Tytuł oryginału

The Resurrection of God Incarnate

Copyright © Richard Swinburne 2003

Copyright © for this edition by Fundacja Prodoteo, Warszawa 2021

The Resurrection of God Incarnate, First Edition was originally published in English in 2003. This translation is published by arrangement with Oxford UniversityPress. Fundacja Prodoteo is responsible for this translation from the original work and Oxford University Press shall have no liability for any errors, omissions or inaccuracies or ambiguities in such translation or for any losses caused by reliance thereon.

Redakcja merytoryczna – KS. PRZEMYSŁAW JAN ĆWIEK

Redakcja językowa – PRZEMYSŁAW LASOTA

Korekta – SŁAWOMIR SADOWSKI

Projekt okładki i projekt graficzny książki – KRZYSZTOF LORCZYK OP

Skład i łamanie – HONORATA KOZON

Konwersja do EPUB/MOBI – INKPAD.PL

Wydanie I

ISBN 978-83-66665-48-4

Fundacja Prodoteo

ul. Rudzka 9 lok. 54

01-689 Warszawa

prodoteo.pl

Ebook dostępny na: contragentiles.pl

Przedmowa

W ciągu ostatnich trzynastu lat napisałem cztery książki poświęcone głównie kwestiom filozoficznym związanym ze specyficznie chrześcijańskimi doktrynami (w przeciwieństwie do ogólnych doktryn teistycznych).1 Moim zamiarem było przedstawienie tych doktryn (na przykład doktryny mówiącej, że Jezus był jednocześnie Bogiem i człowiekiem) w sposób zrozumiały, a jednocześnie zarysowanie wstępnego uprawdopodobnienia ich wiarygodności a priori. Zawsze jednak podkreślałem, że dla wykazania, iż doktryny chrześcijaństwa są bardziej prawdopodobne niż nie, potrzebne są jakieś dowody (choć nie musi ich być aż tak dużo) o szczegółowo historycznym charakterze na poparcie twierdzenia, że Jezus z Nazaretu prowadził określony rodzaj życia, wygłosił określone nauki, umarł na Krzyżu oraz zmartwychwstał w ciele pierwszego dnia Wielkanocy. W niniejszej książce postaram się przedstawić takie właśnie dowody, w szczególności dowody na Zmartwychwstanie, które – jeśli miało miejsce – stanowiłoby Boży podpis złożony pod nauczaniem Jezusa oraz ustanowionego przez Niego Kościoła.

W książce wykorzystałem materiały z dwóch wcześniejszych artykułów mojego autorstwa: Evidence for the Resurrection, w: S. T. Davies, D. Kendall i G. O’Collins, The Resurrection (Oxford University Press, 1997), oraz Evidence for the Incarnation, w: M. Meyer I C. Hughes, Jesus Then and Now (Trinity Press International, 2001). Dziękuję powyższym Wydawcom za zgodę na ich ponowne wykorzystanie.

Wielkie podziękowanie składam na ręce pani Chio Gladstone za cierpliwe przepisywanie kolejnych wersji książki. Jestem ogromnie wdzięczny profesorowi Christopherowi Tuckettowi (a także dwóm anonimowym recenzentom z Oxford University Press) za przeczytanie wcześniejszej wersji książki i opatrzenie jej niezwykle cennymi uwagami. Największe podziękowania składam profesorowi Chrisowi Rowlandowi, z którym miałem dwukrotnie okazję prowadzić zajęcia poświęcone Zmartwychwstaniu, a który wskazał mi pozycje, z jakimi powinienem się zapoznać w zakresie szczegółowych kwestii historycznych oraz przekazał mi wiele niezwykle cennych uwag odnośnie do poprzedniego szkicu całej książki, a także jeszcze wcześniejszych wersji jej niektórych części.

1 Responsibility and Atonement, Clarendon Press, 1989; Revelation: From Metaphor to Analogy, Clarendon Press, 1992; The Christian God, Clarendon Press, 1994; oraz Providence and the Problem of Evil, Clarendon Press, 1998.

Wprowadzenie

Wyjściowym celem niniejszej książki jest przyjrzenie się dowodom na zasadniczy, fizyczny element Zmartwychwstania1 Jezusa rozumianego w tradycyjnym sensie – tj. że Jezus był martwy przez trzydzieści sześć godzin, a następnie powrócił do życia w swoim ukrzyżowanym ciele (w którym posiadał następnie moce przekraczające ludzkie możliwości, np. był w stanie pojawiać się i znikać). Oczywiście Zmartwychwstanie jest tradycyjnie rozumiane jako wydarzenie o znaczeniu kosmicznym, nieskończenie przewyższającym ów zasadniczy fizyczny element. Jezus, który zmartwychwstał, jest Jezusem Chrystusem, Mesjaszem i Słowem Boga, drugą Osobą Trójcy. Jego Zmartwychwstanie stanowi przyjęcie przez Boga Ojca ofiary Jezusa na Krzyżu za grzechy świata oraz jest początkiem procesu odkupienia ludzkości i natury pod względem tak fizycznym, jak i duchowym.

Jednak Zmartwychwstanie ma – jak się tradycyjnie przyjmuje – to ogromne znaczenie jedynie ze względu na ów zasadniczy fizyczny element. Słowo Boga powstało z martwych tylko dlatego, że Jezus powstał z martwych jako człowiek (Słowo może zmartwychwstać jedynie qua człowiek); człowiek może zmartwychwstać w pełni tylko, jeśli zmartwychwstanie w stanie cielesnym (choć bowiem, jak sądzę, możemy istnieć bez ciała, to ono decyduje o pełni ludzkiego doświadczenia – taki jest tradycyjny pogląd chrześcijaństwa i judaizmu), a choć Jezus mógł powstać z martwych w stanie cielesnym, z całkowicie nowym ciałem, to zmartwychwstanie przemienionego starego ciała – w przeciwieństwie tylko do jego ponownego ożywienia stanowiłoby najdobitniejszy wyraz „zmartwychwstania”. Ojciec przyjmuje ofiarę Chrystusa, ożywiając to, co zostało ofiarowane, a tym samym ogłasza, że cierpienie i śmierć zostały przezwyciężone. Aby zapoczątkować odkupienie ludzkości i porządku naturalnego, musi przywrócić do życia ciało, które uległo zniszczeniu, nie tylko samą duszę. A jednocześnie składa swój podpis uwierzytelniający nauczanie i ofiarę Chrystusa, dokonując czegoś, co może dokonać jedynie Bóg – ingerując w działanie praw natury, za pomocą których kontroluje wszechświat. Bowiem przywrócenie do życia ciała, które było martwe przez trzydzieści sześć godzin, bez wątpienia stanowi naruszenie praw natury. Z tego względu zasadniczy fizyczny element Zmartwychwstania Jezusa uważany jest za bardzo ważną część chrześcijańskiego wyznania wiary. W dalszej części mówiąc o „Zmartwychwstaniu” będę miał na myśli po prostu ten zasadniczy fizyczny element.

Niniejsza książka bardzo różni się w tej kwestii od opracowań typowych badaczy Nowego Testamentu (tak radykalnych, jak i konserwatywnych), ponieważ jedynie jej ostatnia, trzecia część, odnosi się do tego rodzaju dowodów, jakie zwykle uważają oni za istotne dla tej kwestii, a mianowicie do tego, co Nowy Testament oraz inne wczesne dokumenty mówią na temat wydarzeń po śmierci Chrystusa. Moim zdaniem, trzeba uwzględnić znacznie szerszy materiał dowodowy. Na początek należy wziąć pod uwagę to, co nazywam „ogólnymi dowodami drugoplanowymi”, tj. dowody (dane) na to, czy istnieje Bóg, który byłby w stanie i co do którego jest prawdopodobne, że dokonałby ingerencji w historię ludzkości w pewien określony sposób. Nie będę w niniejszej książce odnosił się do tego, czy ogólnie dostępne dowody (niezwiązane bezpośrednio z tradycją chrześcijańską) przemawiają za tym, że istnieje Bóg w tradycyjnym sensie – wszechmogący, wszechwiedzący, doskonale wolny i doskonale dobry. Takimi dowodami są dowody z teologii naturalnej: że istnieje wszechświat, że niemal zawsze stosuje się on do prostych praw naturalnych, że prawa te oraz początkowy stan wszechświata miały taki charakter, że doprowadziły do wykształcenia ludzkiego ciała, że ciało to jest związane z duszą, że ludzie mają wiele możliwości pomagania sobie nawzajem oraz że istnieje powszechne doświadczenie religijne (a z drugiej strony tak ludzie, jak i zwierzęta doświadczają wiele cierpienia). Pisałem dużo o sile tych dowodów w innych książkach2. Tu przedstawię jedynie konsekwencje przyjęcia, że takie dowody w znacznym stopniu uprawdopodobniają lub nie uprawdopodobniają twierdzenia o istnieniu Boga. Jasne jest, że jeżeli istnieje wszechmogący Bóg, to istnieje Bóg, który jest w stanie dokonać cudu, takiego jak Zmartwychwstanie Jezusa. Będę twierdzić, że jeżeli dowody przemawiają przeciwko twierdzeniu, że taki Bóg istnieje, to wystąpienie takiego zdarzenia jak Zmartwychwstanie jest nieprawdopodobne. Jeżeli zaś dowody wskazują na to, że taki Bóg istnieje, to w pewnym stopniu stanowić to będzie uprawdopodobnienie wystąpienia takiego cudu, o ile Bóg ma powód do spowodowania takiego zdarzenia. Będę dowodził, że taki powód posiada.

Kolejną rzeczą, jaką należy rozważyć, jest to, czy jeżeli istnieje Bóg, który ma powód do dokonania takiego cudu, Jezus był tego rodzaju osobą, jaką Bóg miałby powód wskrzesić – a jest to kwestia przyjrzenia się temu, jakiego rodzaju życie Jezus prowadził i czego nauczał. Ocena tych dowodów stanowić będzie to, co nazwałem oceną uprzednich dowodów historycznych. Dowody dotyczące tego, jak Jezus żył i czego nauczał, są oczywiście przedmiotem szczegółowych analiz prowadzonych przez badaczy Nowego Testamentu, jednak zwykle nie uważają ich oni za istotne dla pytania o to, czy Zmartwychwstanie miało miejsce. Jest to poważny błąd. Będę bowiem argumentował, że Zmartwychwstanie wydarzyło się tylko, jeżeli sprawił je Bóg, a zatem należy zastanowić się, czy życie Jezusa jest życiem tego rodzaju, jakiego wskrzeszenia dokonałby Bóg. O tyle, o ile mamy powody uznać, że tak jest, na poparcie twierdzenia, że Jezus powstał z martwych będziemy potrzebować mniej szczegółowych dowodów w postaci tego, co mówią dokumenty – a co nazywam późniejszymi dowodami historycznymi – na temat tego, co wydarzyło się po Jego śmierci.

Badacze Nowego Testamentu chwalą się czasem, że swoje badania prowadzą bez odwoływania się do jakichkolwiek twierdzeń teologicznych. Jeśli rzeczywiście tak jest, to mogę to jedynie uznać za oznakę głębokiej nieracjonalności z ich strony. Wysoce nieracjonalne jest wysnuwanie wniosków bez uwzględnienia 95 procent istotnych dowodów (które obejmują istnienie wszechświata, obowiązywanie w nim praw naukowych itd. oraz tego, co mówią one na temat istnienia bądź nieistnienia Boga). Oczywiście nie byliby w stanie tak naprawdę tego zrobić, jeśli mają dojść do wniosków dotyczących tego, czy Zmartwychwstanie miało miejsce (albo czy miało miejsce Niepokalane Poczęcie bądź inne z mniejszych cudów przypisywanych Jezusowi). Nie dałoby się bowiem zadecydować, czy szczegółowe dowody historyczne są wystarczająco mocne, by wykazać, że wydarzenie takie jak Zmartwychwstanie miało miejsce, bez zajęcia jakiegoś stanowiska w kwestii tego, czy istnieje uprzedni powód do uznania, że takie zdarzenie mogło lub nie mogło mieć miejsca. Zwykle jest tak, że kontekst względów teologicznych – czy to przemawiających za, czy też przeciwko Zmartwychwstaniu – odgrywa niedocenianą rolę w rozstrzygnięciach dotyczących tego, czy dowody są wystarczająco mocne. Trzeba te względy wyłożyć na stół, jeżeli owe dowody mają zostać należycie ocenione.

Rozdział 1. poświęcony jest omówieniu rodzaju dowodów, jakie możemy posiadać na temat wydarzeń historycznych oraz rozwija tezę, że w przypadku zdarzeń o potencjalnie kosmicznym zdarzeniu konieczne jest uwzględnienie ogólnych dowodów drugoplanowych, jak również szczegółowych dowodów historycznych (tak uprzednich, jak i późniejszych). Skoro Zmartwychwstanie, jeżeli wydarzyło się tak jak się tradycyjnie przyjmuje, stanowiłoby naruszenie praw naturalnych, a zatem byłoby spowodowane przez jakiś nadprzyrodzony podmiot działający, taki jak Bóg, a więc stanowiłoby cud w przyjętym przeze mnie tradycyjnym sensie tego słowa, przyglądam się pokrótce argumentom Hume’a przeciwko możliwości istnienia dowodów przemawiających za takim wydarzeniem. Podkreślam także, w przeciwieństwie do bardziej radykalnych badaczy Nowego Testamentu, że – wobec braku dowodów przeciwnych – musimy przyjąć, że to, co wygląda na świadectwo jakiegoś historycznego wydarzenia rzeczywiście jest świadectwem historycznego wydarzenia; jest twierdzeniem, że jakieś historyczne wydarzenie miało miejsce. A wobec braku dowodów przeciwnych, świadectwu należy dać wiarę. Jeżeli ktoś mówi: „Widziałem, jak wydarzyło się to i owo”, powinniśmy przyjąć, że to i owo się wydarzyło, chyba że mamy konkretny powód uznać, że było inaczej.

W rozdziale 2. mowa będzie o powodach, jakie Bóg mógłby mieć dla dokonania wcielenia, to znaczy przyjęcia ludzkiego ciała i ludzkiej natury. Znaczenie tej kwestii zostanie omówione w rozdziale 3., w którym dowodzę, że jeżeli Bóg miałby rzeczywiście dokonać wcielenia, to powinien przeżyć swoje ziemskie życie w pewien określony sposób oraz że konieczne byłoby złożenie przez Niego podpisu pod tym życiem poprzez zwieńczenie go wydarzeniem, które (jeżeli miało miejsce) ewidentnie stanowiłoby cud – coś, co nazywam supercudem, takim jak Zmartwychwstanie. A zatem, Bóg ma powód do dokonania Zmartwychwstania, jeżeli jest to Zmartwychwstanie Wcielonego Boga, a twierdzę że o ile istnieją dowody na to, że ktoś rzeczywiście przeżył swoje życie w wymagany sposób, to byłoby ze strony Boga wprowadzeniem nas w błąd, gdyby wskrzesił taką osobę z martwych, a nie byłaby ona Wcielonym Bogiem. W rozdziale 3. twierdzę następnie, że (pomijając możliwy wyjątek, jakim jest przypadek Jezusa) cała historia ludzkości nie zna postaci religijnej – postać taką będę nazywać prorokiem – która byłaby poważnym kandydatem do zostania uznanym za osobę, która przeżyła swoje życie w wymagany sposób. Jeżeli zatem dowody przemawiają za twierdzeniem, że Jezus rzeczywiście przeżył swoje życie w taki właśnie sposób, to mamy podstawy do przyjęcia, że Jezus był Wcielonym Bogiem, a zatem, że Bóg powinien złożyć pod tym życiem podpis w postaci supercudu. Twierdzę następnie, że poza Jezusem nie istniał w całej historii ludzkości żaden znany prorok, którego życie zostałoby uwierzytelnione w ten sposób, w postaci supercudu. Zbieg okoliczności, w którym prorok, będący jedynym poważnym kandydatem do zostania uznanym za osobę, która przeżyła swoje życie we właściwy sposób, jest jednocześnie jedynym poważnym kandydatem do zostania uznanym za kogoś, kto posiada pod swoim życiem takie uwierzytelnienie, byłby nadzwyczaj mało prawdopodobny, o ile nie został spowodowany przez Boga. Bóg nie spowodowałby takiego zbiegu okoliczności, gdyby ów prorok nie był Wcielonym Bogiem. Rozdziały 1.–3. składają się na część I, zarysowując ramy argumentacji, zgodnie z którą, jeżeli istnieją dowody z teologii naturalnej przemawiające za twierdzeniem, że istnieje Bóg, niepotrzebne są zbyt szczegółowe dowody historyczne dla wykazania, że Zmartwychwstanie miało miejsce. Wystarczy wykazać, że na zwykłym gruncie historycznym Jezus jest poważnym kandydatem do zostania uznanym za osobę, która przeżyła swoje życie we właściwy sposób oraz która została wskrzeszona z martwych: że w Jezusie zachodzi ów unikalny zbieg znaczących dowodów historycznych.

Część II (rozdziały 4–8) przedstawia argumentację za tym, że szczegółowe dowody historyczne są tego rodzaju, iż nie jest zbyt nieprawdopodobne, by takich właśnie dowodów należało się spodziewać, jeżeli Jezus Chrystus przeżył swoje życie we właściwy sposób, a zatem, że zachodzi istotne prawdopodobieństwo, że Bóg mógł zechcieć wskrzesić tego człowieka z martwych. Wreszcie część III (rozdziały 9–12) poświęcona jest omówieniu późniejszych historycznych dowodów na to, co przekazali świadkowie po śmierci Chrystusa. Będę twierdził, że są dowody, których znalezienie nie jest zbyt nieprawdopodobne, jeśli Jezus rzeczywiście powstał z martwych. Jako że – z powodów, które nakreśliłem powyżej i które będę dalej doprecyzowywać – znacznie bardziej prawdopodobne jest, że Zmartwychwstanie Jezusa Chrystusa miało miejsce, jeżeli był On Wcielonym Bogiem, niż jeżeli Nim nie był oraz że znacznie bardziej prawdopodobne jest, że był On Wcielonym Bogiem, jeżeli został wskrzeszony z martwych, niż gdyby nie został. Moje rozważania na temat Zmartwychwstania Jezusa nierozerwalnie łączą się z rozważaniami na temat tego czy Jezus był Wcielonym Bogiem. Temat podjęty w niniejszej książce w sposób nieunikniony obejmuje Wcielenie. Wniosek odnośnie do jednej z tych kwestii prowadzi do wniosku odnośnie do drugiej. Stąd tytuł książki. Mój wniosek jest taki, że skoro ogólne dowody drugoplanowe sprawiają, że istnienie Boga jest co najmniej równie prawdopodobne co nieprawdopodobne, to jeśli dodać do nich szczegółowe dowody historyczne, całość materiału dowodowego sprawia, że prawdopodobne jest, że rzeczywiście istnieje Bóg, który dokonał wcielenia w Jezusie Chrystusie i powstał z martwych pierwszego dnia Wielkanocy.

Pisałem powyżej w sposób ogólnikowy o tym, że istnieje „znaczne prawdopodobieństwo” czegoś czy też o dowodach, które za czymś „przemawiają”. Aby przedstawić bardziej rygorystyczne uzasadnienie twierdzenia, że jest lub nie jest bardziej prawdopodobne niż nie, że Jezus był Bogiem Wcielonym, który powstał z martwych, konieczne jest przypisanie omawianym prawdopodobieństwom przybliżonych wartości, powiedzenie, że wynoszą one co najmniej jedną czwartą, lub nie więcej niż jedną dziesiątą, czy jakoś podobnie. Aby zaś pokazać, jak takie prawdopodobieństwa się sumują, potrzebujemy rachunku prawdopodobieństwa – matematycznego rachunku prawdopodobieństwa przyjętego jako sposób mierzenia wartości dowodowej. Dlatego w załączniku na końcu książki pokażę, w jaki sposób ów rachunek pozwala nam zestawić powyższe prawdopodobieństwa, aby w ten sposób uzyskać dość dokładny wynik odnośnie do tego, jak prawdopodobne jest, że Jezus był Wcielonym Bogiem, który powstał z martwych. Powodem, dla którego zamieszczam ten bardziej formalny sposób dowodzenia w załączniku, jest to, że niektórzy Czytelnicy mogliby poczuć się onieśmieleni przez wprowadzenie matematycznego prawdopodobieństwa do omówienia historycznego. Jednak, ponieważ te matematyczne wyliczenia są bardzo proste, mam nadzieję, że wielu Czytelników ów załącznik przeczyta.

Istnieje niezwykle obszerna współczesna literatura analizująca szczegółowe dowody historyczne na temat życia, śmierci i domniemanego Zmartwychwstania Jezusa. Aby zmieścić tę książkę w rozsądnej liczbie stron, wówczas gdy większość uczonych zgadza się co do jakiejś istotnej kwestii, którą ja sam również uznaję, często po prostu taką kwestię stwierdzam. Tam natomiast, gdzie dana kwestia nie jest zbyt powszechnie znana, odnoszę się do podręcznika lub komentarza, w którym można znaleźć dowody i argumenty na poparcie przyjętego poglądu. Czasami również dla wzmocnienia argumentacji, która została przedstawiona przez kogoś innego i którą ja sam uznaję, po prostu odnoszę się do książki, której autor tę argumentację przedstawia. Choć niniejsza książka zawiera, jak mniemam, szereg oryginalnych szczegółowych argumentów historycznych, jej głównym celem jest przedstawienie argumentów opracowanych przez innych w szerszych ramach, by w ten sposób nakreślić pełny obraz sytuacji.

1 W tłumaczeniu zachowano niekonwencjonalną pisownię wielkimi literami przyjętą przez autora dla wybranych terminów – (przyp. tłum.).

2 Zob. w szczególności The Existence of God, wyd. popr., Clarendon Press, 1991, oraz krótki artykuł Is There a God?, Oxford University Press, 1996, oba mojego autorstwa.

CZĘŚĆ PIERWSZA
Ogólne dowody drugoplanowe

ROZDZIAŁ 1
Zasady ważenia dowodów

SZCZEGÓŁOWE DOWODY HISTORYCZNE: PAMIĘĆ

Oceniając to, co wydarzyło się w określonym momencie w przeszłości, trzeba wziąć pod uwagę zarówno szczegółowe dowody historyczne, jak i ogólne dowody drugoplanowe. Szczegółowe dowody historyczne mogą być trojakiego rodzaju: nasze własne (domniemane) wspomnienia, świadectwo świadków oraz poszlaki materialne. Ogólne dowody drugoplanowe stanowić będą dowód na to, jakiego rodzaju rzeczy mogą się wydarzyć. Mogą to być dowody z obserwacji tego, co się działo w przypadkach podobnych do tych, które są przedmiotem badania, uzasadniając uogólnione twierdzenie o tym, co dzieje się zazwyczaj; mogą to być też dowody z obserwacji wielu różnych przypadków, z których część nie przypomina przypadku będącego przedmiotem badania. Stanowią one potwierdzenie określonej głębokiej teorii, która z kolei ma konsekwencje dla tego, czego można się spodziewać w danym przypadku.

Posłużę się tu przykładem z pracy detektywa. Detektyw prowadzący dochodzenie w sprawie obrabowanego sejfu może sam mieć odpowiednie wspomnienie. Mówiąc o „wspomnieniu” mam tu na myśli coś, co ściślej należałoby określić jako „domniemane wspomnienie własne”, a zatem coś, co podmiot uważa za swoje rzeczywiste wspomnienie zrobienia czegoś lub postrzeżenia czegoś. Być może detektyw jest przekonany, że widział jak Jones okrada sejf. Bardziej prawdopodobne jest, że istnieją zeznania innych świadków, którzy twierdzą, że widzieli jak Jones okrada sejf. Często też będą istnieć poszlaki materialne – odciski palców na sejfie, czy pieniądze ukryte w garażu Jonesa. Własne domniemane wspomnienia detektywa i zeznania świadków będą zapewne, co bardziej prawdopodobne, dotyczyć nie tyle tego, że widzieli jak sejf jest okradany, co innych zdarzeń, które z kolei dostarczą dowodów na to, kto okradł sejf.

To, że z braku dowodów przeciwnych wspomnieniom należy dać wiarę – to znaczy uznać, że uprawdopodabniają one to, czego dotyczą – jest podstawową zasadą a priori. Ktoś powie, że wspomnieniom można ufać tylko wtedy, gdy zostaną niezależnie potwierdzone. Jedną z rzeczy, które mogłyby potwierdzić dane wspomnienie, byłoby pewne uogólnienie na temat tego, jak działa świat wraz z aktualnym doświadczeniem postrzeżeniowym. Moje wspomnienie odłożenia książki na stół potwierdza fakt, iż widzę ją teraz na stole, oraz uogólnienie, zgodnie z którym książki zwykle leżą tam, gdzie się je położy. Dlaczego jednak miałbym uważać, że książki zwykle leżą tam, gdzie się je położy? Ponieważ zapewne pamiętam z własnego doświadczenia, że tak się właśnie zachowują lub też inni mi o tym powiedzieli. Ci inni muszą polegać na swoich wspomnieniach jako uzasadnieniu tego, co mi mówią. A nawet jeśli coś jest napisane w książce, polegam na swoich wspomnieniach odnośnie do tego, co oznaczają napisane w niej słowa, jak również tego, że większość rzeczy z mojego doświadczenia napisanych w książkach jest prawdą. Nie da się uciec od wniosku, że jeśli wspomnienia nie dostarczają wiarygodnych dowodów na to, co zrobiliśmy i czego doświadczyliśmy, nie ma jak posiąść o świecie żadnej wiedzy poza tym, co bezpośrednio postrzegamy, doświadczamy i robimy. Ktoś powie, że nie można się opierać na żadnym wspomnieniu, dopóki nie zostanie potwierdzone przez inne. Pomyślmy jednak, jak mało mielibyśmy wiedzy, gdybyśmy naprawdę tak myśleli. Wcale nie myślimy w ten sposób i musimy wyciągnąć konsekwencje z naszego zwykłego sposobu myślenia: że pamięci jako takiej, całej pamięci, należy ufać, o ile nie mamy konkretnych dowodów przeciwnych, wskazujących na to, że nie można się na niej opierać; np. że dane wspomnienie dotyczy sytuacji lub kwestii, w odniesieniu do których dana osoba lub wszyscy ludzie mają tendencję do błędnego postrzegania, lub że istnieją mocne niezależne dowody na to, że to, co dana osoba sądzi, że pamięta, nie miało miejsca. Takie konkretne dowody przeciwne będą ostatecznie opierać się na innych wspomnieniach (lub świadectwie innych; patrz poniżej), które są sprzeczne z danym wspomnieniem, a jednocześnie są mocniejsze lub liczniejsze.

SZCZEGÓŁOWE DOWODY HISTORYCZNE: ŚWIADECTWO

Gdy ktoś nam o czymś mówi, istnieje pewne zwyczajne znaczenie, które wypowiadane przez niego zdania mają niezależnie od kontekstu wypowiedzi; a zatem konkretne znaczenie, które słowa tworzące zdanie mają niezależnie od kontekstu i które możemy nazwać ich znaczeniem „dosłownym”. Czasami może istnieć więcej niż jedno zwyczajne znaczenie zdania (a więc więcej niż jedno dosłowne znaczenie składających się na nie słów); zwykle jednak jest tylko jedno takie znaczenie. Należy przyjąć, że zdanie ma znaczenie zwyczajne, o ile kontekst nie wskazuje na to, że nie ma ono swego zwyczajnego znaczenia. Tak więc, „w tym pomieszczeniu jest zimniej niż zwykle” ma to zwyczajne znaczenie, że temperatura pomieszczenia (tego rodzaju, jaką mierzy się w stopniach Celsjusza) jest niższa niż zwykle. Jeśli nie wiadomo przez kogo, do kogo i w jakim pomieszczeniu to zdanie zostało wypowiedziane, należy przyjąć, że to zdanie ma właśnie takie znaczenie. Kontekst obejmuje kontekst literacki (sąsiednie zdania), kontekst społeczny (autor i zamierzony odbiorca), oraz kontekst kulturowy (szersza kultura, w której zdanie jest wypowiadane). Jednakże, każdy z tych kontekstów może wskazywać, że zdanie nie może być rozumiane w swoim zwyczajnym znaczeniu. Nie można przyjąć, że ma ono swoje zwyczajne znaczenie, jeśli kontekst literacki i społeczny wskazuje, że pozostawałoby wówczas całkowicie bez związku z rozmową lub implikowałoby coś oczywiście fałszywego (oczywiście zarówno dla mówcy, jak i słuchacza). Tak więc, jeśli w 2002 roku, patrząc z oddali na mojego szefa mówię do kolegów: „Idzie Stalin”, zdanie to nie może być rozumiane w swoim zwyczajnym znaczeniu, ponieważ dla wszystkich byłoby wówczas oczywiste, że w tym sensie jest fałszywe. Nie można także rozumieć go w jego zwyczajnym znaczeniu wtedy, gdy różne konteksty wzięte razem pokazują, że jest ono częścią dzieła w stylu, w którym w danej kulturze pisane były utwory fikcyjne bądź dzieła z innego gatunku, takiego jak alegoria, powieści apokaliptyczne lub historyczne. Kiedy kontekst wskazuje, że zdanie nie może być rozumiane w swoim zwyczajnym znaczeniu, istnieją pewne zasady określające, jak należy je rozumieć; tym jednak nie musimy się teraz zajmować.1

Jeśliby zaprzeczyć istnieniu zwyczajnego znaczenia i założyć, że nie da się stwierdzić, co dane zdanie oznacza bez poznania jego kontekstu, nigdy nie wiedzielibyśmy, co oznacza jakiekolwiek zdanie. Uwzględnienie szerszego kontekstu literackiego nie pomogłoby odkryć, co oznacza dane zdanie. Mogłoby to pomóc jedynie wówczas, gdybyśmy wiedzieli, co znaczą zdania tworzące ów kontekst literacki. Jeżeli zaś nie wiadomo co oznacza to pierwotne zdanie, skąd mielibyśmy wiedzieć co oznaczają wszystkie inne? Nie pomogłoby również, gdybyśmy wiedzieli przez kogo i do kogo zdanie zostało wypowiedziane. Byłoby to pomocne tylko wówczas, gdyby wiadomo było, że osoba ta zwykle wypowiada zdania mające pewnego rodzaju znaczenie, z czego następnie można byłoby wnioskować, że wypowiedzenie pierwotnego zdania w tym kontekście byłoby bardziej prawdopodobne, gdyby miało ono określone znaczenie, niż gdyby miało znaczyć coś innego. Jeśli dane zdanie stanowi część dłuższego utworu literackiego napisanego przez kogoś, kto zwykle tworzy beletrystykę, prawdopodobnie miało być rozumiane jako beletrystyka. Nie dałoby się jednak określić gatunku zdań zwykle pisanych przez daną osobę, o ile nie dałoby się określić tego gatunku na innej podstawie niż to, kto jest jego autorem. Zatem, ogólnie rzecz biorąc, gdy nie wiemy nic o kontekście zdania, musimy oprzeć się na przypuszczeniu, że znaczy ono to i to, jeśli w ogóle mamy z języka zrozumieć cokolwiek.

