczuciu łączności ze wszechświatem, na które wskazywał już Carl G. Jung, zawiera się przebudzenie nowej i jednocześnie znanej wrażliwości na relacje, przeciwstawiającej się utylitaryzmowi i myśleniu technicznemu. Ta postawa stanowi niezbędną przeciwwagę wobec neoliberalnego myślenia w kategoriach korzyści i użyteczności.

OKALECZENIA NASZYCH CZASÓW

Rozluźnienie relacji o charakterze trwałych więzi dokonywało się w dwóch kierunkach: po pierwsze rozluźniły się więzi ze światem zewnętrznym, czyli relacje łączące nas ze społeczeństwem, więzi na płaszczyźnie gospodarczej, w miejscu pracy, w życiu prywatnym i religijnym. Po drugie, równolegle osłabły także nasze relacje ze światem wewnętrznym, na przykład autentyczne i autonomiczne odnoszenie się do samego siebie przy podejmowaniu decyzji lub w kwestii przyjmowania odpowiedzialności. Takie rozluźnienie więzi powoduje zmniejszenie odczuwanego ciężaru egzystencji, niesie ze sobą lekkość istnienia, pozwala na zmienność, mobilność i własny rozwój. Odbywa się jednak ono za cenę wewnętrznego osamotnienia i doświadczania reakcji histerycznych. Taki kierunek rozwoju nowoczesnego ducha czasu znacznie ograniczył oferowaną przez społeczeństwo propozycję sensu, jaką dysponowano, gdy więzi były ustabilizowane, a relacje trwałe. Na zjawisko to zwracał uwagę Jürgen Habermas (1985), sugerując, że można mówić o „uszczupleniu źródeł sensu”.

Uważa się, że to rozluźnienie społecznych więzi i zobowiązań doprowadziło w ostatnich dziesięcioleciach do wydobycia na światło dzienne jednej z najgłębiej ukrytych ran ludzkiej koegzystencji: duchowego okaleczenia zaistniałego w wyniku przemocy i nadużyć seksualnych. Wiedza o tym okaleczeniu jak nigdy wcześniej zagnieździła się w powszechnej świadomości. Kiedyś wypierane, również przez Freuda, spychane w obszar fantazji seksualnych, dziś wstrząsają nami zatrważające liczby seksualnych nadużyć. Nie chodzi o to, że w dawnych czasach one się nie zdarzały. Gwałt, obóz koncentracyjny czy tortura były zawsze obecne.

Czymś nowym są w obecnej sytuacji dwa zjawiska: jedno z nich to niespotykana dotychczas otwartość, skłonność do zwierzeń, podsycana przez powszechne voyeurystyczne zainteresowanie życia publicznego tym co intymne. Dzisiejsze media nie wstydzą się wkraczać na ostatnie nietknięte obszary prywatności. Jest na tę tematykę widoczny popyt. Osłabione więzi ułatwiają tak zwany coming out (zazwyczaj jest to publiczne ujawnienie własnej orientacji seksualnej, najczęściej homoseksualnej – przyp. red.) czy też inne wyznania bolesnych tajemnic rodzinnych bez cenzury tabu. Nie trzeba już dłużej milczeć dla dobra rodziny lub z obawy przed „skandalem”. Nawet jeśli wiele takich wystąpień (szczególnie w telewizji) cechuje wysoki stopień narcyzmu, to zjawisko to przyniosło też coś dobrego w postaci zburzenia bariery wstydu i przerwania bezsilności samotnego cierpienia.

Kolejne, nowe zjawisko to według mnie pojawiające się zrozumienie dla sytuacji bycia ofiarą, co umożliwia osobie poszkodowanej wypowiedzenie najbardziej bolesnych aspektów wypieranego dotąd cierpienia. Proces ten został pobudzony za sprawą otwartości w obszarze wcześniejszej sfery tabu. Szeroki wpływ tej otwartości zwiększył się, kiedy okazało się, że nawet władza amerykańskiego prezydenta Billa Clintona nie uchroniła go przed nagłośnieniem pewnych faktów. Ofiarom oferuje się nie tylko zrozumienie, lecz przyznana im też została wiarygodność. Bez tej atmosfery poważnego potraktowania, na co dzisiaj naprawdę mogą liczyć ofiary, jednostka mogłaby zostać narażona na dodatkowe ryzyko traumatyzacji. Bowiem kiedy pojawia się trauma związana z gwałtem czy jakąkolwiek inną formą wykorzystania seksualnego, zniszczony zostaje obszar intymny danej osoby, a doświadczenie takie pozostawia „dramatycznie ogołocony” krajobraz duszy. Osoba, która uległa traumie, czuje się jakby była martwa lub jest w sposób niekontrolowany zalewana falą uczuć. Wirtz i Zoebli (1995, s. 126) sądzą, że poprzez takie doświadczenie dokonuje się destrukcja „systemu przekonań jednostki”, traci ona „zdolność rozumienia siebie i świata”.