Oczywiście, niekiedy zdanie może mieć dwa lub nawet więcej zwyczajnych znaczeń. Zwykle jest tak wówczas, gdy słowo (w sensie symbolu, który wymawia się i pisze w określony sposób) ma dwa zupełnie różne pochodzenia etymologiczne: w języku angielskim zdanie „The bank is just round the corner” ma dwa zwyczajne znaczenia2, ponieważ „bank” może oznaczać brzeg rzeki lub miejsce, w którym wpłaca się pieniądze. Jednak otaczający je kontekst pozwala szybko to rozróżnić, jeśli zawiera zdania, które same w sobie mają tylko jedno czy dwa zwyczajne znaczenia, tak że wypowiedzenie w tym kontekście tego pierwszego zdania ma sens tylko wówczas, gdy posiada ono pewne określone, a nie inne znaczenie. Gdyby natomiast możliwe było dowolne znaczenie, kontekst nigdy nie pozwoliłby go odróżnić.

To jedno jedyne zwyczajne znaczenie zdania, które stwierdza, że ktoś coś „widział” lub gdzieś „poszedł”, czy że pewien mężczyzna i pewna kobieta w określonym dniu zawarli małżeństwo, bądź które mówi coś innego na temat jakiegoś domniemanego przeszłego zdarzenia, jest jego znaczeniem historycznym. Osoba, która je wypowiada lub pisze oświadcza, że coś widziała lub gdzieś poszła, lub że zostało zawarte małżeństwo. To, że to znaczenie historyczne jest znaczeniem zwyczajnym wynika z faktu, że w każdej kulturze ludzie muszą bardzo często wypowiadać takie twierdzenia w trakcie zwykłych rozmów, którym towarzyszy bardzo niewiele oczywistego bezpośredniego kontekstu – na przykład, gdy nie stanowią one części dłuższej rozmowy lub obszernego dzieła literackiego. „Gdzie byłeś wczoraj?” i „Wczoraj pojechałem do Oksfordu” mogą stanowić jedyną wymianę zdań pomiędzy dwoma osobami w danej sytuacji. Gdyby było równie prawdopodobne, że zdania te dotyczą czyjegoś rozwoju duchowego lub intelektualnego na bezpośrednio wcześniejszym etapie („wczoraj”), jak to, że ich sensem jest ich znaczenie historyczne, nie dałoby się na co dzień niczego załatwić.

Obok zasady mówiącej, że o ile pozostałe czynniki się równoważą, należy ufać naszym wspomnieniom, jest to kolejna podstawowa zasada epistemologiczna, zgodnie z którą należy wierzyć w to, co inni mówią nam na temat tego, co zrobili lub zobaczyli – z braku dowodów przeciwnych. Zasadę tę nazywam zasadą świadectwa. Trzeba rozszerzyć ją w taki sposób, aby z braku dowodów przeciwnych zobowiązywała nas ona do przyjęcia, że jeśli ktoś mówi nam, że coś jest tak i tak (np. że Waszyngton jest stolicą Stanów Zjednoczonych), to informację tę powziął z własnego postrzegania lub też ze świadectwa innych osób. Bez tej zasady bardzo niewiele wiedzielibyśmy o świecie. Jasne jest przecież, że większość naszych przekonań na temat świata opiera się na tym, co inni twierdzą, że sami wiedzą z własnego postrzegania lub co, według nich, jest prawdą; przekonania z dziedziny geografii, historii i nauki oraz wszystko inne poza naszym własnym doświadczeniem opiera się na takich właśnie podstawach. Toczy się filozoficzny spór, w który nie ma potrzeby się teraz zagłębiać3, odnośnie do tego, czy — podobnie jak zasada wiarygodności wspomnień — zasada ta obowiązuje a priori, czy też jest to zasada, której prawdziwości dowodzi nasza ogólna wiedza o świecie, do jakiej dostęp mamy poprzez własną pamięć. Nie ulega jednak wątpliwości, że zasada świadectwa ma centralne znaczenie dla wszelkiej wiedzy o świecie, wykraczającej poza nasze bieżące i dotychczasowe doświadczenie. Jak mówiliśmy wyżej, mogą istnieć konkretne dowody na to, że pewni świadkowie lub też świadkowie znajdujący się w określonej sytuacji bądź konkretne zeznania konkretnego świadka są niewiarygodne. Jednak dowody te będą miały moc tylko przy założeniu, że większość pozostałych świadków jest wiarygodna. Wykazanie, że Smith jest świadkiem całkowicie niewiarygodnym w pewnych sprawach, jest możliwe tylko wtedy, gdy możemy oprzeć się na treści zeznań innych świadków na temat tego, co się wydarzyło. Ich wspólne zeznania można przeciwstawić zeznaniom pojedynczego świadka.

Podobnie jak konkretne dowody mogą same z siebie wykazać, że dana część zeznań jest niewiarygodna, mogą także istnieć dodatkowe konkretne dowody wskazujące na prawdziwość danej części zeznań (jak też dowody zaprzeczające wiarygodności tych dowodów). Zeznanie kilku świadków danego zdarzenia sprawia, że jest bardzo prawdopodobne, że to o czym zaświadczają jest prawdą – na tyle, na ile jest prawdopodobne, że są oni niezależnymi świadkami (to znaczy, że nie ma powodu, aby mówili to samo poza tym, że oni sami lub osoby będące ich źródłem informacji były świadkami tego, co wydarzyło się w danym czasie i miejscu). Zaś uroczyste stwierdzenie, że świadek „naprawdę” widział dane wydarzenie „na własne oczy” i zapewnia lub przysięga, że jego świadectwo jest prawdziwe, stanowi kolejny powód do uznania, że tak jest: pokazuje ono zarówno, że to, co uznajemy za świadectwo, rzeczywiście nim jest, jak i że nie zostało złożone przypadkowo. Z kolei zeznania jednego świadka w sprawie zeznań innego świadka (lub zeznania sugerujące, że pierwszy świadek opiera się na informacjach uzyskanych od innego świadka), który twierdzi, że widział jakieś wydarzenie, należy uznać za słabszy dowód na to, co rzekomo miało się wydarzyć, niż zeznania świadka, który twierdzi, że sam to wydarzenie widział.

SZCZEGÓŁOWE DOWODY HISTORYCZNE: POSZLAKI MATERIALNE

Podczas gdy istnieją lub mogą istnieć powody a priori dla uznania wspomnień i zeznań za wiarygodne, to że poszlaki materialne dowodzą tego czy owego, podlega ustaleniu w drodze badań empirycznych. To, że odciski palców zgodne z liniami papilarnymi Jonesa stanowią (mocny) dowód na to, że Jones dotknął palcami miejsca, w którym się one znajdują, wynika z teorii, zgodnie z którą palce pozostawiają odciski unikalnie charakterystyczne dla ich właściciela, potwierdzonej w XIX wieku w oparciu o bardzo obszerny materiał dowodowy. Sam ten materiał dowodowy jest dla nas dostępny na podstawie (pisemnego lub ustnego) świadectwa tych, którzy go badali. To, że dany dowód materialny (a) dowodzi tego czy owego (b), podlega ustaleniu w drodze rozumowania indukcyjnego (tzn. jako coś, co wynika lub jest uprawdopodobnione przez teorię, którą z kolei uprawdopodabniają inne dowody). Trzeba wykazać, że a prawdopodobnie nie wydarzyłoby się, gdyby b nie miało miejsca, to zaś możliwe jest jedynie, pod warunkiem że a prawdopodobnie nie wydarzyłoby się, gdyby b, lub jakaś przyczyna b, nie spowodowało a. Aby zaś to wykazać, konieczna jest teoria mówiąca o tym, co jest przyczyną czego. Teorię, która coś wyjaśnia, uprawdopodobniają dane z obserwacji, o ile jest ona prosta oraz o ile istnieje wiele danych, z których wszystkie teoria ta przewiduje (tzn. których wystąpienie jest prawdopodobne w świetle tej teorii), oraz o ile żadna inna teoria nie jest prosta i nie każe nam spodziewać się tych właśnie danych (w świetle ewentualnych „dowodów drugoplanowych”, do których wkrótce przejdziemy).4 Ponadto, nie mogą występować żadne dane (wyjąwszy zastrzeżenie, o którym za chwilę), których niewystąpienia każe się nam ona spodziewać.

Domniemane wspomnienia, zeznania świadków oraz poszlaki materialne często stanowią dowód pewnych innych rzeczy, które z kolei stanowią dowód interesującej nas kwestii – na przykład tego, że Jones obrabował sejf. Raz jeszcze rzuca się tu w oczy wspomniany powyżej schemat wnioskowania indukcyjnego. Powiedzmy, że dwóch świadków zeznało, że Jones znajdował się w okolicy, w której dokonano kradzieży, w czasie gdy miała ona miejsce; kolejny świadek zeznał, że niedługo potem Jones chwalił się, że wygrał na loterii i ma do wydania dużą kwotę pieniędzy; zaś pracownicy loterii zeznają, że jego wygrana nie miała miejsca. Poszlaki mogą obejmować odciski palców Jonesa na sejfie. Wnioskujemy zatem, że Jones znajdował się we właściwej okolicy, później się chwalił, a wcześniej robił coś przy sejfie. Wnioski te trzeba przyjąć z braku dowodów przeciwnych, które wskazywałyby, że w tym przypadku świadków i odcisków palców nie można uznać za wiarygodne. Na podstawie innych poszlak – na przykład odkrycia dużej części ze skradzionych pieniędzy w garażu, do którego Jones posiada klucz – przechodzimy do skonstruowania teorii wyjaśniającej. Natychmiast narzuca nam się teoria, która każe nam się spodziewać wszystkich tych danych, podczas gdy w przeciwnym razie jednoczesne wystąpienie wszystkich tych danych byłoby niespodziewane – a mianowicie ta prosta teoria, że wszystkie te skutki wywołała jedna osoba. Inną teorią, która również kazałaby nam spodziewać się tych danych z równym prawdopodobieństwem, jest ta, że odciski palców zostały podłożone przez Smitha, pieniądze ukradzione przez Robinsona, który je podrzucił, by zostały następnie podjęte przez Browna i ukryte w garażu, do którego przez przypadek Jones posiada klucz, i tak dalej, aż do wyjaśnienia wszystkich pozostałych danych. Jednakże dane nie przemawiają za tą drugą teorią, ponieważ jest ona skomplikowana, podczas gdy pierwsza teoria jest prosta.

DOWODY DRUGOPLANOWE

Wszystkie rozpatrywane dotychczas szczegółowe dane „historyczne” są dowodami przyczynowymi w tym sensie, że są to dane spowodowane tym, co wydarzyło się w miejscu i czasie istotnym dla naszego dochodzenia; dane te są skutkami, z których wnioskujemy wstecz do ich przyczyn (lub też do innych skutków ich przyczyn). Tak więc, gdyby Jones okradł sejf, zostawiłby na sejfie swoje odciski palców. Gdyby ktoś widział jak okrada sejf, byłoby to (jak przyjmujemy zgodnie z zasadą świadectwa) jednym z powodów dla których zeznaje, że widział jak okrada sejf. Tu jednak pojawiają się dowody drugoplanowe. Dowody drugoplanowe nie stanowią w nakreślonym tu sensie dowodów przyczynowych, mających znaczenie dla szczegółowej hipotezy historycznej; obejmują one szeroki materiał dowodowy przemawiający za (tzn. uprawdopodabniający) daną teorię lub teorie, mający pewne konsekwencje dla tego, jak prawdopodobne jest na innej podstawie, że zdarzenie tego rodzaju, jak to, które jest przedmiotem domniemania, mogło mieć miejsce. W naszym przykładzie obejmować one będą dowody na zachowanie Jonesa przy innych okazjach, uzasadniające teorię na temat jego charakteru, z której wynikałoby, że jest on lub nie jest osobą, która zwykle okrada sejfy.

Wszystkie tego rodzaju dowody mają znaczenie dla ustalenia, czy jakieś zdarzenie historyczne miało miejsce, zatem należy je ze sobą porównać; najciekawsze zaś konflikty dowodów, jeśli o nas chodzi, mają miejsce wówczas, gdy szczegółowe dowody historyczne wskazują na coś, co w świetle dowodów drugoplanowych jest bardzo mało prawdopodobne. Na przykład, przyjęta przez kogoś teoria fizyczna poparta szerokimi dowodami drugoplanowymi może sugerować, że gwiazdy nie eksplodują, a jednak ten ktoś widzi przez teleskop światła układające się we wzór, który mogły wywołać szczątki eksplodującej gwiazdy (supernowej) i dla którego nie ma innego prostego wyjaśnienia. Albo też weźmy starszy i bardziej szczegółowy przykład XVI-wiecznego duńskiego astronoma Tychona Brahe, który obserwował komety i mierzył ich odległość kątową od różnych gwiazd o różnych porach dnia i nocy przez cały rok. Dowody drugoplanowe w postaci wszystkich dotychczasowych obserwacji nieba, w szczególności ruchów słońca, księżyca i planet w stosunku do Ziemi i w stosunku do „gwiazd stałych”, wskazywały na słuszność arystotelesowsko-ptolemeuszowskiej teorii astronomicznej, zgodnie z którą obszary nieba poza Księżycem zajmowały sfery kryształowe, w których nie zachodziły żadne zmiany i które unosiły Słońce, Księżyc i planety wokół Ziemi. Z obserwacji Tychona wynikało, że komety zmieniają swoje położenie względem gwiazd i planet w ciągu roku w taki sposób, że jeżeli znajdują się w obszarze nieba położonym poza księżycem, a arystotelesowsko-ptolemeuszowska teoria jest słuszna, to musiałyby przebiegać przez sfery kryształowe – co, oczywiście, byłoby niemożliwe. Jeśli natomiast komety znajdowały się w regionie pomiędzy księżycem a Ziemią, powinny wykazywać paralaksę dobową, tzn. skoro Ziemia obraca się w ciągu doby (lub też alternatywnie, skoro wszystkie sfery kryształowe obracają się w ciągu doby wokół Ziemi), komety powinny zmieniać swoje pozorne położenie w ciągu nocy na tle gwiazd. Tycho Brahe posiadał bardzo dokładną aparaturę, dzięki której byłby w stanie wykryć paralaksę dobową. Zaobserwował jednak brak takiej paralaksy. Zatem, szczegółowe dowody historyczne w postaci względnego położenia komet w ciągu roku, przy jednoczesnym braku paralaksy dobowej, były takie, jakich należałoby się spodziewać, gdyby komety poruszały się w regionie poza Księżycem, w przeciwnym zaś razie nie mogłyby mieć miejsca.5 Jeżeli zachodzi konflikt dowodów historycznych z dotychczasową teorią, to albo dotychczasowa teoria jest fałszywa, bądź, w większym zawężeniu, zachodzi odosobniony wyjątek od niej, albo też dowody historyczne są mylące. Oczywiście, w tym przykładzie to dotychczasowa teoria ostatecznie okazała się błędna (w świetle nowej teorii popartej obszernymi nowymi dowodami, którymi uzupełniono dotychczasowe).

CUDA

Jeśli jednak teoria mówi nam, jak to zwykle jest z teoriami naukowymi, nie tylko o tym, co dzieje się zwykle (w większości przypadków, ogólnie rzecz biorąc), ale o tym, co na skutek działania praw natury jest nieuniknione lub niezmiernie prawdopodobne, a jednocześnie przyjmiemy, że dowody historyczne wskazują, co się wydarzyło, to czy rzeczywiście możemy powiedzieć, że zachodzi odosobniony wyjątek od teorii? Czy nie jesteśmy zmuszeni stwierdzić wprost, że teoria jest z pewnością lub z ogromną dozą prawdopodobieństwa niesłuszna, skoro zdarzyło się coś, co jest niezgodne z teorią lub w jej świetle bardzo nieprawdopodobne? W swoich rozważaniach na temat cudów Hume odnosił się właśnie do tego rodzaju konfliktu, rozumiał on bowiem cud jako „przekroczenie prawa natury na mocy konkretnego aktu woli Bóstwa lub wskutek działania jakiegoś niewidzialnego czynnika”6. Jego zdaniem, nie ma tu żadnej logicznej sprzeczności: prawo może być prawem, nawet jeśli miał miejsce odosobniony wyjątek spowodowany przez zewnętrzny czynnik, chociaż twierdził, do czego przejdziemy za chwilę, że nie mogą istnieć mocne dowody na jego wystąpienie. Czy jednak słusznie zakładał, że pojęcie cudu w tym sensie jest w ogóle logicznie spójne? To zależy od tego, jak rozumiemy „prawo natury”.

Prawa natury są wpisanymi w przyrodę zasadami, które determinują, co się dzieje. Prawa te mogą być podstawowe lub pochodne. Prawa pochodne (takie jak prawa Keplera dotyczące ruchu planet) stanowią konsekwencję praw podstawowych, które determinują, co się dzieje w pewnych ograniczonych warunkach (np. w określonych obszarach czasoprzestrzeni), o ile nie pojawi się jakaś interwencja. Tego, jakie dokładnie obowiązują prawa natury, nadal jeszcze nie wiemy. W XVIII i XIX wieku ludzie byli przekonani, że prawa ruchu Newtona są prawami podstawowymi, obecnie jednak okazuje się, że one również działają tylko w ograniczonych warunkach, dla ciał o średniej masie, które nie poruszają się z dużą prędkością. Obecnie wiadomo, że prawa Newtona wynikają – dla tych warunków – z praw względności Einsteina i praw teorii kwantowej, które, jak mamy nadzieję, okażą się ostatecznie pochodnymi znacznie bardziej ogólnej „Teorii Wszystkiego”, która nie została jeszcze sformułowana.

Prawa mogą być deterministyczne lub niedeterministyczne (probabilistyczne). Przyjrzyjmy się najpierw prawom deterministycznym. Mają one postać: „Obiekty A zawsze zachowują się w sposób X”, np. „fotony zawsze poruszają się z prędkością 300.000 km/s” i wydają się zasadami, które determinują, co nieuchronnie się wydarza; a jeśli rozumieć je dosłownie, nie mogą zajść żadne wyjątki od ich obowiązywania. Jeśli z kolei założymy, że prawa natury są ostatecznymi determinantami tego, co się dzieje, takie ich rozumienie wydaje się naturalne. Nic bowiem nie może być ostatecznym determinantem tego, co się dzieje, jeśli ma miejsce jakieś zdarzenie, które nie zostało przez nie zdeterminowane. Jednak, skoro jest przynajmniej logicznie możliwe, że to, w jaki sposób zachowuje się rzeczywistość, zależy od Boga (bądź od jakiegoś innego nadprzyrodzonego czynnika), On zaś może to zmienić w pewnym odosobnionym przypadku, przy jednoczesnym zachowaniu tego jak normalnie wygląda rzeczywistość w pozostałych przypadkach, kiedy potrzebna nam jest szersza koncepcja prawa natury, tak, żeby nie wykluczać z góry tej logicznej możliwości. Proponuję zatem, żebyśmy przez prawo deterministyczne rozumieli zasadę, która determinuje, co się dzieje, o ile Bóg (lub jakiś inny nadprzyrodzony czynnik) nie zainterweniuje, tymczasowo uchylając to prawo. (Na kolejnych stronach, dopóki nie powrócimy do kwestii tego, kto, jeżeli cuda się zdarzają, jest ich sprawcą, nie będę powtarzał wyrażenia „lub jakiś inny nadprzyrodzony czynnik”, przyjmując je domyślnie). Pozwala to na logiczną możliwość „przekroczenia” lub, jak bym to ujął, naruszenia „prawa natury”, które nieuchronnie będzie miało miejsce „na mocy konkretnego aktu woli Bóstwa lub wskutek działania jakiegoś niewidzialnego czynnika”7.

Podstawą do uznania, że domniemane prawo jest rzeczywiście prawem podstawowym, jest to, że jest ono częścią prostej teorii o szerokim zakresie, która jest uprawdopodobniona we wspomniany wyżej sposób: każe nam spodziewać się wszystkich z dużej ilości istotnych danych, przy czym nie istnieje żadna inna prosta teoria o podobnie szerokim zakresie, która kazałaby nam spodziewać się wszystkich tych danych. Musi być również tak, jak wstępnie wskazałem, że nie występują dane, których niewystępowania teoria ta każe nam oczekiwać. Jeśli jednak przyjmujemy powyższą szerszą koncepcję prawa natury, to trzeba tu poczynić pewne zastrzeżenie. Będziemy teraz mieć do czynienia z dwoma możliwymi wyjątkami od domniemanych praw: takimi, które są spowodowane funkcjonowaniem prawdziwego, bardziej podstawowego prawa (którego działanie zapewnia Bóg, jeśli Bóg istnieje), oraz takimi, które są spowodowane bezpośrednią Bożą interwencją, która uchyla działanie praw. Jeżeli wyjątek od domniemanego prawa (wystąpienie zdarzenia sprzecznego z tym, czego każe się nam ono spodziewać) jest powtarzalny (to znaczy, czasami regularnie ma miejsce w podobnych okolicznościach), jest to dowód na to, że domniemane prawo nie jest prawem podstawowym; jest to w najlepszym przypadku prawo, które działa tylko w określonych okolicznościach. Jest to więc dowód na to, że domniemane prawo nie opisuje istniejących w naturze prawidłowości. Podczas gdy przyjęcie, że wyjątek od domniemanego prawa został spowodowany przez Boga, pozwala nam nadal uznawać je za prawdziwe prawo podstawowe, tylko wówczas, gdy mamy dobre powody, by uznać, że ów wyjątek nie jest powtarzalny (a więc nie jest częścią naturalnego porządku), możemy nadal zasadnie przyjmować, że domniemane prawo jest prawdziwym prawem podstawowym.

Mocniejsza niż moja definicja podstawowego prawa natury kazałaby nam stwierdzić, że każdy wyjątek od działania domniemanego prawa podstawowego pociąga za sobą konieczność uznania, że nie jest to prawdziwe prawo, nawet jeśli wyjątek został spowodowany przez Boga i nie miał się już nigdy powtórzyć. Gdybyśmy jednak mieli tak twierdzić w odniesieniu do prawa, które poza tym jest nadzwyczajnie skuteczne, to twierdzenie takie nie odzwierciedlałoby jego wielkiej skuteczności predykcyjnej. Jeśli bowiem ów wyjątek nie jest powtarzalny, to nie będzie żadnego innego kandydata do miana prawa podstawowego w danym obszarze (choćby nawet prawa niedeterministycznego, czyli probabilistycznego, które niekiedy pozwalałoby na takie zdarzenia), musielibyśmy zatem stwierdzić, że w danym obszarze nie obowiązuje żadne prawo – co nie wydaje się adekwatnie odzwierciedlać rzeczywistości. Uważam zatem, że zaproponowana przeze mnie definicja podstawowego prawa natury pozwala nam opisać świat bardziej całościowo, umożliwiając nam rozróżnienie dwóch rodzajów możliwych wyjątków od domniemanego prawa: powtarzalnych (bo będących skutkiem procesów wpisanych w naturę, tj. z powodu działania prawa bardziej podstawowego, ewentualnie probabilistycznego), oraz niepowtarzalnych (bo będących skutkiem boskiej interwencji z zewnątrz).

Z jakiego jednak powodu musielibyśmy uznać, że wyjątek od domniemanego prawa jest w jakimkolwiek stopniu powtarzalny? Dowodem na to, że wyjątek jest powtarzalny, byłoby albo jego powtórzenie (tzn. odkrycie, że czasami, często lub zawsze potrafimy wywołać podobne zdarzenie w podobnych okolicznościach), albo skonstruowanie nowej teorii z konkurencyjnym prawem, która nie byłaby nadmiernie mniej prosta niż poprzednia, a która przewidywałaby to dotychczas nieprzewidywalne zdarzenie (co uzasadniałoby przypuszczenie, że podobne zdarzenie miałoby ponownie miejsce w podobnych okolicznościach). Gdyby jednak jedynym sposobem na skorygowanie naszej teorii tak, żeby przewidywała owo dotąd nieprzewidywalne zdarzenie, było stworzenie znacznie bardziej skomplikowanej teorii, dawałoby to podstawy do przypuszczenia, że teoria ta nie jest prawdziwa, a zatem wystąpienie tego zdarzenia nie jest wynikiem działania prawa (tzn. o ile skorygowana teoria nie przewidywałaby prawidłowo zdarzeń nieprzewidywanych przez poprzednią teorię).

Oto przykład. Załóżmy, że E oznacza lewitację (tj. wznoszenie się do góry i unoszenie w powietrzu w okolicznościach, w których nie działają żadne inne znane siły poza grawitacją, np. magnetyzm) pewnej świętej osoby. E stanowi zatem kontrprzykład dla poza tym dobrze uzasadnionych praw natury L (tj. praw mechaniki, elektromagnetyzmu itp.), które mają łącznie opisywać wszystkie siły działające w naturze. Moglibyśmy wykazać, że E jest powtarzalnym kontrprzykładem, o ile potrafilibyśmy skonstruować formułę L1, która przewidywałaby E, a jednocześnie pewne inne odstępstwa od L, a także wszelkie inne zbadane predykcje L; i o ile zaobserwowalibyśmy występowanie tych nowych predykcji, lub też o ile L1 byłaby na tyle prosta, że mielibyśmy podstawy uznać, że te nowe predykcje wystąpią. L1 mogłaby różnić się od L tym, że przewidywałaby działanie zupełnie nowego rodzaju siły, np. że w określonych okolicznościach ciała działają na siebie poprzez odpychanie grawitacyjne, a okoliczności te obejmowałyby te, w których miało miejsce E. Jeżeli L1 spełniałaby dowolny z dwóch powyższych warunków w odpowiednim stopniu (np. jeżeli wiele z jej nowych predykcji by się spełniało), to przyjęlibyśmy ją i powiedzielibyśmy, że w pewnych okolicznościach ludzie lewitują, a zatem F nie stanowiło kontrprzykładu obalającego prawo natury. Jednak mogłoby być tak, że wszelkie zmiany, jakie wprowadziliśmy do praw natury, aby umożliwić im przewidywanie E, nie przyniosły większej liczby udanych predykcji niż L, a są one tak skomplikowane, że nie ma podstaw sądzić, że potwierdzą się te ich predykcje, które nie zostały jeszcze zbadane. Moglibyśmy na przykład zmodyfikować naszą teorię, czyli nasz system praw, postulując jako prawo natury to, że L obowiązuje wówczas, gdy święte osoby wypowiadają pewne słowa we wtorek. To ostatnie zdanie byłoby na tyle rodzajowo różne od wewnętrznie powiązanego schematu teorii zawierającej L, że prowadziłoby do stworzenia teorii tak bardzo doraźnej, a tym samym skomplikowanej, że nie mielibyśmy podstaw uznać jej za prawdziwą. W takiej sytuacji mielibyśmy pewne podstawy do przyjęcia, że lewitacja świętych osób narusza prawa natury, a zatem została spowodowana interwencją z zewnątrz.

Prawa natury mogą być niedeterministyczne lub deterministyczne. Prawa niedeterministyczne (czyli statystyczne lub probabilistyczne) mają postać: „Obiekty A zachowują się w sposób x z prawdopodobieństwem p”, np. „atomy C14 ulegają rozpadowi w ciągu 5600 lat z prawdopodobieństwem ½”, i wydają się zasadami determinującymi fizyczne prawdopodobieństwo tego, co się wydarza. Większość fizyków uważa, że statystyczne prawa teorii kwantowej są podstawowymi prawami natury, a więc że natura w bardzo małej skali jest niedeterministyczna. Choć prawa te są formalnie kompatybilne z występowaniem dowolnego z wielu niekompatybilnych możliwych zdarzeń, sprawiają, że występowanie niektórych rodzajów zdarzeń jest bardzo prawdopodobne (w stosunku do równie dokładnie zdefiniowanych zdarzeń alternatywnych), a występowanie innych rodzajów zdarzeń jest bardzo nieprawdopodobne. Tak więc, gdyby domniemanym prawem podstawowym było to, że prawdopodobieństwo wypadnięcia orła w rzucie monetą wynosi ¾, dowolny wynik z miliona8 rzutów byłby formalnie zgodny z tym domniemanym prawem. Jednak pewne wyniki byłyby znacznie bardziej prawdopodobne niż inne; na przykład, znacznie bardziej prawdopodobne byłoby, że wypadnie 750 razy orzeł i 250 razy reszka, niż że wypadnie 250 razy orzeł i 750 razy reszka.

Jeśli prawa natury w bardzo małej skali są niedeterministyczne, wynika z nich, że niektóre wydarzenia makroskopowe (tj. wydarzenia, które da się zaobserwować gołym okiem) są (w stosunku do alternatyw) bardzo prawdopodobne, a inne bardzo nieprawdopodobne. Jeśli czajnik z wodą postawić na ogniu, ogień powoduje, że cząsteczki wody poruszają się na różne sposoby, a jednocześnie sam znajduje się pod wpływem czajnika. Z praw mechaniki statystycznej wynika, że prawie wszystkie te wymiany energii doprowadzą do wrzenia wody i obniżenia temperatury ognia. Bardzo nieliczna część wymian doprowadzi natomiast do zamarznięcia wody i podniesienia temperatury ognia. Jest ona jednak tak nieliczna, że jest niezwykle mało prawdopodobne (choć zgodne z mechaniką statystyczną), że stanie się to choć raz w historii ludzkości.

Występowanie zdarzeń, które są bardzo mało prawdopodobne (w stosunku do równie dokładnie zdefiniowanych alternatyw) w świetle danego domniemanego prawa niedeterministycznego, stanowi mocny dowód przemawiający przeciwko temu prawu. Jeśli niedeterministyczne prawo stanowi zasadę określającą fizyczne prawdopodobieństwo tego, co się wydarza, to są tylko dwie możliwości: że doszło do zdarzenia nieprawdopodobnego, lub że domniemane prawo nie jest prawdziwym prawem podstawowym, a zatem trzeba poszukać lepszego. Tak czy inaczej, zdarzenie nieprawdopodobne będzie powtarzalnym wyjątkiem od domniemanego prawa, albo ze względu na to, że prawo to (pomimo wystąpienia tego nieprawdopodobnego zdarzenia) jest prawdziwym prawem, albo ze względu na to, że zdarzenie to zostało spowodowane przez inne prawdziwe prawo. Jeśli jednak chcemy uwzględnić możliwość dokonania przez Boga jednorazowej interwencji zmieniającej normalny bieg rzeczy, to musimy skorygować nasze rozumienie prawa niedeterministycznego w sposób analogiczny do tego, jak skorygowaliśmy nasze rozumienie prawa deterministycznego. Powinniśmy przez prawo niedeterministyczne rozumieć zasadę, która determinuje fizyczne prawdopodobieństwo tego, co się wydarza, o ile Bóg nie zainterweniuje, tymczasowo je uchylając. Jeżeli Bóg dokona takiej interwencji, to spowodowane przez Niego zdarzenie będzie niepowtarzalnym wyjątkiem od domniemanego prawa, które rzeczywiście byłoby zatem prawem prawdziwym. Możemy nazwać je quasi-naruszeniem tego prawa („quasi” z uwagi na formalną kompatybilność z tym prawem, „naruszeniem” z uwagi na to, że prawo to rzeczywiście zostało uchylone, aby zdarzenie to mogło mieć miejsce).

Dowodem na to, że dane zdarzenie stanowiło quasi-naruszenie (niedeterministycznego) prawa, byłoby wówczas to, że było ono niezmiernie mało prawdopodobne (w stosunku do równie konkretnych alternatyw) w świetle domniemanego prawa, oraz że wszelkie próby zastąpienia domniemanego prawa lepszym natrafiły na trudności analogiczne to tych, o których mowa była powyżej w odniesieniu do praw deterministycznych – jedyne alternatywne „prawa” dające się pogodzić z poczynionymi dotychczas obserwacjami są niezwykle skomplikowane, nowe zaś nie dają lepiej sprawdzających się predykcji. W tych okolicznościach mielibyśmy pewne podstawy do uznania, że miało miejsce quasi-naruszenie; że prawa zostały tymczasowo uchylone przez prawodawcę.

Zatem, w obliczu konfliktu pomiędzy dowodami historycznymi a dotychczasową teorią, gdzie teoria obejmuje domniemane prawa natury, przy uzasadnionym rozumieniu praw natury, można jednocześnie twierdzić, że teoria jest prawdziwa i że dowody historyczne zostały przedstawione prawidłowo – bądź dlatego, że raz jeden wydarzyło się coś, co jest wysoce nieprawdopodobne, bądź też dlatego, że miało miejsce naruszenie lub quasi-naruszenie. Przeprowadziłem analizę tego rodzaju szczegółowych dowodów naukowych, jakie mogłyby na to istnieć w konkretnym przypadku.

Wszystkie twierdzenia na temat tego, jakie obowiązują prawa natury, podlegają korekcie. Jakkolwiek wiele dowodów by istniało na poparcie danego domniemanego prawa w danym momencie, kiedyś może się okazać, że nie jest ono prawdziwym prawem. Podobnie też wszelkie twierdzenia o tym, co stanowi i co nie stanowi naruszenia praw natury, podlegają korekcie. Kiedy jakieś zdarzenie wydaje się naruszać te prawa, może to wynikać po prostu z tego, że nikomu dotąd nie przyszło na myśl prawdziwe prawo, które mogłoby to zdarzenie wyjaśnić, lub też z tego, że choć komuś przyszło ono na myśl, to było tak skomplikowane w stosunku do danych, że należało je słusznie uznać za zbyt nieprawdopodobne, by warto je było badać. Może się jednak kiedyś pojawić nowa wiedza naukowa, która zmusi nas do skorygowania twierdzeń na temat tego, co stanowi naruszenie praw natury. Z drugiej strony wszystkie twierdzenia dotyczące wiedzy na temat świata fizycznego podlegają korekcie i musimy wysnuć jakieś prowizoryczne wnioski na ich temat na podstawie dostępnych dowodów. W pewnym stopniu posiadamy mocne dowody na temat tego, jakie obowiązują prawa natury, a niektóre z nich są tak mocno uzasadnione i pozwalają wyjaśnić tak dużo danych, że wszelka ich modyfikacja, jaką moglibyśmy zaproponować, aby wytłumaczyć pojedynczy kontrprzykład, byłaby tak niespójna i doraźna, że zburzyłaby całą strukturę nauki. W takich przypadkach istnieją mocne dowody na to, że jeżeli domniemany kontrprzykład miał miejsce, stanowił on naruszenie (lub quasi-naruszenie) prawa natury. Jest ogromnie prawdopodobne – tak prawdopodobne, że będę to traktował jako pewne – że następujące zdarzenia, gdyby miały miejsce, stanowiłyby naruszenie (lub quasi-naruszenie) praw natury: że człowiek, którego nerw wzrokowy uległ uszkodzeniu, nagle odzyskuje wzrok; że ktoś przez dłuższy czas chodzi po wodzie; że komuś w jednej chwili odrasta nowa kończyna; oraz że człowiek, który był martwy przez trzydzieści sześć godzin w wyniku ukrzyżowania, powrócił do życia i potrafi pojawiać się i znikać według własnego uznania.

Hume, jak sądzę, uznałby za satysfakcjonujące moje skorygowane rozumienie prawa natury – nie chciał on bowiem wyeliminować pojęcia cudu jako niemożliwego logicznie. Twierdził natomiast (żeby nieco dopowiedzieć jego słowa), że aby móc zasadnie twierdzić, że jakieś uogólnienie stanowi podstawowe prawo natury, musimy wykazać, że działa ono bez wyjątków w szerokim zbiorze przypadków. Taki dowód stanowić będzie bardzo mocny dowód na to, że prawo to będzie obowiązywać w danym przypadku. Jeżeli dowody historyczne wskazują na to, że miało miejsce wydarzenie sprzeczne z jakimś prawem podstawowym, mamy w najlepszym razie sytuację impasu, nie jesteśmy w stanie stwierdzić, co się wydarzyło, a już z pewnością nie w sposób na tyle pewny, by mogło to stanowić „trwały fundament dla jakiegokolwiek systemu religijnego”9. Zaś według Hume’a w normalnej sytuacji jest tak, że dowody drugoplanowe w postaci powszechnego obowiązywania domniemanego prawa w wielu różnych badanych obszarach przeważą nad dowodami historycznymi; a zatem dowiodą, że to, co się wydarzyło, było zgodne z prawami natury, więc nie było cudem.

W rozważaniach Hume’a kryje się jeden drobny błąd, jeden błąd średniej wielkości, oraz jeden błąd poważnych rozmiarów. Drobny błąd polega na tym, że jeśli chodzi o dowody historyczne, bierze on pod uwagę jedynie świadectwo. Nie zastanawia się nad tym, co powinien myśleć człowiek, który sądzi, że widział cud na własne oczy. Nie uwzględnia też możliwości istnienia poszlak materialnych, np. zdjęcia rentgenowskiego, pokazującego stan osoby przed i po domniemanym uzdrowieniu (którego status jako zdjęcia danego pacjenta wykonanego w danym czasie potwierdza wielu świadków oraz obszerna teoria). Niemniej uwzględnienie tych ważnych rodzajów dowodów historycznych nie wpłynęłoby na kształt argumentacji Hume’a. Znacznie ważniejsze jest to, że Hume wydaje się postrzegać tę sytuację jako statyczną. Mamy pewną liczbę świadków, a ich świadectwo ma pewną ograniczoną moc wobec dowodów drugoplanowych, i to wszystko. Jednak sytuacja wcale nie musi tak wyglądać. Mogą pojawić się nowe dowody, tak na poparcie dotychczasowej teorii, jak i wiarygodności szczegółowych dowodów historycznych. Mogą pojawić się dowody na poparcie teorii z dziedziny biochemii, mówiącej, że ludzie nie są w stanie przejść z tego rodzaju stanu, jaki został zarejestrowany na wcześniejszym zdjęciu rentgenowskim, do tego rodzaju stanu, jaki widać na zdjęciu wykonanym później. Mogą też pojawić się dowody na to, że w danym przypadku doszło do wyzdrowienia. Prawdą jest, że ilość poszlak materialnych i świadków uzdrowienia nie może wzrastać w nieskończoność; może natomiast w nieskończoność wzrastać ilość dowodów na wiarygodność zdjęć rentgenowskich w rodzaju tych, które są przedmiotem badania (oraz wiarygodności świadków, którzy zaświadczyli o ich statusie). Może przybywać dowodów na to, że o ile zdjęcia rentgenowskie są interpretowane w określony sposób, zawsze się potwierdzają, a zatem, że te dwa zdjęcia pokazują stan faktyczny. Może też przybywać dowodów na to, że pewni świadkowie lub pewien rodzaj świadków (np. ci, którzy zaświadczają o wydarzeniach mających dla nich ogromne znaczenie, gdzie utrzymywanie, że jakieś wydarzenie miało miejsce, może prowadzić do skazania ich na śmierć) są wiarygodni. A gdy przybywa dowodów po obu stronach, sytuacja – biorąc pod uwagę logiczną możliwość występowania cudów – to już nie impas, ale dowód tak na to, że domniemane prawo jest prawem, jak i na to, że miał miejsce unikalny wyjątek od jego obowiązywania, który, jeżeli został spowodowany przez Boga (lub „wskutek działania jakiegoś niewidzialnego czynnika”), stanowi cud w rozumieniu Hume’a.

Jednak największym błędem Hume’a jest przyjęcie założenia, że jedyną braną pod uwagę drugoplanową teorią wyprowadzaną z szerszego materiału dowodowego jest naukowa teoria na temat tego, jakie obowiązują prawa natury. Przecież każda teoria, która wyjaśnia, czy prawa natury mają charakter ostateczny, czy też ich działanie zależy od czegoś wyższego, ma znaczenie ogromnej wagi. Jeżeli Bóg nie istnieje, to prawa natury są ostatecznymi determinantami tego, co się dzieje. Jeżeli jednak Bóg istnieje, wówczas to, czy, jak długo i w jakich okolicznościach prawa natury działają, zależy od Boga. A dowody na to, że istnieje Bóg, a w szczególności dowody na to, że istnieje Bóg takiego rodzaju, że można oczekiwać, że niekiedy będzie interweniować w porządek naturalny, będą dowodami każącymi nam niekiedy spodziewać się naruszenia praw natury. Wszelkie dowody na to, że można oczekiwać, iż Bóg zainterweniuje w określony sposób, stanowić będą dowody potwierdzające historyczne dowody na to, że rzeczywiście to zrobił. Weźmy przykład z ludzkiego doświadczenia: przypuśćmy, że posiadamy drugorzędne dowody na poparcie teorii dotyczącej pewnej osoby, zgodnie z którą zwykle zachowuje się ona w bardzo regularny sposób; na przykład teorii, zgodnie z którą Kant chadzał na spacery ulicami Królewca o dokładnie przewidywalnych porach (do tego stopnia, że mieszkańcy miasta mogli według pór jego spacerów nastawiać zegarki). Następnie przypuśćmy, że istnieją pochodzące od wielu świadków historyczne dowody na to, że pewnego dnia jego spacer opóźnił się o pół godziny, a inni świadkowie donoszą, że tuż przed rozpoczęciem spaceru powiedziano mu, że zachorował jego przyjaciel. W tym miejscu moglibyśmy stanąć w martwym punkcie. Przypuśćmy jednak, że mamy także inne mocne dowody na to, że Kant zwykle dawał się poznać jako osoba pełna współczucia; wówczas moglibyśmy spodziewać się, że zmieni swoje poza tym niezmienne nawyki po to, by odwiedzić chorego przyjaciela. Całokształt dowodów drugoplanowych wraz z historycznymi dowodami na to, że Kant został powiadomiony o chorobie przyjaciela, potwierdza historyczne dowody na to, że w tym konkretnym przypadku regularność została naruszona.

Im więcej innego rodzaju dowodów mamy na istnienie Boga zdolnego do powodowania naruszeń praw naturalnych, z tym większą pewnością możemy twierdzić, że takie naruszenie miało miejsce w danym przypadku. Jeśli mamy dowody nie tylko na to, że istnieje Bóg, ale też, że istnieje Bóg, co do którego prawdopodobne jest, że będzie dokonywał interwencji w naturze, szczególnie w dany sposób w danego rodzaju przypadków, tym mocniejsze będą dowody na to, że uczynił to w tym konkretnym przypadku. Powodem, dla którego ludzie uważają, że wydarzenia z rodzaju tych, które wymieniłem powyżej (odzyskanie wzroku przez człowieka, którego nerw wzrokowy uległ uszkodzeniu itp.), stanowiłyby naruszenie, jest nie tylko to (jak mówiłem), że ich wystąpienie nie mieści się w naukowym schemacie rzeczywistości, ale też to, że są one wydarzeniami, co do których są oni przekonani (słusznie bądź nie), że Bóg (jeżeli istnieje) mógłby chcieć je spowodować. Im więcej natomiast mamy dowodów na to, że Bóg nie istnieje, lub że jeżeli istnieje, to nie należy się po Nim spodziewać interwencji w naturę w ogóle albo też w rodzaju, z jakim mamy do czynienia w danym przypadku, z tym mniejszą dozą pewności będziemy mogli twierdzić jedynie w oparciu o szczegółowe dowody naukowe, że dane zdarzenie jest poza tym niewytłumaczalne.

Dowody drugoplanowe przemawiające za teorią, która mówi, że dane zdarzenie jest lub nie jest prawdopodobne, można oczywiście interpretować jako dowody przemawiające za teorią, zgodnie z którą wystąpienie pewnego rodzaju zdarzeń jest prawdopodobne lub nieprawdopodobne w określonych okolicznościach. Szczegółowe dowody historyczne można następnie podzielić na wcześniejsze – dotyczące tego, czy zaistniały odpowiednie okoliczności oraz późniejsze – dotyczące tego, czy miało wówczas miejsce danego rodzaju zdarzenie. Oba rodzaje dowodów historycznych stanowią dowody przyczynowe skutków, jakich należy się spodziewać, jeśli pewne rzeczy się wydarzyły. Teoria arystotelesowsko-ptolemeuszowska przewidywała, że pewna kometa, która nie wykazywała paralaksy dobowej, nie powinna zmieniać swojego pozornego położenia w ciągu roku. Wcześniejsze dowody historyczne to dowody przyczynowe na to, czy kometa wykazywała paralaksę dobową; późniejsze dowody historyczne to przyczynowe dowody na to, czy jej pozorne położenie zmieniło się w ciągu roku. Teoria dotycząca charakteru Kanta mówiła, że zwykle nie zmienia on swoich zwyczajów, ale też jest pełen współczucia, skutkiem czego istnieje dość znaczna szansa na to, że zmieni swoje poza tym niezmienne nawyki, jeżeli uzna, że przyjaciel go potrzebuje. Aby zatem mieć podstawy do oczekiwania, że w jego poza tym niezmiennym zachowaniu pojawi się wyjątek, potrzebujemy uprzednich dowodów historycznych na to, że uznał, że przyjaciel go potrzebuje. W moim przykładzie dowodów tych dostarcza informacja naocznych świadków, że tuż przed rozpoczęciem spaceru dowiedział się, iż jego przyjaciel jest chory. Tak dla przewidywania regularnego zachowania, jak i wyjątków od niego, potrzebujemy uprzednich dowodów historycznych oraz ogólnych dowodów drugoplanowych.

STRUKTURA DOWODÓW NA ZMARTWYCHWSTANIE

Dowody na to, że Zmartwychwstanie w tradycyjnym sensie miało miejsce, co, jak zauważyliśmy, byłoby ewidentnym naruszeniem praw naturalnych, supercudem, będą obejmowały przede wszystkim domniemane wspomnienia, świadectwa i poszlaki materialne. Nikt z osób żyjących dzisiaj nie posiada żadnych domniemanych wspomnień w tej sprawie; i nie wygląda na to, że (jeśli pominąć Całun Turyński) istnieją jakieś istotne poszlaki materialne poza pisemnymi świadectwami, choć niewykluczone, że prace archeologiczne nad domniemanym miejscem pochówku Jezusa w Bazylice Grobu Świętego lub domniemanymi pozostałościami „prawdziwego Krzyża” mogą jeszcze przynieść coś ciekawego. Istnieją jednak domniemane zeznania świadków – o charakterze pośrednim. Istnieją domniemane zeznania świadków (autorów poszczególnych ksiąg Nowego Testamentu) na temat doniesień innych świadków. Z powodów, o których już wspominałem, domniemane świadectwo wydarzeń historycznych należy uznać za prawdziwe – z braku dowodów, że jest inaczej. W przypadku niektórych domniemanych świadectw w Nowym Testamencie istnieją dowody na to, że nie należy ich rozumieć jako takie. Na przykład istnieją podstawy, które omówię w rozdziale 4., dla przypuszczenia, że niektóre z domniemanych opisów „znaków” w Ewangelii wg św. Jana (np. uzdrowienie paralityka nad sadzawką Betesda) nie miały być, zgodnie z intencją autora, rozumiane jako opis rzeczywistych wydarzeń. Nie istnieją jednak, jak będę twierdzić, ogólne powody do uznania, że znaczna część domniemanych świadectw na temat historycznych wydarzeń opisanych w Nowym Testamencie nie miała być rozumiana jako takie, zatem z braku takich powodów należy interpretować domniemane świadectwa jako świadectwa. Wygląda na to, że św. Paweł, św. Łukasz i inni twierdzą, że mówią nam o czymś, czego dowiedzieli się tak od świadków, którzy twierdzą, że widzieli pusty grób, jak i od świadków, którzy twierdzą, że spotkali Zmartwychwstałego Jezusa; a z braku dowodów przeciwnych, musimy uznać, że autorzy ci to właśnie nam mówią. Nazwijmy autorów Nowego Testamentu świadkami pośrednimi, a ich informatorów świadkami bezpośrednimi. Zasada świadectwa każe nam wierzyć pośrednim świadkom, a zatem z kolei także świadkom bezpośrednim, o ile nie mamy dowodów przeciwnych. Jak wspominałem, świadectwo jednego świadka na temat tego, co inny świadek twierdzi, że miało miejsce, nie jest tak samo mocnym dowodem na to, co się stało, jak świadectwo bardziej bezpośrednie; jednak obniżenie wiarygodności z uwagi na pośredniość świadectw rekompensuje ich ilość. W tym przypadku istnieje kilku pośrednich świadków, a dwóch z nich twierdzi, że tego, o czym mówią, dowiedzieli się od więcej niż jednego bezpośredniego świadka.10 Aby wobec tego odmówić im wiary, potrzebowalibyśmy konkretnych dowodów przeciwnych. Najbardziej oczywistymi rodzajami dowodów przeciwnych w tym przypadku byłoby, po pierwsze, istnienie świadectw o treści przeciwnej, a po drugie, istnienie rozbieżności w świadectwach pozytywnych. Ewangelia wg św. Mateusza podaje, że Żydzi twierdzili, iż martwe ciało Jezusa zostało wykradzione przez Jego uczniów.11 Istnieją też wynikające z pozytywnych świadectw rozbieżności co do tego, gdzie Jezus ukazywał się po Zmartwychwstaniu, komu i przez jak długi czas. Wszystkie z nich szczegółowo omówię we właściwym czasie. Istnienie dowodów przeciwnych oznacza, że musimy skonstruować hipotezę, która wyjaśni wszystkie dane – główne świadectwo, tkwiące w nim rozbieżności i kontrświadectwo – która będzie teorią najbardziej prawdopodobną. Teoria o danym zakresie jest prawdopodobna o tyle, o ile (biorąc pod uwagę dowody drugoplanowe) jest prosta i uprawdopodobnia wystąpienie dużej części zaobserwowanych danych (i nie przeczy możliwości wystąpienia którychkolwiek z danych, które posiadamy z obserwacji), jeżeli w przeciwnym razie nie jest prawdopodobne, że dane te wystąpią (to znaczy, nie jest to prawdopodobne biorąc pod uwagę inną prostą teorię o podobnym zakresie). O ile pozostałe czynniki się równoważą, musimy uznać za prawdziwe możliwie największą ilość świadectw, zwłaszcza tych najbardziej bezpośrednich; w przeciwnym razie naruszylibyśmy opisaną wcześniej zasadę świadectwa.

Domniemane rozbieżności w szczegółach trzeba wyjaśnić nierzetelnością świadków, nieuważną obserwacją, niedbałością w zeznaniach, oraz tym, że słowa świadków nie miały, zgodnie z ich intencją, być rozumiane całkowicie dosłownie; a każde takie wyjaśnienie w pewnym stopniu poddaje w wątpliwość inne szczegóły ich zeznań oraz w pewnym stopniu (w zależności od rodzaju udzielonego wyjaśnienia) całość ich świadectwa. Dowody mogą jednak nie uprawdopodobniać hipotezy, jeżeli zamiast niej uprawdopodobnią alternatywę (sumę logiczną) wszystkich alternatywnych hipotez (tj. uprawdopodobnią, że jedna – nie wiemy, która – z tych hipotez jest prawdziwa). Jeżeli zaś żadna z nich nie jest szczególnie prawdopodobna, wówczas swoje ogólne prawdopodobieństwo zachowuje pierwotna hipoteza – jest to dokładniejsze i bardziej precyzyjne sformułowanie słynnej uwagi Sherlocka Holmesa: „Skoro wyeliminujesz rzeczy niemożliwe, to to, co pozostanie, chociaż nieprawdopodobne, musi być prawdą!”12.

Alternatywne hipotezy będą musiały wyjaśnić zarówno, dlaczego zostały złożone zeznania fałszywe, nieścisłe lub wprowadzające w błąd, jak i brak jakichkolwiek konkretnych świadectw na ich potwierdzenie, np. zeznań świadka, który widziałby martwe ciało Jezusa po pierwszym dniu Wielkanocy.13 Jednak może też być tak, że niektóre dowody daje się najlepiej wyjaśnić alternatywną hipotezą, w tym być może brak pewnych dowodów, jakich należałoby się spodziewać, jeśli tradycyjna relacja jest zgodna z prawdą, na przykład brak wzmianki o pustym grobie u św. Pawła, gdy powołuje się on jako na dowód Zmartwychwstania na słowa świadków, którzy widzieli Zmartwychwstałego Chrystusa. (Niżej będę argumentować, że nie potrzebujemy alternatywnej hipotezy, aby wyjaśnić brak wzmianki o pustym grobie u św. Pawła). Jednakże, wziąwszy to wszystko pod uwagę, mogę jedynie powiedzieć, że ze względów, które wyjaśnię szczegółowo nieco później, zawsze wydawało mi się, że alternatywne hipotezy znacznie mniej przekonująco wyjaśniają dowody historyczne niż tradycyjny przekaz, w tym sensie, że są znacznie mniej proste bądź też każą nam oczekiwać dowodów, których znalezienie jest znacznie mniej prawdopodobne. Większość osób, które uważają, że całość materiału dowodowego przemawia przeciwko tradycyjnemu przekazowi, przyjmuje ten pogląd – jak mi się wydaje – z tego powodu, że, ich zdaniem, dowody drugoplanowe czynią Zmartwychwstanie bardzo mało prawdopodobnym. Moim zdaniem istnieje tak wiele świadectw potwierdzających ogólny zarys tradycyjnego przekazu, że gdyby chodziło o zdarzenie z rodzaju tych, których moglibyśmy się raz na jakiś czas spodziewać, znajdujących potwierdzenie w naszej ogólnej teorii drugoplanowej, nie mielibyśmy żadnej trudności z przyjęciem zasadniczej treści tego świadectwa. Gdyby świadectwa ukrzyżowania Jezusa były tylko zbliżone pod względem ilości i jakości do świadectw Jego zmartwychwstania, nie byłoby żadnego problemu (pomimo rozbieżności w szczegółach) z ich przyjęciem.

Problem pojawia się dlatego, że Zmartwychwstanie (jego kluczowy fizyczny element) uznaje się za bardzo mało prawdopodobne z uwagi na prawa natury – i słusznie, jak mówiłem wcześniej. Jeżeli prawa natury są ostatecznymi determinantami tego, co się dzieje, w najlepszym razie stajemy wobec impasu. (To znaczy, dowody przeciwne z praw natury, wskazujące, że tego rodzaju zdarzenia praktycznie nigdy nie mają miejsca, w najlepszym razie równoważą szczegółowe dowody historyczne na to, że w tym przypadku było inaczej, i być może są znacznie mocniejsze niż te ostatnie). W zasadzie możemy, oczywiście, zgromadzić większą ilość dowodów na wiarygodność tych konkretnych świadków lub tego rodzaju świadków, z jakimi mamy do czynienia. Byli wśród nich tacy, którzy świadczenie o Zmartwychwstaniu mogli przypłacić śmiercią, a także tacy, którzy, ze względu na swoje wychowanie religijne, powinni raczej być przekonani, że ukrzyżowany rabbi nie może powstać z martwych. I być może zgromadzilibyśmy niezwykle mocne dowody na to, że tego rodzaju ludzie nigdy nie świadczyliby o Zmartwychwstaniu, gdyby nie byli przekonani o tym, że miało ono miejsce, po dokładnym zbadaniu całej sprawy według standardów tak samo surowych jak te, które stosują najlepsi współcześni historycy czy detektywi. Wówczas być może szczegółowe dowody historyczne na powstanie Jezusa z martwych byłyby tak mocne, pomimo tego, że stanowiłoby ono jedyny w swoim rodzaju wyjątek od praw natury, że szala prawdopodobieństwa przechyliłaby się na stronę tego ostatniego.

To jednak po prostu nigdy się nie stanie. Zwyczajnie nie wiemy wystarczająco dużo na temat charakterów poszczególnych świadków Zmartwychwstania, nie mówiąc już o ich zdolnościach dochodzeniowych. Gdy przejdziemy do szczegółowych dowodów historycznych, będę sugerował, że choć istnieją dość mocne szczegółowe dowody historyczne na Zmartwychwstanie, nie są one na tyle mocne, by zrównoważyć bardzo dużą siłę dowodów drugoplanowych – jeśli te ostatnie rozumiemy jedynie jako dowody na to, jakie obowiązują prawa natury. Jednak, moim zdaniem, nie jest to właściwy sposób rozumienia dowodów drugoplanowych. Uważam, że istnieje bardzo dużo dowodów na istnienie Boga – bytu istotowo wszechmogącego, wszechwiedzącego, doskonale wolnego i doskonale dobrego. Dowodami tymi, powtórzę jeszcze raz, jest istnienie złożonego fizycznego wszechświata; (niemal niezmienne) posłuszeństwo ciał fizycznych prawom naturalnym; same te prawa, wraz z początkowym stanem wszechświata, których układ doprowadził do ewolucji organizmów ludzkich; to, że owi ludzie mają życie umysłowe (a zatem dusze), a także wiele możliwości pomagania lub szkodzenia sobie nawzajem, oraz doświadczenia, w których wydaje im się, że są świadomi obecności Boga. Moim zdaniem te zjawiska najlepiej wyjaśnia sprawcze działanie Boga (o wyżej wymienionych cechach), a zatem dostarczają one mocnych indukcyjnych dowodów na Jego istnienie. Te ogólne dowody, dowody z teologii naturalnej, dostarczają ogólnych dowodów drugoplanowych o zasadniczym znaczeniu dla badanej przez nas kwestii. W innym miejscu szczegółowo wykazałem, w jaki sposób dowody te uzasadniają wysokie prawdopodobieństwo istnienia Boga.14 Nie ma tu miejsca na ponowne przytoczenie całego wywodu, jednak, na potrzeby niniejszej argumentacji, poczynię tylko umiarkowane założenie, że dowody z teologii naturalnej czynią istnienie Boga (o wyżej wymienionych cechach) tak samo prawdopodobnym, jak nie. Przyjmę także, że jeżeli nie istnieje Bóg, nie istnieją także żadne pomniejsze bóstwa zdolne do interweniowania w naturę.15

Jeżeli istnieje Bóg o wskazanych powyżej cechach, wynika z tego, że w każdej chwili działanie praw natury zależy od Boga, który ze względu na swoją wszechmoc może je uchylić w sposób i w czasie, jakie uzna za stosowne (a zatem każde naruszenie praw musi być spowodowane przez Boga lub przez jakiś niższy byt działający za Jego przyzwoleniem). W rozdziałach 2. i 3. przejdę do pytania o to, czy i kiedy prawdopodobne jest, że to uczyni. Jednak o ile istnieją dowody na istnienie Boga, o tyle istnieją dowody na to, że naruszenie praw natury jest realną możliwością. O ile zaś istnieją dowody na to, że nie istnieje Bóg ani żaden inny nadprzyrodzony podmiot działający, istnieją dowody na to, że prawa natury są ostatecznymi determinantami tego, co się dzieje, a zatem, że nie może zaistnieć wyjątek od działania praw podstawowych. O ile moja dotychczasowa teoria na temat istnienia Boga ma niższe prawdopodobieństwo, niż ta umiarkowana wartość, jaką jej przypisałem, o tyle będziemy potrzebować więcej szczegółowych dowodów historycznych na Zmartwychwstanie, by uprawdopodobnić twierdzenie, że miało ono miejsce.