Zdarzenie, które pozostawia po sobie takie spustoszenie, może również znacząco utrudnić, a nawet zupełnie uniemożliwić „znajdywanie sensu przez jednostkę”. Wielu osobom udaje się choćby częściowo przepracować drastyczne doświadczenia i mogą one pomimo tych przeżyć, a może właśnie dzięki nim „wystąpić aktywnie i z zaangażowaniem na rzecz „dobra” (tamże s. 168). Może jednak dojść do sytuacji, że zniszczenie jest tak duże i do tego stopnia zaatakowane zostały struktury osobowości, że trwałe, osobiste znajdywanie sensu w niektórych obszarach nie powiedzie się. Może się wówczas zdarzyć, że znalezienie sensu będzie możliwe poprzez odkrycie religijnego sensu osobistej krzywdy. W takich przypadkach zalecana jest szczególna ostrożność i unikanie wypowiedzi typu: „zawsze jest jakiś sens życia”. Mogą one być odbierane jako wywieranie presji lub trywializowanie subiektywnie odczuwanego cierpienia. Nawet jeśli to jest teoretycznie całkowicie uzasadnione, że dla każdego człowieka życie przygotowało jakiś sens, w niektórych sytuacjach, kiedy dana osoba nie może w pewnych okolicznościach odnaleźć sensu lub jest to po prostu niemożliwe, powinniśmy przypomnieć sobie o zwykłej ludzkiej solidarności i skromności terapeutycznej.

DWA STYLE ŻYCIA: SENS I CEL

Zobaczmy teraz, jaki wpływ ma duch czasu na rozumienie sensu, a dokładniej, jak wpływa on na sposób widzenia związku pomiędzy sensem i celem.

Co rozumiemy pod pojęciem „celu”? Cel oznaczał pierwotnie⁸ gałąź, kołek, pinezkę, za pomocą których wzmacniało się tarczę strzelniczą. W XV wieku „cel” był definiowany jako „celność strzału”, a następnie jako „cel działania” (Kluge 1975, s. 894). Kiedy wykonujemy jakąś pracę, aby zarobić pieniądze, wówczas to, co chcemy osiągnąć, jest celem, który sobie stawiamy. Zatem wszystko, co jest zorientowane na cel, jest także funkcjonalne. Tam gdzie chodzi o cel, nieuchronnie chodzi także o sukces. Każdy sam określa i ustala swoje cele. Zorientowanie życia na cel jest więc projekcją wewnętrznych konstruktów myślowych jednostki. Taki styl życia jest prawie zawsze bardzo skuteczny i łatwo osiągalny. Jednak jako „paraegzystencjalna” koncepcja życia ” (Kluge 1975, s. 894) prowadzi z czasem do poczucia wewnętrznej pustki.

W przypadku sensu nie chodzi bowiem o postawione cele, które powinny zostać osiągnięte, lecz o otwartość na świat. Sensem pracy może być na przykład otwartość na wartości, na które jest się twórczo ukierunkowanym (a nie sukces). Taką wartością może być na przykład ważne dla człowieka lub konieczne do wykonania zadanie, przed którym on staje, utrzymanie siebie lub rodziny, kontakty społeczne itp. Sens egzystencjalny nie może po prostu zostać ustalony przez człowieka oraz „narzucony” sytuacji, w której się on znajduje, lecz musi zostać odszukany w tej konkretnej sytuacji, określony przez nią, z niej zaczerpnięty. Ponadto, aby móc znaleźć sens, człowiek powinienem poddać się wartościom, które się pojawiają, pozwolić im na siebie oddziaływać i dostroić je do swoich własnych wartości. W postawie ukierunkowanej na sens nie chodzi więc o forsowanie przede wszystkim własnych celów, lecz o zachowanie wartości własnej wszystkich uczestniczących w danej sytuacji partnerów i obiektów. Życie zorientowane na sens nie prowadzi do funkcjonalnego stylu życia, lecz do stylu życia nastawionego na spotkanie i respektowanie. Jest to styl życia ukierunkowany nie na osiąganie celów, lecz na spełnienie się poprzez otwarcie się jednostki na świat, poprzez postawę otwartości. Dla człowieka ukierunkowanego na sens sukces jest „produktem ubocznym”, a najważniejsze jest własne, osobiste spełnienie w relacjach, jest ono tak zwanym „produktem głównym” (por. Längle 2000a, s. 82–102). Kiedy coś ma swój sens i cel, znaczy to, że jest zrównoważone pod względem „kierunku” uwzględniającego własną wartość człowieka (sens), a także pod względem „ustalonej, zdefiniowanej przez człowieka korzyści” (cel). Jednakże chodzi tu o dwa, zasadniczo różne, sposoby podejścia do rzeczywistości, które nie zależą od siebie. Celem drogi na przykład jest to, by nadawała się do chodzenia. Ale z tego powodu droga nie nabiera jeszcze sensu. Każda nadająca się do chodzenia droga zyskuje sens, gdy podążam nią w kierunku „czegoś”, co jest dla mnie osobiście ważne, przedstawia dla mnie wartość.