1 Obszerniejsze omówienie można znaleźć w mojej książce Revelation: From Metaphor to Analogy, Clarendon Press, 1992, część I.

2 „Bank jest tuż za rogiem” lub „Brzeg (rzeki) jest tuż za rogiem.” – (przyp. tłum.).

3 Omówienie tej kwestii można znaleźć w Epistermic Justificatian mojego autorstwa, Clarendon Press, 2001, s. 123–7.

4 Szczegółowe omówienie kryteriów, według których ocenia się, kiedy dowody uprawdopodabniają daną hipotezę, można znaleźć w tamże, rozdz. 4.

5 Dokładniejsze omówienie odkrycia Tychona oraz jego znaczenia można znaleźć np. w: S. Sambursky, The Physical World of the Greeks, Routledge & Kegan Paul, 1956, s. 218–220; oraz w: T.S. Kuhn, The Copernican Revolution, Random House, 1957, s. 206–209.

6 D. Hume, „O cudach”, w: Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. J. Łukasiewicz i K. Twardowski, Wydawnictwo PWN, Warszawa 1977, s. 131–160.

7 Należy zauważyć, że definicja ta podkreśla, że każda interwencja z zewnątrz, która zakłóca funkcjonowanie podstawowego prawa, musi być dokonana przez „działający podmiot”, a więc zostać celowo spowodowana przez jakiś byt osobowy. [W tłumaczeniu polskim cytowanego tu tekstu Hume’a użyto terminu „czynnik”; Hume użył w swojej definicji słowa „agent”, które można przetłumaczyć jako „podmiot działający” (przyp. tłum.)] Jeżeli interwencji, która uniemożliwia działanie danego prawa, dokonuje bezosobowa siła, to albo musi ona działać podobnie, jak obowiązujące prawo, w którym to przypadku „podstawowe prawo” okazuje się wcale nie podstawowym, albo też działanie tej siły jest całkowicie przypadkowe – jeżeli jednak takie zdarzenie jest możliwe, to prawdziwe prawo podstawowe musi być niedeterministyczne, czyli probabilistyczne (aby pozwolić na taką możliwość). Omówienie ostrej różnicy pomiędzy nieożywionym działaniem przyczynowości, ujętym w prawach natury a sprawczością osobową (celowym spowodowaniem jakiegoś skutku przez działający podmiot z jakiegoś powodu w świetle przyjętych przekonań) można znaleźć np. w mojej książce The Existence of God, wyd. popr., Clarendon Press, 1994, rozdz. 2.

8 Winno być: „tysiąca” – (przyp. tłum.).

9 D. Hume, Badania, s. 105.

10 Zob. (Łk 1,2); (Gal 1,18-19). Tłumaczenie wszystkich fragmentów biblijnych za Biblią Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań 2003.

11 (Mt 28,15).

12 A.C. Doyle, Znak czterech, przeł. K. Jurasz-Dąmbska, Wydawnictwo Iskry, 1959, s. 26.

13 A.C. Doyle, Srebrny Płomień, w: Sherlock Holmes i wampir z Sussex, przeł. L. Niedzielski, Muza S.A., 2003, s. 119: „– Czy jest jeszcze coś, na co pragnąłby pan zwrócić moją uwagę? – Na dziwne zachowanie psa tamtej nocy. – Pies nic nie robił w nocy. – I to jest właśnie dziwne.”

14 Zob. np. The Existence of God oraz krótszą Is There a God?, obie mojego autorstwa, Oxford University Press, 1996; Czy istnieje Bóg? wyd. pol. w przekładzie I. Ziemińskiego, W drodze, Poznań 1999. Dowody za istnieniem Boga trzeba zestawić z dowodami przeciwko istnieniu Boga, z których najbardziej znaczącym jest istnienie cierpienia. W The Existence of God twierdzę, że tak naprawdę argument ten nie przemawia przeciwko istnieniu Boga, czując jednak, że potrzebne jest dokładniejsze omówienie „problemu zła”, napisałem następnie Providence and the Problem of Evil, Clarendon Press, 1998, aby ten punkt widzenia uzasadnić. W The Existence of God stwierdziłem że „jest bardziej prawdopodobne niż nie”, że istnieje Bóg. Moja późniejsza, bardziej satysfakcjonująca argumentacja przedstawiona w Providence and the Problem of Evil na poparcie tezy, że cierpienie nie stanowi argumentu przeciwko istnieniu Boga, po części opierała się na założeniu, że Bóg powinien zechcieć dokonać wcielenia, aby dzielić z nami cierpienie i dokonać zadośćuczynienia za nasze grzechy. Mój argument za tym, że takie wcielenie rzeczywiście miało miejsce, jest uzależniony od argumentu za Zmartwychwstaniem. Choć we wnioskowaniu przedstawionym w The Existence of God przypisywałem bardzo niewielką wagę dowodom związanym ze Zmartwychwstaniem, musimy to pominąć na tym etapie niniejszej książki, ponieważ zawiera ona znacznie bardziej dokładne omówienie tych dowodów. Z tego względu, a także dlatego, że nie chcę, aby wnioski z niniejszej książki zależały od przypisania wielkiej wartości argumentom z teologii naturalnej, czynię tu bardziej umiarkowane wstępne założenie, że dowody drugoplanowe (tu wyłącznie dowody z teologii naturalnej, obejmujące dowody na istnienie cierpienia oraz dowody na powszechne zjawisko doświadczenia religijnego) czyni istnienie Boga równie prawdopodobnym, jak nie. Osobiście jestem zdania, że oznacza to pewne niedoszacowanie, jednak do celów niniejszej argumentacji to bardziej umiarkowane założenie wystarczy.

15 Hipoteza, według której istnieje wiele pomniejszych bóstw podtrzymujących istnienie świata, natomiast nie istnieje Bóg w powyższym rozumieniu, jest moim zdaniem znacznie mniej prosta niż tradycyjny teizm i z tego powodu jest znacznie mniej prawdopodobne, że jest ona prawdziwa. Więcej na ten temat można znaleźć w mojej książce The Existence of God.

ROZDZIAŁ 2
Powody Boga dla dokonania wcielenia

DOSKONAŁA DOBROĆ BOGA

Załóżmy, że mam rację twierdząc, że dowody z teologii naturalnej uzasadniają twierdzenie, że istnieje Bóg, to znaczy, byt osobowy istotowo wszechmocny, wszechwiedzący, doskonale wolny i doskonale dobry.1 Pod koniec poprzedniego rozdziału poczyniłem tymczasowe założenie, że dowody te czynią równie prawdopodobnym istnienie Boga, jak to, że Bóg nie istnieje. Doskonale dobry byt w każdej sytuacji podejmuje najlepsze możliwe działanie, o ile takie działanie istnieje. Może być jednak tak, że nie istnieje jedno jedyne najlepsze możliwe działanie (czyli działanie lepsze, niż każde inne działanie dostępne dla działającego podmiotu). Często wybory, jakie stoją przed nami, zwykłymi ludźmi, dotyczą wykluczających się wzajemnie równie najlepszych działań (to znaczy działań, które są równie dobre, gdy nie istnieje żadne lepsze działanie dostępne dla działającego podmiotu i nie może on zrealizować obu z nich). Możemy być w stanie przekazać pieniądze na opłacenie operacji, która ocali życie tego dziecka w Afryce lub innego dziecka w Afryce, ale nie mieć pieniędzy na oboje z tych dzieci. Przekazanie pieniędzy na jedno dziecko może być działaniem tak samo najlepszym, jak przekazanie pieniędzy na drugie. Wybory stojące przed bytem wszechwiedzącym (który może zrobić wszystko, co jest logicznie możliwe) mogą czasem być tego samego rodzaju: czy, na przykład, zawsze zapewniać wszystkim ludziom dostatek pożywienia, czy też pozwolić, by niekiedy wydarzały się powodzie i głód, aby ludzie mogli zatroszczyć się o swoją własną przyszłość i pomagać sobie nawzajem w potrzebie. Wybory stojące przed bytem wszechmocnym mogą także obejmować taki rodzaj wyboru, którego (ze względu na nasze ograniczone możliwości) my nie mamy: pomiędzy nieskończoną liczbą działań, z których każde jest mniej dobre, niż jakieś inne możliwe działanie (gdzie działający podmiot może zrealizować tylko jedno z tych działań). Bóg ma wybór odnośnie do tego, ilu ludzi stworzyć. Biorąc pod uwagę, że istnienie człowieka jest czymś dobrym i że Bóg może rozmieszczać ludzi w nieskończonym wszechświecie tak, żeby nie przeszkadzali sobie nawzajem, im więcej ludzi Bóg stworzy, tym lepiej. Tak więc, niezależnie od tego, jak wielu ich stworzy (nawet jeśli stworzy ich nieskończoną liczbę), zawsze mógłby podjąć lepsze działanie, tworząc jeszcze jednego. Już z tego jednego powodu nie może istnieć najlepszy ze wszystkich możliwych światów.

Choć Bóg nie może zawsze zrobić tego, co najlepsze, tym, co może zrobić, jest wywiązanie się ze wszystkich swoich obowiązków. Istnieje różnica między działaniem obowiązkowym a działaniem, które jest dobre, ale nie jest obowiązkowe. (Ten drugi rodzaj to działanie nadobowiązkowe; podjęcie go wykracza „ponad obowiązek”.) To, że istnieje taka różnica, uznaje większość ludzi, choć bardzo różnią się opinie odnośnie do tego, gdzie dokładnie leży granica między tym, co obowiązkowe a tym, co nadobowiązkowe. Większość ludzi zgodzi się, że (pod pewnymi warunkami) mam obowiązek dotrzymywać obietnic, nie kłamać, troszczyć się o moich rodziców w podeszłym wieku, oraz zapewnić wyżywienie i wychowanie moim dzieciom. Mam także obowiązek nie zabijać i nie robić innym krzywdy. Większość ludzi zgodzi się też, że nie mam obowiązku poświęcania swojego życia, aby ocalić życie obcego sobie człowieka, choć nadobowiązkowo dobrym byłoby, gdybym to zrobił. Obowiązki są zawsze wobec kogoś. Obowiązki o charakterze pozytywnym zwykle wynikają z: podjętych przez nas zobowiązań (wyraźnie lub przez domniemanie) lub otrzymanych przez nas korzyści. Musimy spłacać długi, ponieważ się do tego zobowiązaliśmy, a opiekować rodzicami, ponieważ oni opiekowali się nami. Obowiązki o charakterze negatywnym zwykle mówią o tym, by nie postępować w sposób niekorzystny dla osób, które nie są nam nic winne. A zatem, nie wolno nam zabijać ani krzywdzić. Zrobić coś, czego ma się obowiązek nie robić, bądź nie zrobić czegoś, co ma się obowiązek zrobić, to postąpić źle.

Jakie obowiązki ma wobec nas Bóg? Bóg nie miał obowiązku nas stworzyć, nie bardziej, niż my sami mamy obowiązek płodzić potomstwo. Nie może być bowiem zobowiązany do stworzenia nas wobec nikogo innego, i nie może być do tego zobowiązany wobec nas, gdy jeszcze nie istniejemy. Daje nam skończony dar życia i nie ma obowiązku sprawić, by było ono długie lub krótkie (nie postępuję źle, dając ci dar mniejszy niż ten, który daję komuś innemu). Zapewne jednak ma wobec nas zobowiązania, jeżeli już nas stworzy – na przykład do zapewnienia, by w ostatecznym rozrachunku nasze życie (które może, ale nie musi wykraczać poza życie na ziemi) było dobre. Doskonale dobry byt z pewnością wypełni wszystkie zobowiązania, jeżeli tylko jest w stanie. Skoro obowiązkiem każdego jest nie stawiać się w sytuacji, w której nie jest się w stanie wywiązać ze wszystkich swoich obowiązków, a obowiązki zazwyczaj wynikają z podjętych zobowiązań lub otrzymanych korzyści, zaś to, czy Bóg podejmuje jakieś zobowiązanie lub otrzymuje jakąś korzyść, zależy od Niego, można zasadnie uznać, że jest On w stanie, a zatem też i wypełni wszystkie swoje obowiązki. A zatem, stworzyłby nas tylko wówczas, gdyby był w stanie wypełnić wszystkie swoje obowiązki wobec nas. Z tych różnych powodów doskonałą dobroć danego bytu można rozumieć jedynie jako wypełnienie wszystkich jego obowiązków, nieczynienie zła, podejmowanie najlepszego lub jednego z wykluczających się wzajemnie równie najlepszych działań, jeżeli takie istnieją, oraz czynienie wiele dobra. Ten, kto robi to wszystko, czyni najlepsze, co jest logicznie możliwe do zrobienia.

Tak więc jest nieuniknione, że wszechmocny i doskonale dobry Bóg podejmie każde działanie, które jest jedynym najlepszym działaniem, to zaś obejmuje wypełnienie wszystkich Jego obowiązków. Podejmie On też jedno z wykluczających się wzajemnie najlepszych dostępnych sobie działań, a skoro wszystkie takie działania są równie dobre, jeżeli istnieje n takich działań, prawdopodobieństwo, że podejmie jedno konkretne z nich musi wynosić 1/n. W przypadku, gdy istnieje nieskończona liczba wykluczających się wzajemnie dobrych działań, z których każde jest mniej dobre niż jakieś inne, będzie równie prawdopodobne, że podejmie On którekolwiek z tych działań, a zatem prawdopodobieństwo, że podejmie jedno konkretne z nich będzie nieskończenie małe. Jeżeli jednak istnieje najmniej dobre działanie, a wszystkie pozostałe działania można uporządkować w ten sposób, że każde z nich jest mniej dobre od kolejnego, wynika z tego, że zachodzi prawdopodobieństwo nieskończenie bliskie 1, że podejmie On działanie lepsze od każdego innego działania, jakie byśmy wymienili. Bóg podejmie działanie, o ile będzie miał ku temu powód. Ma On powód do podjęcia jakiegoś działania wtedy i tylko wtedy, gdy jest ono dobre, oraz nadrzędny powód do dokonania najlepszego działania lub jednego z równie najlepszych działań, jeżeli takie istnieje.

POWODY BOGA DLA DOKONANIA WCIELENIA

Jakie powody ma Bóg dla doprowadzenia do Zmartwychwstania Jezusa Chrystusa? Muszą być jakieś powody, dla których miałby On wskrzesić z martwych tę konkretną osobę, a nie jakąś inną. W rozdziale 3. będę dowodził, że istnieją ważne powody, dla których Bóg mógłby wskrzesić Jezusa z martwych, jeżeli Jezus był Bogiem Wcielonym, Bogiem, który przyjął na siebie ludzką naturę i ludzkie ciało, i który przeżył swoje ludzkie życie w określony sposób. Będę tam również dowodził, że Bóg ma bardzo ważne powody do niewskrzeszania Jezusa, jeżeli nie był On Bogiem Wcielonym. W niniejszym rozdziale przedstawię zatem powody, dla których Bóg miałby dokonać wcielenia, i to wcielenia w pewien określony sposób, oraz prowadzenia pewnego określonego rodzaju życia.

Gdy będę te powody wymieniał, Czytelnik słusznie odniesie wrażenie, że nie podałbym ich, gdybym nie zaczerpnął ich z tradycji chrześcijańskiej. Rzeczywiście, nieco dalej będę twierdził, że ani Żydzi, ani poganie pierwszego wieku po Chrystusie nie spodziewali się opisanego przeze mnie rodzaju wcielenia. Potrzebujemy chrześcijańskiej tradycji, aby uświadomić nam teorię – konkretną teorię boskiej natury i tego, czego można spodziewać się po bycie posiadającym taką naturę, którą znajdujemy w Nowym Testamencie, ale która została pełniej wyrażona przez pisarzy, takich jak: Atanazy, Augustyn, Anzelm i Tomasz z Akwinu – zanim będziemy w stanie ocenić, czy według obiektywnych norm teoria ta jest dobrze uzasadniona dowodami. Większość fizyków nigdy nie wpadłaby samemu na ogólną teorię względności, jednak gdy zostanie im ona przedstawiona do rozważenia, mogą ocenić, czy rzeczywiście znajduje ona potwierdzenie w dowodach. Albo inaczej, inspektor Lestrade i nieudolni policjanci z wiktoriańskiego Scotland Yardu bardzo często widzieli to samo, co widział Sherlock Holmes. Nie potrafili jednak dostrzec wynikających z tego implikacji, a więc tego, co to uprawdopodabnia. Potrzeba było Sherlocka Holmesa, który zaproponuje teorię wyjaśniającą te dane; a dopiero, gdy usłyszeli jego teorię, byli w stanie zobaczyć, że znajduje ona potwierdzenie w dowodach. A przecież związki dowodowe istniały niezależnie od tego, czy potrafili je dostrzec, czy też nie. Będę dowodził, że chrześcijańska tradycja ma rację odnośnie do tego, czego można spodziewać się po Bogu.

Jak więc powinien odnosić się do rodzaju ludzkiego Bóg doskonale dobry i wszechmocny? Tym, co należy najpierw wyjaśnić, jest nie to, dlaczego Bóg niekiedy wkracza w ludzką historię, ale to, dlaczego nie pozostaje przez cały czas w nieustannej, pełnej miłości interakcji ze wszystkimi ludźmi; dlaczego nie wziął nas wszystkich od razu do Nieba. Na to pytanie może być, jak sądzę, tylko jedna odpowiedź: dlatego, że chciał, abyśmy mieli pewien znaczny czas na podjęcie decyzji o tym, jakiego rodzaju ludźmi chcemy być (kształtując nasz własny charakter), jak wpływać na to, jakim rodzajem ludzi mają być inni (pomagając im kształtować ich własny charakter) i w jakiego rodzaju świecie chcemy żyć. Daje nam zatem wolną wolę i składa na nas dużą odpowiedzialność (nasza wolna wola ma istotne znaczenie dla innych i dla świata). Odpowiedzialność tę składa na nas, czyniąc świat posłusznym (niemal całkowicie) regularnym prawom natury, tak, aby nasze działania miały przewidywalne skutki.

Jeśli jednak mamy mieć realny wybór między dobrem a złem, Bóg musi się wycofać; musi wprowadzić pewien „epistemologiczny dystans” pomiędzy siebie a istoty ludzkie. Ludzie mają bowiem dwa naturalne pragnienia: mieć dobrą opinię w oczach dobrych i wielkich, oraz żyć dobrym życiem na zawsze. Bez tych elementów charakteru bylibyśmy podludźmi. Ci, którym naprawdę „nie zależy na tym, co myślą inni ludzie”, nie chcą miłości. Ci zaś, którzy nie chcą ani miłości, ani życia, są osobnikami prawdziwie tragicznymi. Jednak, biorąc pod uwagę te pragnienia, gdyby obecność Boga była wiadoma na pewno, uniemożliwiłoby to wybór między dobrem a złem. Jak ktoś mógłby przez jakiś czas świadomie wybierać bycie złym, gdyby chciał, aby dobrze myślał o nim nieustannie obecny dobry Bóg? A ponieważ można zasadnie dojść do wniosku, że dobry Bóg mógłby uznać, że nie warto utrzymywać przy życiu w jakikolwiek sposób dobrym kogoś, kto wybrał bycie złym, istniałby kolejny powód do wybrania dobra. O dobrym charakterze można jednak mówić tylko wówczas, gdy ktoś ma naturalną skłonność do czynienia dobra dla samego dobra, a nie tylko po to, żeby dostać nagrodę. Bóg zatem nie powinien uniemożliwiać nam formowania takiego charakteru przez uczynienie zbyt oczywistym, że za dobre czyny zostaniemy nagrodzeni, wówczas bowiem nie byłoby okazji do pełnienia dobrych czynów tylko dlatego, że są dobre i w ten sposób kształtowania charakteru naturalnie skłonnego do ich pełnienia. Bóg musi zachować dystans, jeśli mamy wybierać; podobnie jak rodzic musi na krótką chwilę zostawić dzieci same w pokoju, jeśli mają kształtować własne charaktery. Choć Bóg będzie chciał obdarzyć tych, którzy ukształtowali w sobie dobry charakter, ogromną nagrodą, jaką jest Jego wieczna przyjaźń, jedynym sposobem, w jaki może to zrobić, jest uczynienie tej nagrody niepewną. Dlatego musi umieścić nas w świecie, w którym normalnym końcem jest śmierć, nie dając nam zbyt wielu informacji na temat tego, co wydarzy się później.

Jednak jak dobry rodzic, Bóg będzie chciał pomóc nam dokonywać właściwych wyborów; a jeśli nabałaganimy, będzie chciał pomóc nam naprawić tego konsekwencje, o ile zechcemy tę pomoc przyjąć. I jak dobry rodzic będzie chciał, żebyśmy – jeśli nawet nie wiedzieli na pewno przez cały czas, że On istnieje – mieli choć czasami uzasadnione przekonanie, że On jest, że troszczy się o nas i jest gotów przyjść nam z pomocą. Może też dawać nam zachętę w postaci nie do końca pewnych informacji o nagrodzie Nieba czekającej na tych, którzy są dobrzy. Wszystko to są powody, dla których może On wkraczać czasami w życie poszczególnych ludzi, by pomagać, uczyć i dawać im zachętę. Jednak, zbyt częste interwencje przyniosłyby skutek w postaci „kultury zależności”, której teraz wszyscy tak słusznie nie znosimy.

Jednym z największym darów, jakie rodzic może dać swoim dzieciom, jest odpowiedzialność za innych – na przykład odpowiedzialność starszego brata czy siostry za młodsze rodzeństwo. Cały sposób, w jaki zorganizowany jest świat, wskazuje na to, że jeżeli stworzył go Bóg, uczynił go takim rodzajem świata, w którym dobro człowieka zależy w znacznej mierze od innych ludzi. Ze względu na nas (aby umożliwić nam pomaganie sobie nawzajem) postępuje On z nami tak zbiorowo, jak i indywidualnie. A zatem, gdy potrzebna jest pomoc, nauka i zachęta, można spodziewać się publicznego czynu lub czynów, które przeznaczone są dla całych kultur lub dla całego rodzaju ludzkiego, i o których jedni mogą opowiadać innym.

A więc, konkretnie, w jaki sposób określona forma boskiej interwencji – wcielenie Boga – pomoże Mu w osiągnięciu Jego celów względem rodzaju ludzkiego? Na trzy podstawowe sposoby: przez dostarczenie sposobu pojednania się z Bogiem za zerwanie z Nim relacji, przez utożsamienie się z naszym cierpieniem, oraz przez pokazanie nam i nauczenie nas, jak żyć i zachęcenie nas, byśmy tak właśnie żyli.

ABY UMOŻLIWIĆ ZADOŚĆUCZYNIENIE

Zacznijmy od konieczności pojednania się z Bogiem, które, jak będę twierdzić, może odbyć się przez zadośćuczynienie dokonane przez Wcielonego Boga (czy raczej, jak należałoby to ująć bardziej precyzyjnie, przez zapewnienie nam środków dla dokonania zadośćuczynienia) za nasze grzechy. Podstawowym powodem, jaki chrześcijanie niemal zawsze podawali, dla wcielenia Boga w Jezusie Chrystusie oraz wszystkiego, co z tego wynikło, było w jakimś sensie pojednanie nas z Bogiem poprzez dokonanie zadośćuczynienia za nasze grzechy. Istnieje oczywiście w tradycji chrześcijańskiej wiele różnych teorii na temat tego, co dokładnie jest nie tak z rodzajem ludzkim, oraz w jaki sposób życie i śmierć Wcielonego Boga temu zaradziło.2 Przedstawiając pewne twierdzenia na temat tego, w jaki sposób Bóg zaradził złemu stanowi człowieka, każda z tych teorii wymienia inny powód, dla którego Bóg miałby dokonać wcielenia, oraz inne wyjaśnienie tego, jakiego rodzaju życie miałby wówczas prowadzić i jaką śmierć miałby ponieść; a następnie twierdzi, że w Jezusie rzeczywiście dokonał On wcielenia i przeżył życie w ten wymagany sposób czy doświadczył wymaganej śmierci i tak zaradził złemu stanowi ludzkości. W tym rozdziale będę zajmował się tylko tymi właśnie propozycjami powodów, jakimi mógł kierować się Bóg, by dokonać wcielenia i przeżyć określony rodzaj życia oraz ponieść określony rodzaj śmierci. Później zaś przejdę do twierdzenia, że rzeczywiście dokonał wcielenia w Jezusie i w pewien określony sposób dopełnił zadośćuczynienia.

Zgodnie z pierwszym poglądem śmierć Wcielonego Boga miałaby stanowić zwycięstwo nad Szatanem albo też być może nad bezosobowym złem. Nie wyjaśnia to jednak, dlaczego zwycięstwo to musiało być zdobyte za tak wielką cenę. Dlaczego Bóg nie mógł po prostu unicestwić zła czy Szatana? Kolejny pogląd mówi, że śmierć Wcielonego Boga stanowiła okup zapłacony Szatanowi za zwolnienie Boga ze złożonej przez Niego obietnicy, że pozwoli Szatanowi kontrolować los tych, którzy zbuntowali się przeciwko Bogu. Dlaczego jednak Bóg miałby złożyć tak niemądrą obietnicę? Według jeszcze innego poglądu pełne cierpienia życie i śmierć Wcielonego Boga stanowiłyby karę za grzechy, którą powinni byli ponieść ludzie, ale którą Wcielony Bóg wziął na siebie zamiast nas. Choć ta teoria jest bliższa tej, którą ja sam uznaję za słuszną, nie wyjaśnia ona, jakiemu dobru miałoby służyć nałożenie przez Boga takiej kary, nawet, jeśli byłaby ona zasłużona; ani też, jeżeli Bóg faktycznie zapewnia zadośćuczynienie w ten sposób, dlaczego my mielibyśmy w tym procesie w ogóle uczestniczyć. Bóg mógł ukarać Wcielonego Boga zamiast nas, a potem zwolnić nas z kary bez żadnego udziału z naszej strony. Większość z tych i innych wyjaśnień tego, w jaki sposób Wcielony Bóg mógł dokonać zadośćuczynienia, dają się ze sobą wzajemnie pogodzić. Można być przekonanym, że śmierć Jezusa była zwycięstwem nad złem, a jednocześnie, że w ten sposób Bóg zapłacił okup Szatanowi. Aby zatem uzasadnić moje własne wyjaśnienie, nie potrzebuję generalnie wykluczać innych. Będę jednak dowodził, że z rodzajem ludzkim jest coś nie tak, oraz że tym czymś jest grzech, co wymaga, by Wcielony Bóg przeżył doskonałe życie, które moglibyśmy ofiarować Bogu jako ofiarę za ten grzech. Moja teoria wyjaśniająca powody, jakie Bóg mógł mieć dla wcielenia celem zadośćuczynienia, jest, jak mi się zdaje tożsama, z teorią Tomasza z Akwinu i zasadniczo (pod nazwą „satysfakcji”) z teorią Anzelma.3

Wszyscy zwykli ludzie (to znaczy wszyscy ludzie poza Wcielonym Bogiem) cierpią z powodu grzechu, faktycznego i pierworodnego. Faktyczny grzech to po prostu wyrządzenie krzywdy Bogu. Wyrządzić komuś krzywdę oznacza zrobić coś, czego jest się wobec niego zobowiązanym nie robić; bądź nie zrobić czegoś, co jest się wobec niego zobowiązanym zrobić. Obiektywna krzywda polega na popełnieniu takiego czynu (lub zaniechania), niezależnie od tego, czy ma się świadomość, że popełnienie go wyrządza komuś krzywdę. Nie wywiązując się z naszych zobowiązań, postępujemy niewłaściwie niezależnie od tego, czy robimy to świadomie, czy nie. Jeśli chcę spłacić swoje zadłużenie, ale wystawiony przeze mnie czek jest nieważny, to i tak wyrządzam krzywdę mojemu wierzycielowi, nawet jeśli nie jestem tego świadomy. Jeśli jednak zrobiliśmy, co w naszej mocy, by wywiązać się ze swoich zobowiązań tak, jak je rozumieliśmy, nie jesteśmy winni ani godni potępienia. Gdy natomiast robimy coś, o czym jesteśmy przekonani, że jest złe, wówczas ponosimy winę i takie postępowanie będę nazywał złem subiektywnym. Zło obiektywne stawia człowieka w sytuacji obiektywnej winy; zło subiektywne skutkuje stanem winy subiektywnej. Wina, która jest jednocześnie subiektywna i obiektywna, jest najgorsza; następna po niej w kolejności jest wina, która jest jedynie subiektywna, a na końcu, najmniej zła, jest wina jedynie obiektywna.

Wina domaga się tego, by coś z nią zrobić. Będę nazywał to, co trzeba zrobić, dokonaniem zadośćuczynienia. Zadośćuczynienie obejmuje cztery części: skruchę, prośbę o przebaczenie, wynagrodzenie krzywdy oraz pokutę – choć nie wszystkie z nich są wymagane w każdym przypadku. Jeśli cię skrzywdzę, muszę naprawić skutki wyrządzonej przez siebie krzywdy. Jeśli ukradłem ci zegarek, muszę ci go oddać i wynagrodzić ci niedogodności, i negatywne skutki, jakie wynikły z mojej kradzieży. Jeśli zegarek został zniszczony, muszę dać ci coś o równoważnej wartości. Jeśli pozbawiłem cię świadczenia, które jestem ci winien, muszę wykonać to świadczenie i zrekompensować ci opóźnienie w jego wykonaniu. Jednak należy zająć się nie tylko skutkami wyrządzonej krzywdy; jest jeszcze sam fakt popełnionego zła – to, że próbowałem ci zaszkodzić. Muszę odżegnać się od tego tak bardzo, jak tylko się da. Czynię to, szczerze prosząc o wybaczenie, co w przypadku, gdy wyrządzone zło jest subiektywne, wymaga wyrażenia skruchy oraz publicznych przeprosin. Jednak w przypadku poważnego zła, same słowa mogą brzmieć pusto. Mogę dodać wiarygodności mojej prośbie o przebaczenie, robiąc dla ciebie coś dodatkowego – coś więcej, niż wymagałoby tego zrekompensowanie skutków wyrządzonego przeze mnie zła; jakiś mały podarunek, dodatkowy uczynek jako dowód mojej skruchy – coś, co będę nazywał pokutą. Gdy wina jest jedynie obiektywna, skrucha nie jest wymagana (nie mogę wyrazić żalu za coś, za co nie można mnie winić), a gdy zło jest mniejszej wagi, pokuta jest mniej potrzebna. Cały proces dopełnia się wówczas, gdy skrzywdzona osoba zgadza się traktować tego, kto ją skrzywdził, na ile jest w stanie, jak kogoś, kto jej nie skrzywdził; zaś uczynić to znaczy przebaczyć.

Aby osoba skrzywdzona przebaczyła temu, kto ją skrzywdził, nie jest konieczne, by ten ostatni dokonał pełnego zadośćuczynienia. Moim zdaniem jakaś forma przeprosin i (jeżeli zło jest subiektywne) skruchy jest zawsze wymagana, ale osoba skrzywdzona może określić według własnego uznania, w jakim stopniu ten wymóg obowiązuje, a także zrzec się wymogu rekompensaty. Traktowanie kogoś, kto wyrządził komuś poważną krzywdę, a nie przeprosił skrzywdzonej osoby na poważnie, tak, jak gdyby nie wyrządził jej żadnej krzywdy, jest, moim zdaniem, niewłaściwe. Oznacza bowiem nietraktowanie na poważnie jego wrogiego nastawienia wobec siebie, potraktowanie go jak dziecka, które nie odpowiada za swoje czyny. Oznacza to darowanie winy wówczas, gdy darowanie winy jest niewłaściwe. Moglibyśmy nazywać takie postępowanie przebaczeniem, sugeruję jednak, byśmy ograniczyli „przebaczanie” do tych przypadków, gdy traktowanie krzywdziciela tak, jak kogoś, kto nie wyrządził nam krzywdy, jest słuszne, tzn. do przypadków, gdy okazywane jest ono w odpowiedzi na jakąś formę skruchy i przeprosiny.

Otóż wygląda na to, że niemal wszyscy ludzie wyrządzili Bogu krzywdę, bezpośrednio i pośrednio. Krzywdzimy Go bezpośrednio, gdy nie oddajemy Mu należnej czci. Głęboka cześć i wdzięczność należna jest świętemu źródłu naszego istnienia. Krzywdzimy Go pośrednio, gdy krzywdzimy jedno z Jego stworzeń, bowiem w ten sposób nadużywamy wolnej woli i odpowiedzialności, jaką obdarzył nas Bóg – a źle korzystać z daru to skrzywdzić dawcę. Ponadto, krzywdząc stworzone przez Boga istoty krzywdzimy Boga także z uwagi na to, że On jest ich stwórcą. Uderzając twoje dziecko, krzywdzę ciebie, ponieważ wyrządzam szkodę temu, kogo ty otaczasz miłością i troską. Takie zło jest faktycznym grzechem – czasem tylko obiektywnym, ale często subiektywnym. Jest ono grzechem subiektywnym, jeżeli krzywdziciel jest przekonany, że komuś wyrządza krzywdę, nawet jeśli nie jest świadomy tego, że wyrządza ją Bogu. Jest to jednak oczywiście znacznie gorszym grzechem, jeżeli ma on świadomość, że krzywdzi Boga, który stworzył go i, chwila po chwili, podtrzymuje jego istnienie.

Jednak nasza zła kondycja nie ogranicza się jedynie do faktycznego grzechu. Istnieje pewien element odziedziczony po naszych przodkach, ostatecznie zaś od naszego pierwszego ludzkiego przodka, którego – definiując go jako pierwszego z naszych przodków, którzy posiadali wolną wolę i pojęcia moralne – możemy nazwać Adamem. Istnieje po pierwsze skłonność do czynienia zła, którą będę nazywał grzesznością pierworodną; przejdę do niej nieco później. Jest jeszcze jednak także coś analogicznego do winy naszego faktycznego grzechu. Wszyscy nasi przodkowie czynili zło, a zatem są winni Bogu zadośćuczynienie; jednak nie dokonali tego zadośćuczynienia (w każdym razie ogólnie rzecz biorąc): nadal jest ono należne. Zawdzięczamy naszym przodkom życie i wiele z tego, czym jesteśmy. Bowiem stwarzając nas, Bóg działał poprzez tych, którzy (generalnie) nie wydali nas na świat jedynie przez przypadek, ale włożyli wiele troski w nasze wychowanie. Ktoś, kto otrzymał od kogoś innego wielką korzyść, winien mu jest, na ile to możliwe, mniejszą korzyść w zamian za nią. Tym, co moglibyśmy zrobić dla naszych przodków, jest pomoc im w dokonaniu zadośćuczynienia. My, którzy odziedziczyliśmy po nich wiele dobra, odziedziczyliśmy także długi. Nawet zgodnie z angielskim prawem przed objęciem spadku trzeba najpierw spłacić długi z masy spadkowej. Odziedziczenie długu nie jest tym samym, co odziedziczenie winy. To nie my byliśmy sprawcami zła wyrządzonego przez naszych przodków, jednak odziedziczyliśmy odpowiedzialność za dokonanie zadośćuczynienia za ów dług „grzechu pierworodnego”, na tyle, na ile jesteśmy w stanie.

Zaczyna więc wyglądać na to, że jako ludzie nie za bardzo mamy jak dokonać właściwego zadośćuczynienia za grzechy, choć byłoby dobrem, gdybyśmy to zrobili. Jesteśmy wiele winni w służbie Bogu, naszemu stwórcy, który tak wiele nam dał. Jeszcze więcej jesteśmy winni z powodu naszych własnych faktycznych grzechów, a jeszcze więcej z uwagi na grzechy naszych przodków. Cierpimy też z powodu pierworodnej grzeszności, skłonności do czynienia zła, z którą musimy walczyć, skłonności do szukania natychmiastowej własnej korzyści w pomniejszych rzeczach kosztem innych ludzi i kosztem naszego ostatecznego dobra. Nie mamy jak dokonać zadośćuczynienia za siebie samych. Potrzebujemy pomocy.

W jaki sposób ktoś mógłby pomóc nam w dokonaniu zadośćuczynienia? Tomasz z Akwinu tu także sugeruje odpowiedź. Pisze, że choć to sam grzesznik musi przyznać się do winy i okazać skruchę, „zadośćuczynienie polega (…) na czynności zewnętrznej, która może być wykonana przy pomocy narzędzi”4 – to znaczy, można skorzystać z wynagrodzenia krzywd dokonanego przez innych.

„Nikt nie może zadośćuczynić za grzech popełniony przez kogoś innego.” W dosłownym rozumieniu twierdzenie to pozostaje głęboko prawdziwe. Nie możesz przeprosić kogoś za mnie, ani nawet spłacić moich długów. Jeśli ukradnę Jonesowi 10 funtów, a ty dasz mu odpowiednik tej kwoty, to Jones nie będzie stratny; nie zmienia to jednak faktu, że nadal jestem mu winien 10 funtów. Tego nie zmieniłeś. Jednak jeden człowiek może pomóc innemu w dokonaniu koniecznego zadośćuczynienia – przekonać go do okazania skruchy, pomóc mu wyrazić prośbę o przebaczenie, dać mu środki do wynagrodzenia krzywdy i pokuty. Poszczególnym osobom można pomóc w dokonaniu zadośćuczynienia, a zatem także w wywiązaniu się przez nich samych z obowiązku udzielenia innym pomocy w dokonaniu zadośćuczynienia.

Co więc byłoby właściwym wynagrodzeniem za krzywdy (i pokutą), które moglibyśmy ofiarować Bogu, gdyby ktoś inny zapewnił nam do tego środki? Tym, co jest z nami nie tak, jest to, że my, ludzie, żyliśmy złym ludzkim życiem. Właściwą ofiarą byłoby doskonałe ludzkie życie, takie, które nie byłoby w żaden sposób zawdzięczone Bogu, i które moglibyśmy ofiarować Bogu jako wynagrodzenie za wyrządzone przez nas krzywdy. Jedynym ludzkim życiem nie zawdzięczonym Bogu byłoby ludzkie życie przeżyte przez samego Boga, a więc Boga Wcielonego; bowiem Bóg nie może niczego zawdzięczać Bogu. Jak jednak możemy ofiarować Bogu Jego własne życie? Możliwe jest, żeby A dał coś B, co ten, jeśli zechce, może z powrotem oddać A. Mogę dać ci czek bankierski wystawiony na mnie samego; ty zaś możesz zdecydować, czy zwrócisz mi go, czy też nie. Model ten jednak staje się bardziej zrozumiały, jeżeli nieco bardziej poważnie potraktujemy odrębność Osób Trójcy. Chrześcijańska doktryna Boga mówi, że jeden Bóg składa się w pewnym sensie z trzech osób, Ojca, Syna i Ducha Świętego, z których druga Osoba, Syn, dobrowolnie dokonał wcielenia.5 Zgodnie z tą doktryną można zatem powiedzieć, że możemy ofiarować Bogu Ojcu wcielone życie Boga Syna, który, będąc zrodzonym w sposób konieczny – tzn. nie przygodny – przez Ojca, tego życia Mu nie zawdzięcza. Być może jedno ludzkie życie, jakkolwiek byłoby doskonałe, nie dorównywałoby pod względem ilości dobra złu tak wielu ludzkich żyć. Jednak to osoba pokrzywdzona ma prawo określić według swojego uznania, kiedy krzywda została dostatecznie wynagrodzona6; a jedno prawdziwie doskonałe życie z pewnością stanowiłoby odpowiednie wynagrodzenie, aby Bóg uznał je (wraz z pokutą) za wystarczające.

Dlaczego jednak Bóg miałby zadawać sobie tyle trudu, skoro mógł po prostu przebaczyć nam w odpowiedzi na jakiś minimalny poziom okazanej skruchy i prośby o przebaczenie? Cóż, mógł to zrobić – niemal wszyscy teolodzy są co do tego zgodni. Jednak mówią oni także, że wiele dobra wypływa z tego, że bierze On popełnione przez nas zło na tyle poważnie, by domagać się jakiejś formy wynagrodzenia. Gdy wyrządzona została znaczna krzywda, rodzice i sądy słusznie domagają się jakiejś minimalnej formy wynagrodzenia przez tego, kto ją wyrządził. Każe mu to samemu wziąć na poważnie to, co zrobił. A jeśli sprawca zła nie ma środków dla naprawienia krzywdy, często zdarza się, że ktoś życzliwy mu ich dostarcza; a wówczas ten, kto wyrządził zło, może zadecydować, czy chce, czy też nie chce posłużyć się nimi do tego celu. Czy Bóg nie mógł posłać jakiegoś anioła albo stworzyć jakiegoś człowieka, w stanie dorosłym, wolnego od odpowiedzialności za grzechy przodków, aby dokonał takiego zadośćuczynienia? Nie, to nie byłoby słuszne. Oficer nie ma prawa rozkazać (ani nawet pozwolić) szeregowcowi rzucić się na granat, żeby ocalić innych żołnierzy, jeśli może to zrobić sam. Bóg nie może rozkazać ani nawet pozwolić jakiemuś ochotnikowi, żeby podjął się tak poważnego dzieła. Jeśli ma ono zostać dokonane, Bóg musi dokonać go sam.

Doskonałe życie nie musi kończyć się śmiercią przez egzekucję, jednak w wielu ludzkich społecznościach jak najbardziej tak właśnie może być; ci, którzy zbyt mocno sprzeciwiają się niesprawiedliwości, zostają poddani egzekucji. Jeśli Bóg ma przeżyć doskonałe życie wśród nas, tylko raz za grzechy świata, można zasadnie się spodziewać, że zechce przeżyć je w społeczności, w której wysoce prawdopodobne jest, że przeżycie doskonałego życia wiązać się będzie ze znacznym cierpieniem, i w której sprzeciw kosztować będzie najwyższą cenę. „Nikt nie ma większej miłości od tej, gdy ktoś życie swoje oddaje za przyjaciół swoich”7.

Jeżeli mamy mieć możliwość ofiarowania Bogu życia Wcielonego Boga jako naszego zadośćuczynienia, to Wcielony Bóg musi chcieć, byśmy mogli posłużyć się tym życiem, a zatem musi pokazać nam, jak dołączyć do niego naszą skruchę i prośbę o przebaczenie; musi też powiedzieć lub pokazać nam, że jest to ofiara czysta, którą On sam uznaje za odpowiednie wynagrodzenie krzywd. Z tego, oraz z faktu, że Bóg nie pozwoliłby nikomu innemu podjąć się tak poważnego czynu, jak również z faktu, że jedynym ludzkim życiem, jakie nie byłoby winne Bogu, jest Jego własne życie, a zatem bardzo trudno byłoby komukolwiek innemu przeżyć wymagane doskonałe życie, możemy wyciągnąć wniosek, że życiem, jakie Bóg chce, byśmy Mu ofiarowali, jest Jego własne życie. Zapewnienie środka zadośćuczynienia nie może odbyć się całkowicie incognito.

Czy ten pierwszy powód, dla którego Bóg miałby wkroczyć w ludzką historię w sposób publiczny – aby dostarczyć nam, poprzez własne wcielenie, środek pojednania z Bogiem poprzez zadośćuczynienie za nasze grzechy – jest powodem nadrzędnym? Skoro Bóg nas stworzył, a my grzeszymy, czy koniecznie zapewni nam środki do zadośćuczynienia? Oczywiste jest, że nie ma On takiego obowiązku. Nikt, kto został skrzywdzony, nie ma obowiązku pomagać temu, kto go skrzywdził, w zadośćuczynieniu wyrządzonej krzywdy. Jeśli ukradniesz mi pieniądze, nie mam obowiązku pomagać ci w zaradzeniu skutkom tego, co zrobiłeś. Mogłoby to jednak być z mojej strony szlachetne. Czy więc tym jedynym najlepszym czynem ze strony Boga byłoby dokonanie wcielenia i przeżycie doskonałego ludzkiego życia? Jedną z możliwych alternatyw byłoby żądanie przez Boga, byśmy sami w znacznym stopniu dokonali zadośćuczynienia, a potem ze względu na nieudzielenie nam przebaczenia. W takim przypadku uzyskanie Bożego przebaczenia byłoby niezwykle trudne dla większości z nas, choć sprawiłoby, że nasze grzechy traktowalibyśmy jeszcze poważniej. Inną alternatywą byłoby przebaczenie nam, bez żądania jakiegokolwiek wynagrodzenia, krzywd, jednak minusem tego rozwiązania, jak już wspominałem, byłoby to, że nasze grzechy nie byłyby traktowane wystarczająco poważnie. Być może jednak da się zasadnie dojść do wniosku, że przynajmniej jednym z niewielu równie najlepszych działań byłoby, aby Bóg dokonał wcielenia w doskonałym ludzkim życiu, które z dużym prawdopodobieństwem skończyłoby się śmiercią przez egzekucję; i być może to byłoby jedynym najlepszym działaniem.

ABY UTOŻSAMIĆ SIĘ Z NASZYM CIERPIENIEM

Drugim powodem, dla którego Bóg mógłby dokonać wcielenia w ludzkim życiu, które z dużym prawdopodobieństwem skończy się śmiercią przez egzekucję, jest to, że Bóg poddał ludzi bólowi i różnego rodzaju cierpieniu, spowodowanemu tak przez innych ludzi, jak i przez naturalne procesy. Bóg, będąc doskonale dobry, mógł na to pozwolić jedynie pod warunkiem, że służy to jakiemuś większemu dobru. Teodycea stara się wyjaśnić, czym są te właściwe większe dobra8 – na przykład, to wielkie dobro, jakim jest posiadanie przez ludzi w znacznym stopniu wolnej woli, co wiąże się z możliwością wyrządzania sobie nawzajem znacznej krzywdy. My, zwykli ludzie, czasami słusznie poddajemy nasze własne dzieci cierpieniu ze względu na jakieś większe dobro (ich samych lub innych); na przykład każemy im jeść proste potrawy albo wykonywać specjalne ćwiczenia ze względu na ich stan zdrowia, albo posyłamy je do „trudnej” szkoły w najbliższej okolicy ze względu na utrzymanie dobrych relacji sąsiedzkich. W takich okolicznościach uważamy za dobre okazanie naszym dzieciom solidarności z nimi przez postawienie siebie samych w niemalże takiej samej sytuacji: dzielenie z nimi posiłków czy wspólne wykonywanie ćwiczeń, czy też zaangażowanie się w radę rodziców w szkole. Doskonale dobry Bóg uznałby za dobre uczestniczenie w bólu i cierpieniu, któremu poddał nas ze względu na większe dobra, dokonując wcielenia w życiu, które w paradygmatyczny sposób kończy się źle. Jeśli my, zwyczajni ludzie, poddajemy nasze dzieci znacznemu cierpieniu ze względu na większe dobro innych, w którymś momencie nie tylko dobrym, ale koniecznym stanie się utożsamienie z tym, który cierpi. Zważywszy ilość bólu i cierpienia, jakie ludzie znoszą wbrew swojej woli, wydaje mi się bardzo prawdopodobne, że, nawet jeśli nie jest to Jego obowiązkiem, jedynym najlepszym działaniem Boga byłoby dzielenie z nami takiego rodzaju życia, włącznie z tym paradygmatycznym kryzysem, z którym muszą zmierzyć się ludzie: z kryzysem śmierci. I nie może się to odbyć całkiem incognito. Rodzic musi nie tylko dzielić z dzieckiem jego cierpienie, ale także mu to pokazać.

Ten powód wiąże się z szeregiem innych powodów, które chrześcijańscy teolodzy podają na wyjaśnienie dlaczego, nawet gdyby nie było potrzeby zadośćuczynienia, Bóg mógłby równie dobrze dokonać wcielenia; nie jest jednak z nimi do końca tożsamy. Tomasz z Akwinu wymienia dziesięć takich powodów, każdy z nich popierając cytatem z Augustyna.9 Najbliższym z nich temu, który podałem powyżej, jest ten, że poprzez dokonanie wcielenia Bóg pokazuje nam, jak bardzo nas kocha.10 Okazuje swoją miłość przez to, że zbliża się do nas w naszej kondycji tak bardzo, jak to tylko możliwe. W tym miejscu należy wspomnieć przypowieść Kierkegaarda o królu i wieśniaczce. Król pragnie zdobyć miłość skromnej dziewczyny, jeśli jednak stanie przed nią jako władca, może zyskać jej miłość z niewłaściwego powodu. Dlatego przychodzi jako sługa – nie w przebraniu, to bowiem byłoby oszustwem, ale naprawdę staje się sługą.11 Powód ten jest powodem dla wcielenia zupełnie niezależnie od tego, czy nasza kondycja wiąże się z cierpieniem, któremu poddał nas Bóg. Jednak podobnie jak poprzednio, powodowany nim Bóg nie tylko pokazuje nam pewną prawdę, która pozostaje prawdą niezależnie od tego, czy zostanie pokazana, ale też dokonuje aktu będącego wyrazem miłości. Jest powszechnym chrześcijańskim doświadczeniem, że gdyby Bóg miał objawiać się jedynie poprzez porządek obecny w świecie przyrody, byłby Bogiem „dalekim”. Niewielu chrześcijan ma wystarczająco bogate, ciągłe doświadczenia religijne, które dają im poczucie, że pozostają w ciągłym kontakcie z Bogiem. Jezus opisany w Ewangeliach, uznawanych zasadniczo za historyczne i opowiadające o Jezusie, który był Bogiem, a jednocześnie człowiekiem (jak niemal zawsze wierzyli chrześcijanie), wielu chrześcijanom wydał się, słusznie czy nie, dawać konkretny, pewny, publiczny przystęp do Boga, który był im na tyle bliski, by stać się ich przyjacielem i nieść pocieszenie płynące ze świadomości tego, że Bóg także cierpiał ludzką dolę.

DLA POUCZENIA I ZACHĘTY

Pozostałe powody, jakie podaje Akwinata, to powody, ze względu na które Wcielony Bóg mógłby pokazać nam pewne rzeczy pełniej, niż samymi tylko słowami; na przykład, pokazać nam, jak wielka jest godność ludzkiej natury (skoro przyjął ją na siebie sam Bóg), i na własnym przykładzie zilustrować, jak wygląda doskonałe ludzkie życie.12 Do pewnego stopnia ludzie mogą sami odkryć najbardziej ogólne prawdy moralne: że należy dotrzymywać obietnic i spłacać długi, troszczyć się o swoje dzieci i rodziców, nie zabijać innych ani ich nie krzywdzić; a poza tym, że nadobowiązkowym dobrem jest troszczyć się o innych na wiele różnych sposobów. Mamy jednak naturalną skłonność do zakrywania tych rzeczy przed samymi sobą; a nasze słowa i przykład często wręcz uniemożliwiały innym ich odkrycie. Swoją rolę odegrał tu grzech pierworodny. Potrzebujemy przypominania nam o tych prawdach moralnych, które w teorii możemy odkryć samodzielnie, a są też inne prawdy moralne, których sami nie jesteśmy w stanie odkryć i o których musi nam powiedzieć ktoś stanowiący autorytet. Zaś ze względu na to, że Bóg jest naszym stwórcą, który chwila po chwili podtrzymuje nasze istnienie i daje nam tak wiele dobrych rzeczy, ma On prawo nakładać na nas dodatkowe obowiązki – podobnie, jak czynią to mniejsi od Niego dobroczyńcy, tacy jak rodzice czy państwo; a mianowicie obowiązki pełnienia czynów, które w przeciwnym razie byłyby jedynie nadobowiązkowym dobrem, czy nawet obowiązkami obojętnymi moralnie. A Bóg ma ku temu dobre powody; na przykład taki, żeby wyrobić w nas zwyczaj czynienia nadobowiązkowego dobra albo na potrzeby koordynacji (to znaczy dla zapewnienia, by był ktoś do wykonania każdego zadania, jakie musi zostać wykonane). Choć właściwie nie ma obowiązku troszczenia się o ubogich w dalekich krajach, Bóg może uczynić to naszym obowiązkiem i w ten sposób zobligować nas do prowadzenia życia lepszego, niż prowadzilibyśmy w przeciwnym razie, abyśmy w ten sposób stali się lepszymi ludźmi – a więc do czegoś, co ostatecznie jest dobre dla nas. Jeżeli jest jakieś zadanie do wykonania, a nie jest oczywiste, kto ma je wykonać, to zapewne nie zostanie wykonane. W takim przypadku Bóg ma zasadne powody do określenia, kto powinien wykonać dane zadanie. Niniwa wymaga napomnienia, ale o ile Bóg nie powie Jonaszowi, by udzielił Niniwie napomnienia, to albo nie zrobi tego nikt, albo zabierze się do tego zbyt wiele osób, które powinny zajmować się czymś innym. Dlatego jest rzeczą dobrą, by Bóg czasem nakładał na nas pewne zadania i potrzebujemy wiedzieć, na czym one polegają. Podczas gdy obowiązki dotyczące pojedynczych osób nie wymagają powszechnego objawienia, ze względu na potrzebę koordynacji może być wskazane, by określone klasy ludzi pełniły konkretne obowiązki. (Na przykład, jeżeli rodziny mają stanowić stabilną całość, mogą potrzebować głowy; a zatem Bóg mógłby określić, że głową rodziny ma być żona, albo też, alternatywnie, że głową rodziny ma być mąż).13

Ze względu na wszystkie te powody potrzebujemy propozycjonalnego objawienia, które powie nam, jak mamy żyć. Choć nie ma znaczenia, czy prawdziwe odpowiedzi na problemy moralne, które za chwilę wymienię, są prawdami, które możemy, ale których nie odkrywamy sami, czy też prawdami, które muszą nam zostać objawione lub zadekretowane przez Boga, pewne rzeczy z dziedziny moralności wiedzieć musimy. Musimy wiedzieć, jak oddawać cześć (to zaś, jeżeli Bóg dał nam możliwość ofiarowania doskonałego życia jako zadośćuczynienia za nasze grzechy, obejmuje odpowiedź na pytanie o to, w jaki sposób dołączyć do tej ofiary naszą skruchę i prośbę o przebaczenie). Musimy wiedzieć, czy aborcja jest zła zawsze, czy tylko czasami; czy eutanazja albo kłamstwo są złe zawsze, czy tylko czasami; i czy istnieje najlepsza forma rządów (np. demokracja). Musimy wiedzieć, czy państwo ma obowiązek wychowywania dzieci, jeżeli rodzice tego nie robią, i na jakim etapie ma prawo zainterweniować, gdy rodzice stosują wobec dzieci przemoc. I musimy wiedzieć, kiedy inne kraje mają prawo interweniować w wewnętrzne sprawy danego kraju.

Jednak choć wszyscy potrzebujemy tych moralnych informacji i ewidentnie potrzebujemy pomocy w ich zdobyciu, a zatem potrzebujemy propozycjonalnego objawienia, nie ma powodu oczekiwać, że Bóg da nam kompletny kodeks moralny. Musi dostarczyć mnóstwa informacji, o wiele więcej niż te, które mielibyśmy bez propozycjonalnego objawienia, pozostawiając jednak pewną przestrzeń, w której mamy sami zrozumieć szczegółowe konsekwencje tego, co nam powiedział. Powód, jaki musimy przypisać Bogu dla pozostawienia nam wyboru, jest zgodny z celem, jakim jest pomoc nam w dokonywaniu właściwych wyborów wtedy, gdy okazuje się, że tego nie potrafimy, bez odbierania nam jednak całkowicie wolności powiedzenia „nie”. Moglibyśmy zatem oczekiwać, że da On nam znacznie więcej informacji, niż te, do których doszlibyśmy korzystając z samego tylko przyrodzonego rozumu, choć zapewne nie na tyle dużo, żeby pozbawić nas możliwości zdecydowania, czy chcemy, czy też nie chcemy sami dojść do tego, jakie konkretnie konsekwencje dla naszego życia ma to, co nam powiedział.

A potrzebujemy nie tylko samego objawienia, ale też zachęty. Słuszne jest, byśmy dążyli do dalekosiężnych celów dotyczących człowieka (i zwierząt). Nie tylko słuszne jest, byśmy pomogli danemu ubogiemu człowiekowi, ale też to, byśmy dążyli do ograniczenia ubóstwa na świecie w nadchodzących dekadach. W tym zaś celu musimy mieć podstawy do uznania, że nasze wysiłki przyniosą jakiś skutek, że ludzkie cierpienie jest zjawiskiem przejściowym i możliwym do wyeliminowania. Bóg musi nam powiedzieć lub pokazać, że tak jest. Jest też oczywiste, że rzeczą dobrą jest, byśmy poprzez częste pełnienie dobrych czynów stawali się ludźmi naturalnie dobrymi. W tym moralnym trudzie potrzebujemy zachęty, a jednym z najważniejszych sposobów dawania zachęty jest motywacja. Pomocne w naszym zmaganiu będzie przekonanie, że nasz wysiłek bycia dobrymi ludźmi, dobrymi ze względu na nas samych, będzie czymś dobrym także z innych powodów, które są dla nas bardziej naturalnie pociągające, np. ze względu na to, że prowadzić to będzie do życia na zawsze w obecności Boga. Rodzice słusznie podsycają w swoich dzieciach nikłe pragnienie robienia tego, co słuszne, łącząc ich właściwe postępowanie z innymi dobrami, których dzieciom łatwiej pragnąć. O tym, że Bóg oferuje nam perspektywę Nieba (oraz być może ryzyko Piekła), możemy wiedzieć tylko wówczas, gdy sam nam o tym powie lub nam to pokaże. Jednak z powodów, o których mowa była wcześniej, nie może uczynić tej perspektywy zbyt oczywistą.

Jasne jest, że Bóg mógł przekazać nam objawienie propozycjonalne słownie bez dokonywania wcielenia, a inne religie (np. islam) twierdzą, że tak właśnie zrobił. Jednak słowa trzeba zrozumieć, a definicje, na które składają się inne słowa, muszą się gdzieś kończyć (nie można mówić o kolorach, zapachach, czy smakach bez zapoznania się z przykładami różnych kolorów, zapachów itp., za pomocą których można zdefiniować inne kolory, zapachy itp.). A uważam, że mamy wszelkie powody do uznania, że podstawowe pojęcia moralne, takie jak „dobry”, „słuszny” itd. da się zrozumieć tylko wówczas, gdy ktoś pokaże nam przykłady tego, na czym polega dobro, słuszność itd., dzięki którym będziemy w stanie rozpoznać inne przykłady dobra itd. Jeśli te paradygmatyczne przykłady same w sobie nie są przykładami o doskonałej wartości, to potrzebowalibyśmy, żeby ktoś powiedział nam, jak doskonałe życie różniłoby się od życia, które nie jest doskonałe. A i same słowa, w których wyrażona zostałaby ta różnica, musiałyby być zrozumiałe. Zaczyna, mam nadzieję, być jasne, że najmniej niejednoznaczne pojęcie tego, na czym polega dobro natury ludzkiej i doskonałość ludzkiego życia, zyskalibyśmy wówczas, gdyby ktoś pokazał nam przykład doskonałego życia, zamiast opisywać je słowami, które ostatecznie przełożylibyśmy na niższej jakości przykłady dobrego życia. Zaś przykład będzie najbardziej adekwatny do naszej kondycji, jeżeli jest przykładem doskonałego życia w okolicznościach podobnych do najtrudniejszych okoliczności, w jakich przychodzi nam żyć; takie zaś życie musi skończyć się śmiercią, zapewne ciężką śmiercią przez egzekucję, przy odrzuceniu ze strony współtowarzyszy. Także w tym przypadku, podobnie jak w przypadku zadośćuczynienia, Bóg nie ma prawa posyłać kogoś innego (ani też pozwolić mu), by zrobił to za Niego, choć gdyby jakiś inny człowiek przeżył doskonałe życie bez bycia posłanym przez Boga, by stanowić dla nas przykład, Bóg mógłby z pewnością polecić nam go naśladować. Jednak z powodów, o których mowa była wcześniej, mało prawdopodobne jest, by taki człowiek istniał. Bóg ma ważny powód do dokonania wcielenia, aby pokazać nam, jak żyć, a my mamy ważny (choć nie rozstrzygający) powód do uznania, że jeżeli jakieś życie stawia nam On za wzór jako doskonałe, to jest to Jego życie. Dzięki wcieleniu Bóg mógł także dać nam zachętę w naszych długofalowych wysiłkach na rzecz naprawiania zła w świecie, wieńcząc sukcesem swoje własne starania, które podejmował będąc człowiekiem, by zaradzić ludzkim dolegliwościom; mógł też pokazać, że śmierć nie musi być kresem naszego życia, pokazując nam, że śmierć nie jest końcem Jego ludzkiego życia. Niemniej, ta druga zachęta mogła też zostać nam przekazana w zwykłym propozycjonalnym objawieniu.

Należy dodać, że istnieją jeden czy dwa aspekty, w których niewłaściwe byłoby, aby Wcielony Bóg żył w taki sposób, w jaki dobrze byłoby, abyśmy żyli my, a więc aspekty, w których, będąc doskonale dobrym, Wcielony Bóg nie prowadziłby takiego życia, jakie dobrze byłoby, żebyśmy wiedli my sami. Na przykład, będę twierdzić poniżej, że niesłuszne byłoby, aby Bóg dokonał wcielenia w taki sposób, aby być zdolnym do czynienia zła. Wówczas, nie będąc zdolnym do czynienia zła, nie czyniłby zła – ludziom ani Bogu. My, ludzie, wyrządziwszy wiele zła Bogu, mamy obowiązek okazać skruchę i prosić Go o przebaczenie. Gdyby natomiast Wcielony Bóg miał wyznać, że uczynił coś złego, byłoby to kłamstwem. Świadome mówienie nieprawdy jest czynem złym. Zatem, niewłaściwe byłoby, aby Wcielony Bóg okazywał skruchę i prosił o przebaczenie w którymkolwiek z okresów swojego życia, w których wykazywał świadomość bycia Wcielonym Bogiem, to znaczy w którymkolwiek okresie, w którym chciał nam to pokazać (a jak mówiłem, mamy powody oczekiwać, że Wcielony Bóg będzie chciał pokazać nam, kim jest).

Nawet jeżeli Wcielony Bóg rzeczywiście przeżył doskonałe życie (możliwie zbliżone do tego rodzaju doskonałego życia, jakie dobrze byłoby, byśmy wiedli my sami), ludzie potrzebują znacznie więcej informacji o tym, jak żyć, niż są w stanie uzyskać z samej tylko obserwacji jednego doskonałego życia. To życie byłoby bowiem życiem jednego człowieka – o jednej płci, jednym przedziale wiekowym, jednej rasy, w pewnych bardzo szczególnych okolicznościach i z pewnym bardzo szczególnym zadaniem do wykonania. Potrzebujemy wskazówek na temat tego, jak wyglądałoby dobre życie dla nas, którzy pod wieloma względami w sposób nieunikniony różnimy się od Niego. Czy więc Bóg nie powinien dokonać wcielenia nieskończoną ilość razy w różnego rodzaju ludzkich życiach? Nawet gdyby tak zrobił, nadal byłyby to życia Wcielonego Boga, dla którego – jako Boga – dobre byłyby nieco inne czyny, niż te, które byłyby dobre dla zwykłych ludzi. A zbyt wiele przykładów tego, jak żyć, zredukowałoby ów „epistemologiczny dystans” od Boga, którego potrzebujemy dla wolnej woli i odpowiedzialności; pozbawiłoby to nas także w dużej mierze odpowiedzialności za opowiadanie innym o tym, co uczynił Wcielony Bóg. Im więcej razy Bóg się ukazuje, tym mniej potrzebne jest mówienie o tym innym. Wystarczającą pomoc dla naśladowania doskonałości wzorcowego wcielonego życia stanowiłyby uwierzytelnione przez Boga zdania opisujące, na czym polega doskonałość ludzkiego życia, gdy jest to życie osoby innej płci, w innym wieku, innej kultury i rasy, niż w przypadku życia wzorcowego. W moim przekonaniu jednorazowe wcielenie Boga, mające na celu pokazanie nam, jak żyć i zachęcenie nas do prowadzenia takiego życia byłoby co najmniej równie najlepszym działaniem – tak samo dobrym byłoby, by Bóg to uczynił, jak to, by tego nie uczynił. Zatem, o ile zaszło tylko jedno wcielenie, i to nie nazbyt oczywiste, zachowany byłby wystarczający dystans epistemologiczny.

Podałem trzy grupy powodów, dla których dobrym byłoby, aby Bóg żył życiem wcielonym pośród nas. Podsumowując powody składające się na każdą z tych grup, są to: zapewnienie środka zadośćuczynienia; utożsamienie się z naszym cierpieniem; oraz pokazanie nam, jak żyć i danie nam do tego zachęty. Zasugerowałem, że każdy z tych powodów osobno sprawia, że dokonanie wcielenia przez Boga jest działaniem co najmniej równie najlepszym, przy czym drugi powód prawdopodobnie sprawia, że jest on jedynym najlepszym działaniem. Ludzki osąd w tak ważkich kwestiach moralnych, jak to, co byłoby dla Boga najlepszym działaniem, zawsze będzie w jakimś stopniu przypuszczeniem. Jasne jest jednak, że wiemy coś na temat różnicy między dobrem a złem, a w szczególności na temat tego, co czyni rodzica dobrym, gdzie relacja rodzic – dziecko jest podobna do relacji Boga do człowieka. Zatem, biorąc zaproponowane przeze mnie trzy rodzaje powodów łącznie, wydaje się dość zasadnym przyjęcie, że razem stanowią one mocny powód do dokonania przez Boga wcielenia. Raz jeszcze, żeby nie przeszacować wartości mojej argumentacji, pozwolę sobie zasugerować, że powody te sprawiają, że jest równie prawdopodobne, jak nie, że jeżeli istnieje Bóg, to dokona On wcielenia (po to, by utożsamić się z naszym cierpieniem oraz z co najmniej jednego z dwóch pozostałych powodów).

Żaden z powodów, dla których Bóg miałby dokonać wcielenia, nie daje zbyt mocnych podstaw do tego, byśmy mieli oczekiwać więcej niż jednego wcielenia. Trywializacją pojęcia doskonałego ludzkiego życia byłoby twierdzenie, że – dajmy na to – trzy życia mogłyby być odpowiednim dla Boga wynagrodzeniem krzywd, a jedno życie nie. Żyjemy tylko jednym ludzkim życiem; On okazuje swoją miłość i w pełni utożsamia się z naszym cierpieniem, żyjąc jednym ludzkim życiem. A jak pisałem powyżej, zbyt wiele przykładów doskonałego życia, które uważalibyśmy za życie Boga, dane nam jako wzór życia, nazbyt redukowałoby „epistemologiczny dystans” pomiędzy nami a Bogiem. Nie trzeba jednak z góry przesądzać, czy do wcielenia doszło raz czy więcej razy, w oparciu o twierdzenie, że Bóg nie miałby powodu dla wielokrotnego wcielenia, ponieważ, jak zobaczymy w ciągu dalszej argumentacji, nie istnieją żadne znaczące dowody historyczne na to, że dokonał tego więcej niż jeden raz.

WYMAGANE RODZAJE WCIELENIA

Z czym wiązałoby się wcielenie? Skoro Bóg jest w swej istocie wszechmocny, wszechwiedzący, doskonale wolny, doskonale dobry itd. – co podsumuję jako posiadanie boskiej istoty – Jego wcielenie nie mogłoby wiązać się z zaprzestaniem bycia Bogiem. Musiałoby natomiast wiązać się z przybraniem przez Boga dodatkowo ludzkiego ciała i ludzkiej natury, rozumianej jako ludzki sposób myślenia i działania.14 To właśnie, jak stwierdził – jeśli dobrze rozumiem – Sobór Chalcedoński w 451. r. po Chr., miało miejsce wówczas, gdy Bóg dokonał wcielenia w Jezusie Chrystusie; zaś chalcedońska definicja stała się probierzem ortodoksyjności dla głównego nurtu chrześcijaństwa (katolicyzmu, prawosławia i protestantyzmu). Można ją jednak rozumieć na różne sposoby. Można uważać, że Bóg mający ludzką naturę to Bóg, który działa i myśli po ludzku, jednocześnie będąc w pełni świadomym swojej boskiej natury, czynów i myśli; takie też jest rozumienie Chalcedonu przez tych, którzy dodali do chalcedońskiej definicji doktrynę oπεριχώρησις ϕυσέων św. Jana Damasceńskiego o wzajemnym przenikaniu się dwóch natur Chrystusa. Takie wcielenie możemy nazwać wcieleniem jednolitym. Alternatywnie, pozostając jednym podmiotem myślenia i działania, mógł On działać i reagować w swoim ludzkim życiu częściowo bez świadomości swoich boskich mocy, a zatem, mając do nich jedynie częściowy dostęp. Jak pokazał nam Freud, często stawiamy siebie samych celowo w sytuacji częściowej nieświadomości naszych pragnień i przekonań, ze złych powodów. Bóg natomiast mógłby postawić się w takiej sytuacji z dobrych powodów, gdyby takie istniały. I podobnie jak my, a w każdym razie niektórzy z nas, potrafią prowadzić rozmowę telefoniczną i jednocześnie pisać list, przy wykonywaniu każdej z tych czynności działając i reagując w oparciu o zupełnie odrębne przekonania i pragnienia, tak też Bóg mógł jednocześnie działać w naturze boskiej, czyniąc boskie rzeczy oraz w naturze ludzkiej, czyniąc ludzkie rzeczy (nie działając ze świadomością swojej boskiej natury). Takie wcielenie możemy nazwać wcieleniem niejednolitym. Ten, kto twierdzi, że wcielenie Chrystusa było niejednolite, podkreśla chalcedońskie stwierdzenie, że jedność natur była άσυγχύτως („niezmieszana”), ten zaś, kto twierdzi, że wcielenie Chrystusa było jednolite, podkreśla chalcedońskie stwierdzenie, że jedność ich była άδιαιρέτως άχωρίστως („niepodzielna, nierozdzielna”)15.

Zatem, biorąc pod uwagę te różne powody dokonania wcielenia, jakiego rodzaju wcielenia dokonałby Bóg? Wszystkie te powody, z wyjątkiem tego, jakim jest danie nam objawienia propozycjonalnego, sugerują, że Bóg powinien przeżyć życie możliwie zbliżone do naszego ludzkiego życia, i przeżyć to życie – nie jakieś wyższe ludzkie życie – w sposób doskonały. Wymaga to życia w warunkach niewiedzy (tego, co wykracza ponad to, co ma objawić) oraz nieświadomości mocy wykraczających poza zwykłe ludzkie możliwości (z wyjątkiem sytuacji, w których są one wymagane do zrealizowania powodów wcielenia). Istnieją pewne ludzkie ograniczenia, których, będąc Bogiem, nie może przyjąć na siebie. Nie może przyjąć skłonności do grzechu (ponieważ popełnianie grzechów jest wyrządzaniem krzywdy Bogu, a nikt nie może wyrządzać krzywdy sobie samemu) ani też, bardziej zasadniczo, nie może przyjąć skłonności do czynienia zła. Postawienie bowiem siebie samego w sytuacji, w której jest się skłonnym do wyrządzenia innym krzywdy (gdzie w przeciwnym razie takiej skłonności by się nie miało), jest samo w sobie złe. (To dlatego złem jest picie alkoholu przed prowadzeniem samochodu.) Zatem, ze względu na swoją istotowo doskonałą dobroć, Bóg nie mógł dokonać wcielenia z taką skłonnością. Nie jest jednak złym, a czasem może być czymś bardzo dobrym, postawienie się w sytuacji, w której (przewidując to jako następstwo, ale nie mając takiego zamiaru) ma się skłonność do zrobienia czegoś, co jest mniej niż najlepsze, np. oddanie tak dużej kwoty pieniędzy, że ma się skłonność do stania się skąpym. I nie byłoby czymś złym, a wręcz z powodów, które przedstawiłem, byłoby czymś bardzo dobrym, aby Bóg dokonał wcielenia, dzieląc nasz los tak bardzo, że stałby się skłonny do niedziałania w sposób najlepszy z możliwych. Pod tym względem, i tylko pod tym względem, cierpiałby wówczas z powodu grzeszności pierworodnej. Przy takiej skłonności, przezwyciężenie jej i zmuszenie się do działania heroicznego pozwoliłoby Mu przeżyć doskonałe życie tego rodzaju, jakie my, ludzie, przeżywamy w sposób niedoskonały; a zatem życie, które mogłoby posłużyć nam za środek zadośćuczynienia i za wzór.16 Podsumowując, omówione przeze mnie powody, dla których Bóg mógłby dokonać wcielenia, każą nam spodziewać się wcielenia niejednolitego.

Jeżeli Bóg ma dokonać wcielenia ze wszystkich tych powodów, to będzie musiał zrobić to wtedy, gdy co najmniej jakaś część rasy ludzkiej osiągnęła stosunkowo wysoki rozwój pod względem intelektualnym i duchowym. Wymaga ono jasnej koncepcji moralności, to znaczy koncepcji, która nie ogranicza się jedynie do kwestii rytualnych czy stosunków rodzinnych, ale odnosi się do sprawiedliwości i potrzeb ubogich; oraz wyraźnej świadomości różnicy pomiędzy złem wyrządzonym świadomie a złem wyrządzonym nieumyślnie, wraz z poczuciem, że istotnie złą formą wymagającą znacznego zadośćuczynienia, jest wina zaciągnięta z powodu zła popełnionego świadomie. Potrzebna jest też koncepcja Boga, wszechmocnego, wszechwiedzącego, doskonale dobrego stwórcy, jeśli mamy uświadomić sobie, że mamy wobec Boga obowiązek czcić Go i obowiązek troszczyć się o naszych bliźnich; że mamy obowiązek troszczyć się o innych, który ciąży na nas nie tylko wobec nich, ale też wobec Boga. Wielu ludzi musi świadomie robić wiele złego przez dłuższy czas, i musi nie udać im się dokonać właściwego zadośćuczynienia wobec Boga za swoje złe postępowanie (i za postępowanie swoich przodków). Z pewnością bowiem Bóg wolałby, żebyśmy sami na poważnie podeszli do wyrządzonego przez siebie zła poprzez samodzielne dokonanie zadośćuczynienia – jest to bowiem nasz obowiązek, a jednocześnie paradygmatyczny sposób potraktowania na poważnie wyrządzonych przez siebie krzywd. Możliwe, że Bóg uznałby za właściwe zainterweniować dopiero wówczas, gdy większość ludzi świadomie popełniając zło przez długi czas nie była w stanie dokonać właściwego zadośćuczynienia. Jeśli zaś Bóg ma utożsamić się z naszym cierpieniem i pokazać nam, jak żyć, to także z tego powodu ludzie muszą mieć pojęcie Boga, swojego wszechmocnego, wszechwiedzącego, doskonale dobrego itd. stwórcy, a nie tylko koncepcję jakiegoś bóstwa, czyli posiadającego moc bytu nadprzyrodzonego. Bowiem tylko rozumiejąc, kto dokonał wcielenia, wiedzielibyśmy, z jakiego rodzaju wiąże się to utożsamieniem (że Ten, który dopuścił nasze cierpienie ze względu na większe dobro, jest Tym samym, który cierpiał razem z nami), czy mieli istotny powód do pójścia za Jego nauczaniem i przykładem. I właśnie w tym celu (nie zaś w celu dokonania zadośćuczynienia, w którym to przypadku musielibyśmy to pojęcie mieć znacznie wcześniej) Wcielony Bóg mógłby powiedzieć nam, kim jest Bóg, mówiąc nam jednocześnie inne rzeczy. Najwyraźniej jednak jest jakieś dobro w tym, że ludzie odkryją to sami, jeżeli są do tego zdolni; a wiadomo, że wielu myślicieli i co najmniej jedna konkretna kultura (naród żydowski w połowie tysiąclecia przed Chrystusem) byli monoteistami, nie wyprowadzając swoich poglądów z nauczania Wcielonego Boga.

1 Zob. The Coherence of Theism, wyd. popr., Clarendon Press, 1993 (Spójność teizmu, wyd. pol. w przekładzie T. Szubki, Znak, Kraków, 1995) oraz The Christian God, Clarendon Press, 1994, obie mojego autorstwa, gdzie omawiam różne sposoby rozumienia tych cech oraz to rozumienie, które uważam za najbardziej uzasadnione. To, jak dokładnie rozumiemy „wszechmoc”, „wszechwiedzę”, czy inne cechy Boga, ma niewielkie znaczenie dla tego, o czym mowa w niniejszej książce.

2 Zob. np. L.W. Grensted, A Short History of the Doctrine of the Atonement, Longmans, 1920.

3 Szczegółowe omówienie tej teorii można znaleźć w Responsibility and Atonement mojego autorstwa, Clarendon Press, 1989, zwłaszcza w rozdz. 10.

4 Suma Teologiczna, 3, q. 48, a. 2 ad 1.

5 Nie chcę jednak na tym etapie zakładać doktryny mówiącej o Trójcy, sądzę bowiem, że doktrynę o Wcieleniu można wyrazić bez przyjmowania założenia, że Bóg składa się z więcej niż jednej Osoby. Niemniej wydaje mi się, że wzięcie na poważnie tego, co napisali w Ewangeliach i innych księgach Nowego Testamentu ci pisarze, którzy w sposób najwyraźniejszy stwierdzili boskość Jezusa, każe nam myśleć o Nim jako w jakiś sposób odrębnym od Ojca. (Zob. także rozdz. 8.). Argumentację za tym, że Bóg składa się z trzech Osób, w oparciu o zupełnie niezależne uzasadnienie a priori przedstawiłem w The Christian God, rozdz. 9.

6 Duns Szkot widział to wyraźnie w odniesieniu do Boga; to, co stanowi wystarczające zadośćuczynienie krzywd wyrządzonych Bogu, zależy od tego, co Bóg uznaje za wystarczające. Zob. cytaty i omówienie w Grensted, A Short History of the Doctrine of the Atonement, s. 158–160. W ten sposób Duns Szkot przekierował dyskusję z twierdzenia o potrzebie ofiary, stanowiącej nieskończone dobro jako wynagrodzenia za nasze grzechy stanowiące nieskończone zło.

7 (J 15,13).

8 Moją teodyceję można znaleźć w Providence and the Problem of Evil, Clarendon Press, 1998.

9 Suma Teologiczna III, q. 1, a. 2.

10 Akwinata cytuje Augustyna, De Trinitate 13,10: „dla podniesienia naszej nadziei (…) [c]óż mogło być bardziej potrzebne, jeśli nie to, żeby nam dowieść, jak bardzo Bogu na nas zależało i jak bardzo nas umiłował?” (Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, Znak, Kraków 1996, s. 400).

11 S. Kierkegaard, Okruchy filozoficzne. Chwila, Wydawnictwo PWN, Warszawa 1988, rozdz. 2.

12 Akwinata cytuje kazanie Augustyna (Kazanie o Bożym narodzeniu, Sermo. 128; De temp. 13): „Więc Bóg stał się człowiekiem, by ukazać się człowiekowi i być przezeń widzianym i być dlań wzorem, na którym by polegał”.

13 Dokładniejsze omówienie tego, w jaki sposób Bóg może nakładać obowiązki, można znaleźć w Responsibility and Atonement mojego autorstwa, w szczególności w rozdz. 8. Dostrzeżenie wagi koordynacji jako powodu, dla którego Bóg nakłada obowiązki na konkretne osoby zawdzięczam mojemu byłemu doktorantowi Josephowi Shawowi.

14 Należy stwierdzić, że koncepcja inkarnacji, tj. przyjęcia przez byt istotowo boski (Boga) ludzkiej natury i ciała, jest koncepcją spójną. Moją argumentację za tą tezą przedstawiłem w The Chrisitian God, w szczególności w rozdz. 9.

15 Podsumowuję tu dwa różne sposoby, na jakie mogą być spełnione twierdzenia Soboru Chalcedońskiego, wyjaśnione bardziej szczegółowo w The Christian God, rozdz. 9.

16 Gdyby poddał się tej skłonności, a zatem nie przeżył swojego życia w sposób heroiczny, nie zostałoby wyrządzone żadne zło, ale wymagane byłoby nowe wcielenie, którego owocem byłoby doskonałe życie mogące stanowić zadośćuczynienie i wzór.

ROZDZIAŁ 3
Znaki Wcielonego Boga

Załóżmy, że z powodów, o których była mowa w poprzednim rozdziale, Bóg rzeczywiście zdecydował się dokonać wcielenia i wieść ludzkie życie. Jakie towarzyszyłyby temu życiu znaki, które pozwoliłyby nam je rozpoznać, jeśli ma ono skutecznie umożliwić zadośćuczynienie, stanowić utożsamienie się z naszym cierpieniem oraz dostarczyć nam informacji i dać zachętę? Nazwijmy kandydata do bycia uznanym za Wcielonego Bogiem prorokiem.1 Jakich widocznych cech spodziewalibyśmy się po życiu proroka, jeżeli ma ono być życiem Wcielonego Boga?

UPRZEDNIE WARUNKI DLA BYCIA WCIELONYM BOGIEM

Aby zapewnić zadośćuczynienie i dostarczyć informacji, pokazując nam, jak żyć, Bóg Wcielony musiałby żyć doskonałym ludzkim życiem; a więc pierwszym wymogiem jest to, że publiczne zachowanie proroka byłoby (na ile mamy na jego temat wiedzę) charakterystyczne dla doskonałego ludzkiego życia. Jak argumentowałem wcześniej, Bóg nie dokonałby wcielenia w sposób, który poddałby Go skłonności do czynienia zła. Jednak czyny, które są złe dla zwykłych ludzi, nie zawsze są czynami, które byłyby złe dla Boga; Bóg ma na przykład prawo skrócić zwykłe ludzkie życie – bowiem takie życie jest darem Boga, więc też może On, według własnego uznania, ograniczyć długość trwania tego daru. Zatem, Wcielony Bóg mógłby zabijać. Gdyby jednak w trakcie wcielenia dokonywał czynów, które, choć dozwolone dla Niego, nie są dozwolone dla nas, nie żyłby tego rodzaju życiem, jakiego nie udało się prowadzić nam ani też nie utożsamiłby się z nami w trudzie naszej ludzkiej kondycji (w której pewne czyny są niedozwolone) tak bardzo, jak to możliwe, a Jego życie nie byłoby dla nas wzorem – zatem żaden z trzech głównych powodów dla wcielenia nie zostałby zrealizowany. Podobnie też, nawet gdyby wypełnił wszystkie obowiązki, jakie my mielibyśmy w Jego sytuacji (z wyjątkiem tych, które wiążą się z czynami, których miałby obowiązek nie dokonywać; zob. s. [49]), Jego życie nadal nie służyłoby dwóm z trzech powyższych celów, o ile nie byłoby przejawem nadobowiązkowej dobroci. To doskonałe życie stanowiłoby właściwe zadośćuczynienie; a skoro Bóg pragnie tego, co dla nas najlepsze, będzie chciał, żebyśmy żyli życiem nadobowiązkowej dobroci, a zatem musi nam takie życie pokazać.

Doskonałość wiąże się z niesieniem pomocy i z zachęcaniem innych, by nieśli sobie nawzajem pomoc w naprawianiu ludzkiej kondycji, która została tak bardzo zniszczona przez choroby, śmierć i grzech. Tak więc, prorok musi dać nam zachętę w wysiłkach podejmowanych na rzecz poprawy ludzkiej kondycji, pokazując nam, że Bóg wspiera i będzie przyczyniać się do powodzenia tych wysiłków. Najbardziej oczywistym sposobem zrobienia tego byłoby realne poprawienie ludzkiej kondycji w sposób wykraczający poza możliwości zwykłych ludzi. Nazwijmy ten wymóg wymogiem uzdrowienia, nie zakładając, że będzie ono koniecznie obejmować uleczenie z choroby fizycznej. Może ono obejmować uzdrowienie psychologiczne, czy uleczenie bolączek nękających społeczeństwo. Takie uzdrowienie może, ale nie musi wiązać się z naruszeniem praw naturalnych. Gdyby się z nim wiązało, stanowiłoby to dodatkowy dowód na to, że w danym przypadku działa Bóg, jednak o ile Bóg nie zamierzałby w przyszłości często naruszać praw naturalnych w odpowiedzi na ludzkie wołanie o pomoc2, pod tym względem uzdrowienie to nie stanowiłoby recepty do stosowania przez zwykłych ludzi. Najlepszym być może rozwiązaniem byłoby połączenie kilku uzdrowień cudownych i dużej liczby uzdrowień niezwiązanych z cudem.

Jak wspominałem w poprzednim rozdziale, można zasadnie spodziewać się, że doskonałe życie prowadzone w celu zilustrowania i pokazania nam, jak wzorcowo radzić sobie z najtrudniejszymi doświadczeniami, jakie może nieść ludzkie życie, zakończy się śmiercią przez egzekucję. Symbolizuje to ostateczne odrzucenie proroka przez innych, a więc sytuacja, której wielu ludzi doświadcza w mniejszym stopniu, gdy zostają odrzuceni przez rodzinę lub społeczność, podczas gdy przynależność do rodziny lub społeczności ma znaczenie centralne dla pełni ludzkiej egzystencji.

Po drugie, jeżeli Wcielony Bóg ma przekazać nam wskazówki moralne, prorok musi powiedzieć nam, jak żyć i nauczyć nas, jak ten wzorzec zastosować do okoliczności naszego życia, wiedząc, że w większości będziemy ludźmi w innym wieku, innej płci, klasy, czy kultury, niż on. Nauczanie to powinno obejmować kwestie oddawania czci Bogu i odnoszenia się do Niego oraz kwestie dotyczące życia po śmierci, istnienia Nieba dla dobrych i (jeżeli tak właśnie jest) alternatywy Piekła dla złych; jak bowiem zauważyłem w poprzednim rozdziale, potrzebujemy zachęty do czynienia dobra i czynnika, który powstrzyma nas przed czynieniem zła. Powinno ono zatem obejmować nauczanie (np. na temat Nieba), którego prawdy nie bylibyśmy w stanie odkryć sami, jednak musi ono być takiego rodzaju, że – na ile jesteśmy to w stanie ocenić – jest prawdopodobnie prawdziwe i głębokie. Prorok, który nauczałby, że gwałt i morderstwo są dobre, zdyskwalifikowałby się sam jako poważny kandydat do bycia uznanym za Wcielonego Boga. W zakresie rzeczy, których ludzie nie są w stanie odkryć sami, prorok powinien w swoim nauczaniu powoływać się na autorytet Boga, domagając się uznania go przez nas jako czegoś, co zostało „objawione”.

Po trzecie, prorok musi pokazać nam, że sam uważa siebie za Wcielonego Boga. Nie chcę jednak przez to powiedzieć, że prorok powinien ogłosić: „Jestem Bogiem”, w każdym razie nie na początku swojej posługi. Bowiem naturalnym rozumieniem wcielenia jest przyjęcie po prostu, że działa On tymczasowo poprzez ludzkie ciało, co pozostaje bez wpływu na cały Jego sposób myślenia i odczuwania. Grecy twierdzili, że ich bogowie często przyjmowali ludzkie ciało i w przebraniu żyli wśród ludzi. O ile ludzie nie znaliby pojęcia niejednolitego wcielenia w rodzaju, o którym pisałem w ostatnim rozdziale, oświadczenie przez proroka „Jestem Bogiem”, gdyby dano mu wiarę, zostałoby tak bardzo błędnie zinterpretowane, że mogłoby to zagrozić realizacji niektórych z celów wcielenia. Ludzie bowiem sądziliby, że gdy wbijano Mu w ciało gwoździe, nie cierpiał bólu albo gdy wypowiadał słowa: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił”3, nie czuł tak naprawdę, że został opuszczony przez Boga (to znaczy, nie wierzyliby, że myśląc jako człowiek był nieświadomy faktu, że jest Bogiem). Myśleliby, że znając swoją naturę i wiedząc, jaki będzie wynik Jego życia, widziałby z całkowitą pewnością, że wszystko dobrze się skończy. Jednak ktoś, kto żyłby ludzkim życiem tego rodzaju, nie cierpiałby bólu i niepewności, jakie są naszym udziałem, więc ludzie nie wierzyliby, że tego rodzaju życie było życiem, które stanowiło przejaw Jego utożsamienia się z ich cierpieniem, czy które mogliby naśladować w okolicznościach swojego własnego życia.

Możliwym wyjściem byłoby zapewnienie przez Boga, że doktryna o możliwości niejednolitego wcielenia mogła zostać bezpośrednio zastosowana do proroka, który twierdzi, że jest Bogiem, by w ten sposób zapobiec niewłaściwemu rozumieniu tego rodzaju wcielenia, o jakim mówi. Alternatywnym rozwiązaniem byłoby najpierw zdanie sobie przez ludzi sprawy, że wiele z powodów, którym służyłoby wcielenie, zostało zrealizowanych, a następnie wywnioskowanie z mniej oczywistych części nauczania i czynów proroka, że zostały one rzeczywiście zrealizowane przez Boga. Można byłoby wykazać, że prorok ewidentnie cierpiał, a następnie, że z mniej oczywistych części jego nauczania wynika jego boskość, i w ten sposób pokazać, że jest on Bogiem Wcielonym w sposób niejednolity. Dla społeczności całkowicie nieznającej możliwości niejednolitego wcielenia ten drugi sposób wydawałby się jedynym możliwym. Wydaje się to w każdym razie jedynym sposobem, na jaki Bóg mógłby zbliżyć się do nas w ten sposób, o którym mówi przypowieść Kierkegaarda o królu i wieśniaczce: początkowo nie może on wyjawić swojej tożsamości.

Niemniej Wcielony Bóg musi w końcu objawić, kim jest. Wydaje się bowiem (jeżeli moje rozumowanie w rozdziale 2. jest prawidłowe), że Bóg nie miał prawa posyłać kogoś innego, żeby przeżył życie stanowiące zadośćuczynienie w Jego imieniu, a zatem, jeżeli rzeczywiście zadośćuczynienie zostało dokonane, to musiało zostać dokonane przez samego Boga. I choć Bóg mógł uczestniczyć w cierpieniu, któremu nas poddaje ze względu na większe dobro, nie pokazując nam, że to robi, wątpilibyśmy, czy cierpienie to zostało dopuszczone przez Boga ze względu na większe dobro, o ile nie mielibyśmy powodu uznać, że On sam w tym cierpieniu uczestniczył. A nie mielibyśmy mocnych podstaw do uwierzenia w żadną z tych rzeczy, gdyby prorok w końcu nie dał nam jasno do zrozumienia, że sam jest Bogiem.

Po czwarte jednak, tym, czego prorok może nauczać bez początkowego nieporozumienia, a zatem (jeżeli jest Wcielonym Bogiem, którego celem jest zadośćuczynienie) czego musi nauczać, jest to, że jego życie (i śmierć) rzeczywiście zapewniają środki zadośćuczynienia, sprawiając, że przebaczenie Boga jest dostępne dla tych, którzy odwracają się od swoich grzechów. Bowiem życie będące zadośćuczynieniem, którego istnienia nie jesteśmy świadomi, nie jest życiem, do którego możemy dołączyć naszą skruchę i prośbę o przebaczenie. Wreszcie, nie ma sensu, żeby Bóg nauczał i pokazywał te wszystkie rzeczy, które wymieniłem, jakiejś małej społeczności, o ile (bez dokonywania niezliczonych wcieleń) nie zatroszczy się o to, żeby Jego nauczanie (w tym nauczanie dotyczące Jego wcielenia i życia będącego zadośćuczynieniem) zostało przekazane kolejnym pokoleniom i kulturom. A zatem, prorok musi ustanowić kościół, w którym te rzeczy będą przekazywane dalej, i musi nauczać, że to, czego ów kościół naucza i co daje, jest tym, czego On sam naucza i co daje. Musiałoby też być tak, że ów kościół rzeczywiście kontynuuje nauczanie tego, czego On nauczał (włącznie z doktrynami o Jego wcieleniu i zadośćuczynieniu) i dawał to, co On twierdził, że daje (przebaczenie grzechów dla skruszonych grzeszników), by rzeczywiście rozprzestrzeniał się i przekazywał to wszystko kolejnym pokoleniom i kulturom. W przeciwnym bowiem razie wcielenie służyłoby tylko jednemu pokoleniu i kulturze, a Bóg dokonując wcielenia osiągnąłby bardzo niewiele ze swych celów. Jak mówiłem w poprzednim rozdziale, alternatywa, jaką jest odrębne wcielenie dla każdej kultury i każdego pokolenia, trywializowałaby pojęcie doskonałości osiągniętej dla zadośćuczynienia i utożsamienia w jednym doskonałym życiu i pozbawiałaby innych ludzi ogromnej odpowiedzialności za szerokie rozprzestrzenianie Bożego przesłania bądź za niezrobienie tego.

ŻADEN INNY PROROK NIE SPEŁNIA TYCH WYMOGÓW UPRZEDNICH

Jeżeli Bóg ma dokonać wcielenia po to, żeby zrealizować wszystkie cele wcielenia wymienione w rozdziale 2., to należałoby się spodziewać, że Jego życie będzie charakteryzować tych pięć cech. Jego życie musi być, na ile jesteśmy to w stanie ocenić, doskonałym ludzkim życiem, w trakcie którego dokonuje On uzdrowień; musi nauczać głębokich moralnych i teologicznych prawd (takich, które – na ile jesteśmy w stanie stwierdzić – są prawdopodobnie prawdziwe); musi pokazać, że sam uważa siebie za Wcielonego Boga; musi nauczać, że jego życie stanowi zadośćuczynienie za nasze grzechy; oraz musi założyć kościół, który będzie kontynuował Jego nauczanie i dzieło. Nazwijmy proroka, który to wszystko czyni, prorokiem, który spełnia uprzednie wymogi dla bycia Wcielonym Bogiem. Jeżeli Bóg dokonał wcielenia tylko po to, żeby zrealizować niektóre z celów opisanych w rozdziale 2., to moglibyśmy nie spodziewać się, że zostaną spełnione wszystkie z tych wymogów. Jednak twierdziłem, że utożsamienie się z naszym cierpieniem można uznać za prawdopodobnie jedyne najlepsze działanie, a więc takie, jakie Bóg musiałby podjąć; a spełnienia wielu z tych wymogów należy się spodziewać już z tego jednego powodu. A nawet jeżeli dla każdego z dwóch pozostałych celów było tak samo dobre, by je zrealizować, jak to, by ich nie zrealizować, to uważam, że byłoby równie prawdopodobne, jak nie, że Bóg zrealizowałby co najmniej jeden z nich, niezależnie od celu, jakim jest utożsamienie się z naszym cierpieniem. A zatem, natura Boga jest taka, że możemy spodziewać się, iż poprzez jakiegoś proroka zrealizuje większość z tych celów.

Mimo to nie znam żadnego proroka w historii ludzkości, co do którego posiadalibyśmy znaczące, konkretne dowody, że jest poważnym kandydatem do spełnienia choćby większości z tych wymogów, jeżeli pominąć na chwilę Jezusa z Nazaretu. Wielu proroków wiodło dobre życie – na przykład Budda – choć życie żadnego z założycieli największych religii (pod względem aktualnej liczby wyznawców) poza chrześcijaństwem nie zakończyło się egzekucją. Spośród religii średniej wielkości, Bab, założyciel Bahaizmu, został zabity przez szyicki islam (prawdopodobnie stracony został także Zaratustra). Wielu proroków nauczało ważnych prawd moralnych i teologicznych; podczas gdy Mahomet oraz (jeśli uznamy go za historycznego założyciela judaizmu) Mojżesz, a także niektórzy założyciele mniejszych religii twierdzili, że ich nauki zostały objawione przez Boga, nie czynił tego Budda. Uzdrowienia fizyczne na wielką skalę nie charakteryzowały założenia żadnej z większych ani mniejszych religii. Choć można uznać uwolnienie żydów z Egiptu (w wyniku plag zapowiedzianych przez Mojżesza), czy podboje będące wynikiem działalności i nauczania Mahometa za początek nowych epok społeczeństwa zarządzanego przez Boga, to w obu tych wydarzeniach elementem dominującym jest przemoc wojny, zatem, nawet jeżeli skutek końcowy jest dobry, zastosowane środki nie są w sposób oczywisty tymi, które prowadzą do uzdrowienia ludzkiej społeczności.

Żadna z wielkich religii, z wyjątkiem hinduizmu (i chrześcijaństwa), nie twierdzi, że ich założyciel czy któryś z proroków był Wcielonym Bogiem. Hinduizm twierdzi, że Bóg dokonywał wcielenia w wielu prorokach w historii ludzkości. Jednak wiedza na temat życia tych proroków pochodzi z pism znacznie bardziej odległych od wydarzeń, które opisują, niż ma to miejsce w przypadku ksiąg Nowego Testamentu. Nie istnieją żadne poważne dowody historyczne odnoszące się do szczegółów życia któregokolwiek z tych rzekomych indyjskich proroków, których życie jest opisane w świętych pismach hinduizmu, ani też dowody na to, że twierdzili bądź dawali swym współczesnym do zrozumienia, że uważają siebie samych za Wcielonego Boga. Jeżeli więc któraś ze znaczących postaci religijnych z przeszłości (z wyjątkiem Jezusa) twierdziła, że jest Wcielonym Bogiem, nie mamy na to żadnych poważnych dowodów, zatem, żadne znaczące korzyści z takiego wcielenia nie są dostępne kolejnym pokoleniom. Oczywiście bardzo wielu innych ludzi, poza założycielami największych religii, twierdziło, że są Wcielonym Bogiem (bardzo wielu takich było w dwudziestym wieku). Kiedy jednak poznajemy szczegóły z ich życia, okazuje się, że są one obciążone poważnymi skazami (często w postaci wielu kochanek czy drogich samochodów).

Żaden z założycieli wielkich religii (bądź dobrze ugruntowanych religii średniej wielkości) poza chrześcijaństwem nie twierdził, że dokonuje zadośćuczynienia za zło wyrządzone przez ludzi. Ani Mojżesz, ani Mahomet, ani Budda nie wysuwali takiego twierdzenia. Oczywiście, wszyscy założyciele wielkich religii ustanowili instytucje, które miały kontynuować ich dzieło. Jednak ani w przypadku judaizmu, ani hinduizmu nie da się jednoznacznie stwierdzić, że zostały ustanowione po to, by głosić ich nauczanie (włącznie z nauką o zadośćuczynieniu i wcieleniu) ludziom spoza swojej własnej kultury. Żydzi zwykle wydawali się uważać prozelityzm za działalność raczej marginalną, a wielu hinduistów twierdzi, że nie da się przejść na hinduizm – hinduistą trzeba się urodzić.

Podsumowując, jeśli pominąć na moment przypadek Jezusa z Nazaretu, w całej historii ludzkości nie pojawił się żaden poważny kandydat do spełnienia choćby większości z uprzednich wymogów dla bycia Wcielonym Bogiem. W zakresie, w jakim twierdzenie to odnosi się do ważnych, znanych postaci historycznych, nie jest to żadne historycznie nowe twierdzenie. Obrońcy religii niechrześcijańskich generalnie się z nim zgodzą: nie głoszą oni swoich religii, na przykład, na tej podstawie, że Bóg dokonał wcielenia i zadośćuczynienia za grzechy świata. To nie na tej podstawie zabiegają o wyznawców. Wielkie religie (oraz dobrze ugruntowane religie średniej wielkości) poza chrześcijaństwem twierdzą albo że nie ma Boga, albo że nie jest On w stanie bądź nie potrzebuje dokonywać wcielenia w taki sposób, aby spełnić te uprzednie wymogi, bądź też że jak dotąd tego jeszcze nie uczynił.

ŻADEN INNY KANDYDAT NIE SPEŁNIA WYMOGU DALSZEGO

Jednak nawet jeśli byłoby pewne ponad wszelką wątpliwość, że uprzednie wymogi zostały spełnione przez jakiegoś proroka, być może nie stanowiłoby to przytłaczającego dowodu na jego bóstwo. Mógłby przeżyć doskonałe życie (jakkolwiek jest to mało prawdopodobne), nauczać wielkich prawd, dokonywać uzdrowień, nauczać, że jego życie stanowi zadośćuczynienie oraz założyć kościół (który nauczałby o jego wcieleniu i dziele zadośćuczynienia) nie będąc Bogiem. Mógłby nawet, być może, jasno dać do zrozumienia, że uważa się za Boga; to przekonanie mogłoby być wynikiem niezawinionego, błędnego rozumienia jego wewnętrznego doświadczenia. Choć mogłoby tak być, z pewnością nie jest całkowicie nieprawdopodobne, że na przestrzeni mniej więcej trzech tysiącleci, co do których posiadamy stosunkowo pewną szczegółową wiedzę historyczną o wydarzeniach z dziejów ludzkości, powinien znaleźć się prorok, co do którego istniałyby dość mocne, nawet jeśli możliwe do zakwestionowania, dowody, że wymogi te zostały spełnione, choć nie był on Wcielonym Bogiem. Z pewnością mogłoby się zdarzyć, gdyby Bóg nie istniał, że taki prorok pojawiłby się w wyniku naturalnych procesów – choć fakt, że (z jednym możliwym wyjątkiem Jezusa) taki prorok nie istnieje, wskazuje na to, że procesy naturalne nieczęsto prowadzą do pojawienia się takiego proroka. Możliwe jest jednak (choć, oczywiście, moim zdaniem nie jest prawdopodobne), że Bóg nie istnieje. Dlatego musimy poważnie rozważyć taką możliwość, że mógłby pojawić się kandydat, który spełniłby wszystkie wymogi uprzednie w umiarkowanie dobrym stopniu, a mimo to nie był Wcielonym Bogiem.

Jeśli Bóg ma nam dać podstawy do uznania, że jakiś prorok jest Wcielonym Bogiem, musi dostarczyć nam dodatkowych dowodów, dowodów będących swego rodzaju boskim podpisem pod tym życiem, który nie może być wynikiem zwykłych procesów, ale być dziełem samego Boga (lub jakiegoś pośrednika działającego za Jego przyzwoleniem). Wymaga to, by powodzenie tego życia było możliwe tylko dzięki ewidentnemu naruszeniu (lub quasi-naruszeniu) praw naturalnych – bowiem Bóg, który podtrzymuje działanie tych praw, może pozwolić, by zostały one uchylone – oraz by współcześni temu wydarzeniu dysponowali pojęciami umożliwiającymi im rozpoznanie tej interwencji jako pieczęci uwierzytelniającej przyłożonej na tym życiu przez Boga. (Piszę „współcześni”, ponieważ to oni w kościele byliby odpowiedzialni za przekazanie tej dobrej nowiny późniejszym pokoleniom). Naruszenie spowodowane przez Boga, które jest wielkie w tym sensie, że gdyby miało mieć miejsce, ewidentnie stanowiłoby naruszenie, nazywam supercudem. Istnieje wiele różnych sposobów, na które mogłoby się wydarzyć, twierdzę jednak, że sposobem bardzo oczywistym byłoby przywrócenie przez Boga do życia kogoś, kto został zabity za prowadzenie doskonałego życia.

Nazwijmy proroka, z którego życiem wiąże się taki supercud, prorokiem, który spełnia wymóg dalszy bycia Wcielonym Bogiem. I znów nie istnieje (z tym samym jednym możliwym wyjątkiem, jakim jest Jezus Chrystus) żaden prorok, co do którego istnieją poważne dowody na to, że spełniony jest ten dalszy wymóg. Żadna z innych wielkich (ani średniej wielkości) religii nie powstała w oparciu o domniemany cud, co do którego istnieją choćby umiarkowane dowody historyczne. Mahomet nie twierdził, że dokonał jakichkolwiek cudów, poza napisaniem Koranu – a choć jest to wielkie dzieło, nie ma szczególnych powodów dla uznania, że napisanie go przez niewykształconego proroka stanowi naruszenie praw natury. I choć religia Izraelitów mogła powstać ze względu na cud (taki jak przejście Morza Czerwonego), szczegółowe dowody historyczne na to, że miał on miejsce, wyraźnie nie znajdują się w tej samej lidze, co dowody na Zmartwychwstanie – niezależnie od tego, jaką konkretną wartość przypiszemy mocy tych ostatnich.

JEZUS JAKO KANDYDAT DO SPEŁNIENIA OBU WYMOGÓW

Może oczywiście być tak, że istnieje jakaś mała religia wysuwająca twierdzenia na temat proroka, co do których jest ona w stanie przedstawić istotne dowody historyczne, że spełnione są tak wymogi uprzednie, jak i wymóg dalszy dla bycia uznanym za Wcielonego Boga. Wówczas jednak dość zaskakujące byłoby to, że religia ta pozostaje tak mało znana; wyraźnie też jak dotąd nie zaczęła nawet realizować głównego celu wcielenia, którym jest udostępnienie całej ludzkości określonych korzyści, w tym zadośćuczynienia. Skoro więc żadne takie dowody nie zostały przedstawione, zakładam, że taka religia nie istnieje. Inaczej rzecz się ma z chrześcijaństwem; w przypadku Jezusa, w przeciwieństwie do innych proroków, będę twierdzić, że istnieją istotne dowody historyczne na spełnienie tak wymogów uprzednich, jak i dalszego wymogu dla bycia Wcielonym Bogiem. To, że jeden jedyny prorok w historii świata, który spełnił uprzednie wymogi dla bycia Wcielonym Bogiem, spełnił także wymóg dalszy, byłoby niemożliwe, gdyby Bóg nie spowodowałby tego w tym celu, aby jasno zakomunikować, że ów prorok jest Wcielonym Bogiem. Bowiem naruszenia (lub quasi-naruszenia) praw natury nie mogą (jeśli przyjmiemy moje założenie o nieistnieniu pomniejszych bóstw) mieć miejsca, o ile nie istnieje Bóg, który kontroluje prawa natury. W przeciwnym razie prawa natury stanowią ostateczne wyjaśnienie tego, co się dzieje i nikt nie może ich uchylić; jeśli jednak Bóg istnieje, wówczas On (lub ktoś inny za Jego przyzwoleniem) mógłby to zrobić. Byłoby potężnym oszustwem z Jego strony, gdyby zawiesił je, składając w ten sposób boski podpis pod życiem proroka, dla którego spełnione zostały wszystkie uprzednie wymogi dla bycia Wcielonym Bogiem, gdyby nim nie był; to bowiem oznaczałoby, że fałszywie twierdziłby, iż ów prorok jest Wcielonym Bogiem. Doskonale dobry Bóg nie dokonałby takiego oszustwa.

Nie tylko po prostu niemożliwe jest, by tak wymogi uprzednie, jak i wymóg dalszy zostały spełnione w tym samym proroku, o ile nie spowodowałby tego Bóg, ale też bardzo mało prawdopodobne jest, że istniałaby taka ilość dowodów (o których mowa będzie w kolejnych rozdziałach), że oba wymogi zostały spełnione w związku z tym samym prorokiem, gdyby nie sprawił tego Bóg. Jak bowiem widzieliśmy, istnieją znaczące dowody na to, że wymogi uprzednie zostały spełnione przez co najwyżej jednego proroka. Widzieliśmy również, że istnieją istotne dowody na to, że wymóg dalszy został spełniony w związku z co najwyżej jednym prorokiem. Dodać należy, że nie ma istotnych dowodów na supercud, będący zwieńczeniem życia żadnej znaczącej postaci w historii świata, z jednym możliwym wyjątkiem. Jest zatem bardzo mało prawdopodobne, aby istniały dowody na to, że oba wymogi zostały spełnione w związku z tym samym prorokiem przez przypadek we wszechświecie, w którym nie istnieje Bóg. Takie zdarzenie byłoby bardzo mało prawdopodobne, o ile nie zostałoby spowodowane przez Boga (lub jakiś mniejszy podmiot działający za Jego przyzwoleniem), biorąc pod uwagę, że zachodzi uzasadnione prawdopodobieństwo, że Bóg istnieje, i że istnieje jakiś dobry powód, dla którego mógłby takie zdarzenie spowodować. Jasne jest, że takim oczywistym dobrym powodem dla dostarczenia dowodu, że został spełniony dalszy wymóg w związku z prorokiem, dla którego spełnione zostały wymogi uprzednie, byłoby złożenie przez Niego podpisu pod życiem tego proroka i tym samym oświadczenie, że jest on Wcielonym Bogiem. Gdyby to sprawił, podczas gdy ów prorok nie byłby Wcielonym Bogiem, Bóg oszukałby nas (lub pozwolił na oszustwo przez jakiegoś złego ducha w sprawie ogromnej wagi dla rodzaju ludzkiego). Byłoby to jak pozostawienie czyichś odcisków palców na miejscu morderstwa, choć ten ktoś morderstwa nie popełnił lub szerzenie pogłoski, że ktoś wygrał wybory prezydenckie i dlatego miał prawo wydać żołnierzom rozkaz zabijania, podczas gdy ten ktoś wcale wyborów nie wygrał. Bóg nie zwodziłby nas w ten sposób (ani nie pozwoliłby na takie masowe oszustwo), a więc możemy zasadnie uznać, że jeśli istnieje Bóg, dowody te nie wprowadzają nas w błąd.

Powinno być teraz jasne, że wszystko zależy od względnego prawdopodobieństwa: od tego, na ile bardziej prawdopodobne jest, że znaleźlibyśmy tego rodzaju dowody, jakimi dysponujemy, na to, że spełnione zostały jednocześnie wymogi uprzednie i wymóg dalszy, jeżeli do ich jednoczesnego spełnienia w wyniku wcielenia doprowadził Bóg, niż jeżeli ich wystąpienie miałoby nastąpić przez przypadek w świecie, w którym Bóg nie istnieje. Jeśli to pierwsze jest znacznie bardziej prawdopodobne niż to drugie, to nie ma konieczności, by teoria mówiąca o tym, że istnieje Bóg, który dokonuje wcielenia, była bardzo prawdopodobna jedynie na podstawie dowodów z teologii naturalnej (mówiąc bardziej technicznie, by cechowało ją wysokie uprzednie prawdopodobieństwo). Zatem tym, co należy teraz wykazać, jest to, na ile mocne są szczegółowe dowody historyczne na to, że wymogi uprzednie i wymóg dalszy bycia Wcielonym Bogiem zostały spełnione w Jezusie, w sensie tego, na ile prawdopodobne jest, że istniałyby tego rodzaju dowody historyczne, jakie istnieją, gdyby Jezus był Wcielonym Bogiem, który powstał z martwych. Nawet jeśli jest tylko umiarkowanie prawdopodobne, że w takim przypadku istniałyby tego rodzaju dowody (nawet jeśli byłoby bardziej prawdopodobne, niż nie, że dowody te nie byłyby tego rodzaju), nadal może to daleko przewyższać ogromne nieprawdopodobieństwo przypadkowego zaistnienia dowodów w związku z prorokiem, który nie był Wcielonym Bogiem.

Zanim przejdę do szczegółowych dowodów historycznych dotyczących Jezusa, warto zauważyć, że bardzo trudno byłoby Bogu zrealizować wszystkie cele wcielenia, gdyby dokonał go na długo przed czasami, w których żył Jezus lub wśród ludów innych, niż Żydzi. Stwierdziłem w rozdziale 2., że wcielenie dla dokonania zadośćuczynienia wymagało, by ludzkość znajdowała się na etapie, na którym ludzie popełniali świadome i poważne grzechy przez długi czas, przy jednoczesnym głębokim rozumieniu prawa moralnego, i przekonali się, że nie są w stanie sami dokonać odpowiedniego zadośćuczynienia oraz że wcielenie dokonane dla utożsamienia się z naszym cierpieniem i pokazania nam, jak żyć, wymagało istnienia społeczności zdolnej do zrozumienia, że istnieje Bóg (wszechmogący, wszechwiedzący itp.), który to wszystko czyni, a nie jedynie jakiś posiadający moc byt nadprzyrodzony. Żadna społeczność jako całość (w przeciwieństwie być może do pojedynczych myślicieli) nie rozumiała tak wiążącego charakteru moralności oraz natury Boga (takiego, jakim zakładam w tej książce, że Bóg jest) lepiej, niż naród żydowski pod koniec pierwszego tysiąclecia przed Chrystusem. To, że prawo moralne dotyczyło nie tylko rytualnej czystości, ale nade wszystko sprawiedliwości (którą winni wprowadzać w życie tak władcy, jak i poddani) i troski o ubogich było centralnym elementem myśli żydowskiej w połowie tego tysiąclecia (Izajasz, Jeremiasz, Ezechiel, Amos, Ozeasz, Micheasz itd.). Jeśli kwestia ta nie zawsze zajmowała centralne miejsce w późniejszej myśli żydowskiej, pozostawała częścią świętych pism, które regularnie słyszał cały lud. Jezus mógł rozszerzyć zwykłą definicję „bliźniego”, któremu mamy nieść pomoc4, oraz dobra, jakim jest czynienie tego w sposób znacznie wykraczający poza obowiązek5, budował jednak na tradycji. Moralność była czymś ważnym, a naruszenie prawa moralnego oznaczało wyrządzenie krzywdy jedynemu, wszechmogącemu i wszechdobremu Bogu, który stworzył nas z nicości. Nieświadome naruszenie prawa moralnego nie stanowiło, nawet w przybliżeniu, grzechu o takiej wadze, jak zrobienie tego świadomie.6

Dodam teraz, że jeżeli Wcielony Bóg ma ustanowić kościół, który będzie kontynuował Jego nauczanie i da ludziom kolejnych pokoleń i kultur powody do powzięcia pewnych przekonań na temat Jego samego oraz Jego nauczania, to zachodzą podobne ograniczenia co do tego, kiedy może dokonać wcielenia. Musi żyć na ziemi w czasie, gdy ludzie podróżują i posługują się pismem (bez czego przekazywane wiadomości musiałyby ulec zniekształceniu), mają wyraźną świadomość różnicy między mitem a starożytną historią oraz wiedzę na temat weryfikowania twierdzeń historycznych (np. że można zaufać świadkowi pewnego rodzaju, a innego rodzaju już nie). Tylko w ten sposób może On dać tym nowym pokoleniom i kulturom zasadne podstawy do wierzenia. Taka wyraźna świadomość różnicy między mitem i starożytną historią oraz ich weryfikacji ewidentnie istniała, jeśli chodzi o kultury basenu Morza Śródziemnego i Bliskiego Wschodu, na ile jesteśmy to w stanie ocenić po raz pierwszy wśród Greków drugiej połowy pierwszego tysiąclecia przed Chrystusem, a więc narodu, wśród którego podróżowanie i posługiwanie się pismem było czymś powszechnym. Kultura ta przeniknęła cały obszar Morza Śródziemnego, w tym Palestynę, w ciągu dwóch wieków przed Chrystusem.

Uzasadnienie twierdzenia, że to właśnie w Palestynie w ciągu dwóch wieków przed naszą erą po raz pierwszy w historii ludzkości zostały należycie spełnione oba te zestawy warunków dlatego, by wcielenie miało sens, wymagałoby długiego historycznego omówienia. Nie dokonałem porównania z Chinami czy Indiami. Powszechnie wiadomo jednak, że warunki te nie zostały odpowiednio spełnione wśród wielu wcześniejszych i odleglejszych ludów. Palestyna w okresie dwustu lat przed Chrystusem była jednym z najwcześniejszych, jeżeli nie najwcześniejszym miejscem na świecie, które dobrze nadawało się do wcielenia dla celów opisanych w rozdziale 2. Co więcej, wielu Żydów w pierwszym wieku naszej ery oczekiwało, że Bóg wkroczy w ludzką historię przez jakiegoś pośrednika: rodzaj ludzki (a w każdym razie lud żydowski) znajdował się w tak złym stanie, że potrzebował pomocy. Jak jednak zobaczymy, pomimo różnorodnych oczekiwań odnośnie do tego, jakiego rodzaju człowiek miałby być owym pośrednikiem Boga, nie spodziewali się oni, że Bóg sam dokona wcielenia; ani też, jak zobaczymy, nie spodziewali się, że ten, kto będzie działał w Jego imieniu, będzie zachowywać się tak, jak czynił to Jezus.

Teraz zatem przejdę do przyjrzenia się dowodom na to, że wcześniejsze dowody historyczne dla bycia Bogiem zostały spełnione w życiu Jezusa z Nazaretu.

1 W odniesieniu do takiego proroka będę używał zaimka osobowego „on”, aby uniknąć niezręczności bardziej precyzyjnego wyrażenia „on” lub „ona”, nie zakładam jednak, że każdy prorok będzie mężczyzną.

2 Co pozbawiałoby ludzi wielu możliwości poradzenia sobie z własnymi problemami samodzielnie.

3 (Mk 15,34).

4 Zob. przypowieść o dobrym samarytaninie: (Łk 10,29-37).

5 Zob. (Mt 5,38-42).

6 Zob. rozróżnienie poczynione w Księdze Liczb (15,22-31) pomiędzy postępowaniem przewidzianym w przypadku nieumyślnego grzechu (złożenie Bogu ofiary przebłagalnej ze zwierząt) a postępowaniem w przypadku grzechu popełnionego świadomie (grzesznik ma zostać wyłączony spośród ludu).

CZĘŚĆ DRUGA
Wcześniejsze dowody historyczne

ROZDZIAŁ 4
Źródła historyczne

ICH RODZAJ LITERACKI

Niemal wszystkie dowody odnoszące się do życia i nauczania Jezusa z Nazaretu mają formę pisemnego świadectwa, zaś zdecydowanie najważniejsze z nich są zawarte w księgach Nowego Testamentu. Ogromna większość uczonych zgadza się, że niemal wszystkie księgi Nowego Testamentu zostały napisane w ciągu pierwszych 110 lat ery chrześcijańskiej, a więc w ciągu osiemdziesięciu pięciu lat od centralnych wydarzeń, do których nawiązują – ostatnich trzech lat życia Jezusa oraz wydarzeń, które nastąpiły zaraz po nim – oraz że większość z tych ksiąg została napisana znacznie wcześniej. Istnieje kilka innych ocalałych pism chrześcijaństwa, napisanych prawdopodobnie pod koniec tego okresu. Spośród nich Pierwszy List Klemensa generalnie datowany jest na około 96. r. po Chr., a Listy Ignacego Antiocheńskiego na około 106. r. po Chr. „Ewangelia Tomasza” jest zbiorem przypowieści i krótkich wypowiedzi Jezusa (dlatego tytuł „Ewangelia” jest nieco mylący), który należy datować na okres między 60. a 140. r. po Chr. Istnieje również kilka krótkich odniesień do chrześcijaństwa w pismach żydowskich i pogańskich z tego okresu1, z których część ma dość duże znaczenie. Niemniej pozostaje faktem, że zdecydowanie najważniejsze dowody zawierają się w księgach Nowego Testament. Dlatego dużo zależeć będzie od tego, jakie w naszej ocenie zostały w nich użyte konwencje rodzaju literackiego i jaka jest wiarygodność ich autorów oraz źródeł, do których się oni odwołują.

Mówiąc o „konwencjach rodzaju literackiego” mam na myśli to, na ile zgodnie z zamysłem autorów tych ksiąg zawarte w nich relacje miały być rozumiane jako ścisłe, szczegółowe opisy wydarzeń historycznych. Aby zilustrować, co mam na myśli, posłużę się przykładem. Otóż istnieją w Starym Testamencie księgi, co do których wielu badaczy jest zdania, że wcale nie miały mieć takiego charakteru. Księgi Jonasza czy Daniela, na przykład, zdaniem wielu nie miały stanowić opisu ściśle historycznego. Są to opowieści fikcyjne, które mają charakter zachęty. Księga Daniela zawiera opisy heroicznych postaw uprowadzonych do Babilonu Żydów, którzy kontynuowali swoje praktyki religijne pomimo wysiłków króla Nabuchodonozora, mających na celu zmuszenie ich do składania ofiar bożkom. Opowieści te zostały napisane 300 lat po niewoli w Babilonie jako zachęta dla Żydów w Palestynie, stojących w obliczu podobnych prześladowań ze strony syryjskiego króla Antiocha Epifanesa. Księga Jonasza to opowieść o proroku, który próbował uciec przed otrzymanym od Boga powołaniem do napomnienia pogan, i który w końcu do nich poszedł; jej celem jest zachęcenie Żydów do prozelityzmu. Badacze Nowego Testamentu zastanawiają się nad tym, jak wiele z pozornie narracyjnych części Nowego Testamentu zostało napisanych w podobnym duchu.

Argumentowałem wcześniej, że wobec braku dowodów przeciwnych to, co wydaje się świadectwem, należy uznać za rzeczywiste świadectwo, a zatem to, co wydaje się twierdzeniem historycznym należy uznać za rzeczywiste twierdzenie historyczne. Biorąc pod uwagę to oraz fakt, że są one pod wieloma względami stylistycznie podobne do szeregu innych listów starożytnego grecko-rzymskiego świata, gatunek wielu z „pism apostolskich” św. Pawła jako listów jest niepodważalny; są one paradygmatycznymi przykładami listów, a zawarte w nich krótkie opowieści mają być rozumiane jako opis wydarzeń historycznych. Badacze są praktycznie jednomyślni zarówno w przypisywaniu wielu listów św. Pawła (1. List do Tesaloniczan, List do Galatów, List do Filipian, List do Rzymian, 1. i 2. List do Koryntian, List do Filemona) Pawłowi z Tarsu, jak i w datowaniu ich na lata 49–58 po Chr. Nie ma wątpliwości nie tylko co do gatunku, autorstwa i datowania tych dokumentów, ale też wyraźnie przebija z ich stron charakter autora. Nie da się czytać bardziej osobistych z tych pism – Listu do Galatów, 2. Listu do Koryntian, Listu do Filemona – bez odniesienia silnego wrażenia, że Paweł jest człowiekiem absolutnie uczciwym i generalnie pełnym wielkiego współczucia (gotowym napomnieć tych, którzy w jego oczach postąpili nieuczciwie czy niemoralnie, ale też dążącym do pojednania z nimi; i starającym się nie angażować w kwestie, które uważał za stosunkowo mało istotne). Paweł naprawdę myśli to, co pisze w swoich listach, a nade wszystko to, co uroczyście zaręcza swoim słowem. Jeśli nawet został oszukany przez innych ludzi albo zwiodły go pozory, z pewnością sam nie próbuje nas oszukać. Mówi nam to, o czym sam jest przekonany. A w tych kilku przypadkach, gdy przedstawia nam narracyjny opis zdarzeń, uważa go za dosłowną, historyczną prawdę. Jeśli mielibyśmy zakwestionować rodzaj literacki tych listów, to musielibyśmy zakwestionować rodzaj literacki każdego historycznego dokumentu, jaki został kiedykolwiek napisany.

Rodzaj literacki pozostałych „pism apostołów” jako (domniemanych) listów także w zasadzie nie pozostawia wątpliwości (choć mogą one zawierać fragmenty liturgii). Mniej natomiast jest jasne, kto je napisał i kiedy. Ostatnia księga Nowego Testamentu, Apokalipsa, ma stanowić opis widzenia. Elementy tej wizji (konie, kolory, Babilon itp.) w oczywisty sposób mają ogromne znaczenie symboliczne, nie zawsze jasne dla współczesnego czytelnika. Pod względem rodzaju literackiego jest ona podobna do jednej czy dwóch ksiąg Starego Testamentu (szczególnie apokryfów) i jest zbliżona do wielu innych ksiąg żydowskich, znajdujących się wówczas w obiegu. Pozostają zatem cztery Ewangelie oraz Dzieje Apostolskie, z których w dużej mierze czerpiemy całą naszą wiedzę na temat Jezusa. W jakim stopniu miały one być rozumiane jako dosłowny opis historyczny?

Wydaje się dość jasne, że zasadnicza część Dziejów Apostolskich ma być rozumiana dosłownie jako opis wydarzeń historycznych. Brzmi tak samo, jak każde inne ówczesne dzieło historyczne, a późniejsze części (które nie zawierają opisów żadnych cudownych zdarzeń) są tak szczegółowe i rzeczowe, że przypominają niemal dziennik. W wielu fragmentach opisujących podróże św. Pawła autor posługuje się zaimkiem „my”.2 Listy Pawła opisują wydarzenia, o których mowa jest także w Dziejach Apostolskich.3 Wydaje się też, że Dzieje Apostolskie są częścią dwutomowego dzieła, z którego pierwszy tom stanowi Ewangelia wg św. Łukasza. Pomiędzy tymi dwoma dziełami istnieje jedność stylu i myśli, a ponadto na początku Dziejów Apostolskich znajduje się wyraźne stwierdzenie opisujące je jako część drugą.4 To zdanie otwierające Dzieje Apostolskie, nawiązujące do „pierwszej księgi” będącej opisem „wszystkiego, co Jezus czynił i czego nauczał od początku”, wskazuje, że autor uważał swoje poprzednie dzieło także zasadniczo jako zapis historyczny, różniący się od dzieła późniejszego jedynie czasem opisanych w nim zdarzeń. Zdania rozpoczynające Ewangelię wg św. Łukasza potwierdzają, że autor uważał swoje dzieło zasadniczo za dzieło historyczne (choć oczywiście opowiadające historię o znaczeniu kosmicznym). Pisze w nich, że dąży do tego samego, co wielu innych, którzy „starali się ułożyć opowiadanie o zdarzeniach, które się dokonały pośród nas, tak jak nam je przekazali ci, którzy od początku byli naocznymi świadkami i sługami słowa”5. Wobec braku mocnych, konkretnych dowodów przeciwnych, podstawowe zasady interpretacji wypowiedzi, o których mowa była w rozdziale 1., każą nam przyjąć, że zamiarem Łukasza jest zrelacjonowanie współczesnych mu wydarzeń historycznych. Być może został wprowadzony w błąd, być może nawet sam próbuje wprowadzić w błąd nas (choć za chwilę przedstawię argumenty przeciwko tej tezie), jednak ewidentnie chce on przekonać czytelnika, że opisuje wydarzenia, które niewiele wcześniej naprawdę miały miejsce.

Czy istnieją wyjątki – fragmenty Ewangelii Łukasza czy Dziejów Apostolskich, które nie miały być rozumiane jako dosłowny zapis historyczny? Cytowane w nich długie przemowy (w Dziejach Apostolskich), choć wydają się dosłowne, niewątpliwie miały jedynie służyć jako streszczenie istoty tego, co zostało powiedziane. Starożytni pisarze nie rozróżniają wyraźnie tych dwóch rodzajów zapisu. A choć opisy dzieciństwa (Łk 1,5-2,52) miały być generalnie rozumiane jako domniemana historia, teksty śpiewanych hymnów bez wątpienia miały być z podobnych powodów rozumiane jako przekaz istoty odpowiedzi udzielonej przez daną osobę w opisywanej sytuacji, nie zaś jako dosłowny cytat. Czy opis dzieciństwa miał generalnie być rozumiany jako dosłowny zapis historyczny, czy też może jako mit wyrażający (za pośrednictwem opowieści o narodzeniu z Dziewicy) głęboką prawdę o naturze Jezusa – o tym, że pochodzi z wysoka? Jest w nim, co prawda, coś baśniowego, co może sugerować, że nie miał być traktowany jako dosłowny zapis historycznych wydarzeń. A jednak umiejscowienie tej opowieści zaraz po pierwszych wersetach Ewangelii, o których przed chwilą mówiliśmy, każde nam uznać, że św. Łukasz chciał, byśmy uznali opowieść o dzieciństwie (w każdym razie jeśli chodzi o zasadnicze elementy) za dosłowny opis wydarzeń; choć oczywiście mógł korzystać z materiału źródłowego pochodzącego od kogoś, kto nie traktował tej opowieści tak samo. Poza opisami wydarzeń Ewangelia wg św. Łukasza, podobnie jak pozostałe Ewangelie, zawiera dość dużo domniemanego nauczania Jezusa: mów wyjaśniających, jakie czyny i postawy są dobre, a jakie złe; aforyzmów i przypowieści. Tu także nie ma wątpliwości co do tego, co twierdzi na ich temat Łukasz: że Jezus nauczał tych rzeczy. Możliwe jednak, że istnieją pewne pojedyncze wersety w Ewangelii Łukasza czy Dziejach Apostolskich, w których autor „teologizuje”, to znaczy opisuje jakieś czyny czy słowa Jezusa, co do których nie uważa, że Jezus dokonał ich czy wypowiedział je w sensie dosłownym, ale które, jego zdaniem, wyrażają istotę tego, co Jezus robił i czego nauczał. Jednak, z uwagi na wszystkie podane wyżej powody, powinniśmy przyjąć takie założenie tylko wtedy, gdy mamy na jego poparcie konkretne dowody.

Łukasz zaczerpnął dużą część swojego materiału (szczególnie tego, co ma być opisem wydarzeń historycznych) z Ewangelii Marka, a dość dużą część reszty (nauczania i przypowieści) prawdopodobnie ze źródła, z którego korzystał również Mateusz i które tradycyjnie nazywane jest źródłem „Q”. Jeśli chodzi o opis wydarzeń z życia Jezusa, Łukasz w dużym stopniu korzysta z Ewangelii Marka. Niekiedy błędnie twierdzi się, że Łukasz czerpał swoją wiedzę na temat tych wydarzeń ze słów Marka; jest to jednak teza nieuzasadniona. Łukasz należał do lokalnego kościoła i wyraźnie dość dużo wie na temat wielu miast, zapewne zatem poznał również inne lokalne kościoły. Kościoły były zakładane przez ewangelizatorów, którzy przybywali, by głosić ustne nauki. Ich nauczanie musiało zawierać jakieś informacje o Jezusie, w przeciwnym bowiem razie nie byłoby żadnego powodu, dla którego ich słuchacze mieliby przyłączyć się do religii, dla której osoba Jezusa (Chrystusa) miała tak centralne znaczenie. A zatem, Łukasz musiał mieć inne źródła ustne, choć być może nie posiadał żadnych innych pisemnych źródeł informacji o tych wydarzeniach, których opis zaczerpnął z Marka; jeżeli zaś tak, to wówczas byłoby naturalnym, że mając tylko jedno pisemne źródło dla danego wydarzenia, po prostu je skopiował.

Jak zgodnie z intencją Marka miała być rozumiana jego Ewangelia? Wyraźnie twierdzi on, że wiele z wydarzeń, o których opowiada, ma charakter faktograficzny, a zgodnie z moją argumentacją przedstawioną w rozdziale 1., wobec braku dowodów przeciwnych świadectwo domniemane należy uznać za rzeczywiste. Łukasz traktował opowieść Marka jako zapis wydarzeń historycznych. Ewangelia wg św. Mateusza również twierdzi, że opisuje wydarzenia historyczne, skoro zaś Marek jest podstawowym źródłem tych wydarzeń, Mateusz musiał rozumieć je w ten sam sposób. Byłoby nadzwyczaj dziwne, gdyby Marek, próbując powiedzieć coś swoim czytelnikom i przedstawiając swoją Ewangelię jako narrację historyczną, i tak też będąc rozumianym przez dwie osoby niemal sobie współczesne (znające inne kościoły, z których część musiała czytać Marka i mogła skorygować jego ewentualne błędne rozumienie przez Mateusza i Łukasza), tak naprawdę miał na celu zrobienie czegoś zupełnie innego, niż opisanie historycznych wydarzeń.

W Ewangeliach „synoptycznych” (u Mateusza, Marka i Łukasza) opisanych jest kilka wydarzeń, do których odwołują się także Paweł, autor Listu do Hebrajczyków, autor 1. Listu św. Piotra, oraz pewne źródła pozachrześcijańskie – są to w szczególności, co oczywiste, życie, nauczanie i śmierć Jana Chrzciciela, Ostatnia Wieczerza, Ukrzyżowanie oraz (w źródłach chrześcijańskich) Zmartwychwstanie. Nie ma podstaw negować tego, że owi inni pisarze najwyraźniej uważali te wydarzenia za historyczne. Zatem, przekonanie o ich historycznym charakterze było powszechne. Nie da się zatem zasadnie twierdzić, że gdy Marek pisze o tych wydarzeniach, jego celem jest coś innego, niż opis faktograficzny; a skoro o innych wydarzeniach opowiada w tym samym stylu, dotyczy to także ich. Podobnie Ewangelia wg św. Tomasza, za której niezależnością od tradycji synoptycznej (źródeł, na podstawie których powstały Ewangelie wg św. Mateusza, wg św. Marka i wg św. Łukasza) istnieją mocne argumenty6, zawiera 114 wypowiedzi, z których jakaś połowa ma swoje paralele w Ewangeliach synoptycznych, włącznie z Markiem. Tomasz twierdzi, że Jezus powiedział te rzeczy; a zatem są to tego rodzaju wypowiedzi, co do których przekonanie, że padły z ust Jezusa, opiera się na innych podstawach niż to, że tak twierdzi Marek. Gdy więc Marek mówi, że Jezus coś powiedział, nie ma powodu myśleć, że chce przez to powiedzieć coś innego niż to, że twierdzi, iż (dosłownie) Jezus to powiedział. Wniosek, jaki z tego wynika, to że trzy Ewangelie synoptyczne twierdzą, że opowiadają wydarzenia historyczne (wydarzenia o kosmicznym znaczeniu, ale, powtórzę raz jeszcze, pozostające wydarzeniami historycznymi). Taki jest ich gatunek literacki. Pozostaje jeszcze możliwość „teologizowania” od czasu do czasu, jednak biorąc pod uwagę ogólny rodzaj literacki tych dzieł, nie powinniśmy postulować takiej tezy bez konkretnych dowodów.

A co z Ewangelią Jana? Zawiera ona, jak mi się wydaje, pewne opowieści, które zgodnie z zamiarem autora nie miały być rozumiane jako opis historyczny. Wygląda raczej na to, że przynajmniej w niektórych momentach św. Jan opowiada jakąś historię po to, żeby przedstawić jakąś głęboką prawdę teologiczną. Jednym z oczywistych przykładów jest opowieść o cudzie Jezusa nad sadzawką Betesda.7 Z opowieści tej wynika, że pierwszy chory, który wejdzie do wody po tym, jak nastąpi jej poruszenie, zostanie uzdrowiony. Ma to być regularne, przewidywalne zdarzenie (a zatem nie cud, według mojej definicji w rozdziale 1.) nadzwyczaj wyjątkowego rodzaju, o którym nie wiemy absolutnie nic z żadnego innego źródła. Dowody zatem przemawiają bardzo mocno przeciwko temu, że zdarzenie takie kiedykolwiek miało miejsce. Być może Jan został wprowadzony w błąd albo zwodzi nas. Potem jednak dowiadujemy się, że ów chory człowiek cierpiał na swoją chorobę od trzydziestu ośmiu lat. Lud Izraela błąkał się po pustyni przez trzydzieści osiem lat, aż do czasu, gdy Jozue (hebrajskie brzmienie imienia Jezus) przeprowadził ich przez Jordan do Ziemi Obiecanej.8 Nie da się czytać Ewangelii św. Jana nie zdając sobie sprawy z tego, że tego rodzaju symbolika ma dla jej autora ogromne znaczenie. Zapewne ta historia to po prostu Janowy sposób powiedzenia nam, że Jezus leczy chorych na duszy poprzez wodę chrztu królestwa niebieskiego.

Innym przykładem historii opowiedzianej przez św. Jana, jedynie w celu przekazania nam pewnej teologicznej prawdy, a nie jako opisu wydarzeń historycznych, może być opowieść o wskrzeszeniu Łazarza.9 Łazarz umarł i leży w grobie od czterech dni, jednak kamień zamykający wejście do grobu zostaje odsunięty, Jezus woła Łazarza, a ten wychodzi z grobu owinięty w całun pogrzebowy. Jan twierdzi, że był to cud szeroko rozpowiadany, którego wpływowi chcieli przeciwdziałać arcykapłani.10 Problem w tym, że synoptycy nie wydają się nic wiedzieć o tej historii, a przecież (z uwagi na to, że Łazarz był już martwy od czterech dni) jest to cud większy niż inne wskrzeszenia umarłych przez Jezusa, o których oni sami donoszą. Gdyby rzeczywiście wydarzyła się ona tak, jak opowiada Jan, to z pewnością chcieliby ją odnotować.11 Być może jednak Jan podsumowuje tu niejako w jednej opowieści o cudzie ogólny skutek cudów dokonywanych przez Jezusa, jednocześnie przedstawiając swoją ocenę ich teologicznego znaczenia. Być może również jest to Janowy odpowiednik odnotowanych w innych Ewangeliach zapowiedzi Jezusa dotyczących Jego własnej śmierci i zmartwychwstania: pokazuje, że Bóg może i chce czynić nawet takie znaki. Można zatem zasadnie przyjąć, że w tym i kilku innych miejscach w Ewangelii Jana, gdy opowiada on długą historię o cudzie (w moim rozumieniu) lub (nie zawsze oznaczającym to samo) „znaku” w rozumieniu Jana, to historię tę opowiada jako rzekomo rzeczywiste wydarzenie tylko po to, aby zilustrować pewną teologiczną prawdę, którą sam wyznaje.

Z drugiej strony Jan relacjonuje lub wykazuje się znajomością tych samych głównych wydarzeń, co pozostali ewangeliści. Opisuje powołanie pierwszych uczniów, nakarmienie pięciu tysięcy, wjazd do Jerozolimy na źrebięciu lub osiołku i tłum machający liśćmi palmowymi, wywrócenie stołów w Świątyni, Mękę (z wieloma szczegółami odpowiadającymi tym, które zostały zapisane w pozostałych Ewangeliach) oraz Zmartwychwstanie (jak zobaczymy, z wieloma podobieństwami do pozostałych Ewangelii). Wie o chrzcie Jezusa przez Jana Chrzciciela, choć bowiem nie opisuje samego wydarzenia, odnotowuje te same towarzyszące mu okoliczności, co pozostałe Ewangelie; to, że na początku swojej działalności Jezus przychodzi do Jana Chrzciciela, gdy ten chrzci, oraz zstąpienie Ducha Świętego na Jezusa pod postacią gołębicy. Ewangelia wg św. Jana pokazuje także, jak będę argumentował w jednym z kolejnych rozdziałów, że jej autor wiedział o Ostatniej Wieczerzy. Ewangelia ta została napisana najpóźniej, dla chrześcijan, którzy do tego czasu ewidentnie przyjęli już z innych Ewangelii, że te wydarzenia stanowiły historyczne ramy życia Jezusa. Skoro odnotowuje je, a jednocześnie nie zaprzecza oczywistym interpretacjom, trzeba uznać, że te interpretacje potwierdza. Naturalnie stara się także powiedzieć nam wiele na temat głębokiego znaczenia tych wydarzeń, poza tym, które w sposób oczywisty wynika z pozostałych Ewangelii. Co więcej, Jan oświadcza wyraźnie i uroczyście, że zna naocznego świadka jednego zdarzenia – że gdy jeden z żołnierzy przebił bok martwego już Jezusa, „natychmiast wypłynęła krew i woda. Zaświadczył to ten, który widział, a świadectwo jego jest prawdziwe. On wie, że mówi prawdę, abyście i wy wierzyli”12. Nie można tych słów rozumieć inaczej, niż jako twierdzenie, że Jan ma swoje źródło w postaci naocznego świadka, który widział historyczne wydarzenie, co daje nam powód do odczytywania o wiele więcej (choć nie wszystko) w Ewangelii Jana jako domniemane wydarzenia historyczne. W tym samym duchu należy czytać fragment J 21,24 (rozdział 21. Ewangelii Jana generalnie uznaje się za dodany do zasadniczego tekstu przez tego samego pisarza lub szkołę pisarzy). Ten przedostatni werset Ewangelii, mówiący o „uczniu, którego Jezus miłował”, stwierdza, że „[t]en właśnie uczeń daje świadectwo o tych sprawach i on je opisał. A wiemy, że świadectwo jego jest prawdziwe”. „Dawanie świadectwa” o pewnych sprawach (podobnie jak w opisie wypłynięcia krwi i wody) ma być w tym kontekście (znacznie bardziej naturalnie niż w jakikolwiek inny sposób) odczytywane jako twierdzenie, że świadek widział wydarzenia historyczne. Ewangelia wg św. Jana twierdzi, że zawiera zasadniczo opis historyczny, przy czym w odniesieniu do poszczególnych opisanych w niej wydarzeń nie zawsze jest jasne, czy mają one być rozumiane jako wydarzenia historyczne, czy też nie.

To tyle, jeśli chodzi o źródła i ich charakter, który (ogólnie rzecz biorąc) ma być rozumiany jako opis rzeczywistych wydarzeń. Na ile są one wiarygodne?

ICH WIARYGODNOŚĆ

Podobnie jak domniemane świadectwo należy rozumieć jako rzeczywiste świadectwo, tak też rzeczywistemu świadectwu należy dawać wiarę, z braku dowodów przeciwnych. Kwestię tego, czy istnieją takie dowody przeciwne w odniesieniu do poszczególnych ważnych twierdzeń na temat Jezusa, omówię wówczas, gdy przejdziemy do samych tych twierdzeń. Czy jednak istnieje jakiś ogólny powód do podejrzliwości wobec wiarygodności autorów ksiąg Nowego Testamentu w kwestiach historycznych? Czasami rzeczywiście podają sprzeczne ze sobą opisy w poszczególnych kwestiach, jednak rozbieżności te nie są wielkie, a większe wrażenie robi ich zgodność w przedstawieniu ramowych wydarzeń z życia Jezusa. Podobnie jak zgodność ta (na której temat pisałem już wcześniej) jest kolejnym powodem dla uznania ich domniemanego świadectwa za prawdziwe, tak też jest ona kolejnym powodem dla dania im wiary wówczas, gdy ich świadectwa są od siebie niezależne, to znaczy w zakresie, w jakim jeden opis nie opiera się jedynie na innym opisie. Choć fakt, iż Mateusz i Łukasz w dużym stopniu opierają się na Marku, jeśli chodzi o pisemne relacje dotyczące wielu wydarzeń z życia Jezusa, obniża ich status jako niezależnych świadków, musimy pamiętać, jak pisałem wcześniej, że zapewne poznali oni chrześcijaństwo z ustnej tradycji, która miała być może ograniczony zakres, ale która niemniej stanowiła niezależne źródło. Ewidentnie też mieli oni wspólne niezależne źródło pisemne, z którego zaczerpnęli mowy Jezusa („Q”) oraz inne niezależne źródła, jeśli chodzi o fragmenty niezależne tak od Marka, jak i od źródła „Q”.

Zgodność poszczególnych Ewangelii w kwestii najważniejszych wydarzeń z życia Jezusa jest zachowana nawet wówczas, gdy – jak w przypadku chrztu Jezusa przez Jana Chrzciciela – opisywane wydarzenie wiąże się z problemami teologicznymi. Bardzo silny pogląd na Jezusa jako będącego bez grzechu, rozwinięty w pierwszym Kościele, implikował, że nie potrzebował On chrztu. A jednak autorzy dowiedzieli się o chrzcie i odnotowali go, choć opis Mateusza pokazuje, że niepokoiły go w związku z tym pewne kwestie teologiczne. Ponadto, jak wspominałem wcześniej, niektóre szczegóły pojawiające się w listach apostolskich zgadzają się z tymi, które znajdujemy w Ewangeliach, nauczanie i ukrzyżowanie Jezusa wspomniane jest w źródłach pogańskich, a domniemane mowy Jezusa w Ewangeliach synoptycznych oraz w Ewangelii Tomasza w dużym stopniu się pokrywają. Tak duża zgodność wskazuje na wiarygodność Ewangelii synoptycznych w najszerszym zarysie, a więc także na ich wiarygodność pod innymi względami wówczas, gdy dane wydarzenie opisane jest tylko w jednej z Ewangelii. Są oczywiście między nimi sprzeczności oraz powody do tego, by nie dawać im wiary w poszczególnych kwestiach, do czego przejdę we właściwym czasie. Trzeba jednak pamiętać w odniesieniu do owych sprzeczności, że wydarzenia historyczne w sposób nieunikniony zapamiętywane są lepiej, niż szczegóły nauczania, a przypowieści, które tak często pojawiają się w Ewangeliach, z pewnością łatwiej było zapamiętać, niż kontekst nauczania Jezusa, czy też jakieś prozaiczne słowa, jakie mógł wypowiedzieć na temat ich stosowania. Autorzy zaś zapewne z większą swobodą podchodzili do zapisu tego, co, ich zdaniem, stanowiło istotę nauczania Jezusa, niż do opisu wydarzeń historycznych.

Jakiekolwiek były ich źródła, Marek, Mateusz, Łukasz, Paweł oraz autorzy innych stosunkowo wczesnych tekstów Nowego Testamentu (Listu do Hebrajczyków i 1. Listu św. Piotra) – a w każdym razie większość z nich – musieli, biorąc pod uwagę okres, w jakim pisali (między dwadzieścia a siedemdziesiąt lat po kluczowych wydarzeniach), znać ludzi, którzy znali naocznych świadków niektórych z tych wydarzeń. Byli oni bowiem członkami lokalnych kościołów, wiedzieli o istnieniu innych kościołów, otrzymywali też pisemne dokumenty; zaś kościoły były zakładane, przekazywane im były dokumenty oraz były one odwiedzane z innych powodów przez oficjalnych i nieoficjalnych przedstawicieli bardziej centralnych kościołów, które same zostały założone przez apostołów bądź przez nich pośrednio autoryzowane. Paweł, oczywiście, wyraźnie twierdzi, że spotykał się z Piotrem (którego nazywa Kefasem) przez dłuższy czas, podobnie jak z Jakubem „bratem Pańskim” i innymi apostołami; Dzieje Apostolskie zaś potwierdzają, że takie spotkania miały miejsce.13 Także Łukasz twierdzi, że uzyskał swoje informacje od naocznych świadków14. Podobnie twierdzi autor Listu do Hebrajczyków, mówiąc o zbawieniu, które było „głoszone na początku przez Pana, a umocnione u nas przez tych, którzy je słyszeli”15. Wszystko to musi prowadzić do uznania ogólnej wiarygodności, w szczególności w odniesieniu do spraw, które będą przedmiotem analiz w części II, gdzie (z możliwym wyjątkiem „uzdrowień” Jezusa) nie powstaje kwestia naruszenia praw natury.

Nie mówiłem jak dotąd o wiarygodności Ewangelii Jana jako źródła historycznego16. Większość z bardziej liberalnych dwudziestowiecznych badaczy uznało ją ogólnie rzecz biorąc za źródło bardzo mało wiarygodne. Zanim jednak będziemy w stanie określić, na ile rzeczywiście jest ona wiarygodnym źródłem, musimy mieć pewność co do tego, które z jej fragmentów miały być rozumiane jako opis historyczny, co, jak już mówiłem, nie zawsze jest jasne. Werset z Ewangelii Jana (J 21,24) przytoczony powyżej sugeruje, że jakiś świadek („uczeń, którego Jezus miłował”) opowiedział i zapisał to, co sam widział, ale też że jakaś grupa („my”) dokonała redakcji tego, co zostało zapisane. Zaś drugi werset, mówiący o „świadectwie”, przytoczony powyżej (J 19,35) jest z tą relacją zgodny. To drugie, bardzo uroczyste zapewnienie, dotyczy wydarzenia mającego miejsce w trakcie Męki, zaś o „uczniu, którego Jezus miłował” mowa jest wielokrotnie jako o znaczącym uczestniku pasyjnych wydarzeń. Pewien anonimowy uczeń odpowiada także za umożliwienie wejścia sobie i Piotrowi na dziedziniec arcykapłana.17 Jeśli uroczyste zapewnienia świadków z J 19,35 oraz 21,26 mają być potraktowane poważnie, to najwyraźniej ów „uczeń, którego Jezus miłował” jest naocznym świadkiem będącym źródłem wielu informacji. Jeżeli zaś tak, to wydaje się, że nie ma powodu, aby zaprzeczać jednomyślnej tradycji pierwszego Kościoła, zgodnie z którą autorem, a w każdym razie historycznym źródłem informacji zapisanych w Ewangeliach, był apostoł Jan, syn Zebedeusza. A jest w tej Ewangelii wskazówka, że to właśnie twierdzi. Dwaj uczniowie, którzy w tej Ewangelii nie są nigdzie wymienieni z imienia (a jedynie jako „synowie Zebedeusza” w jej dodatkowym rozdziale18), to Jan i jego brat Jakub, choć przecież bez wątpienia odegrali oni ważną rolę w ziemskiej działalności Jezusa. Tylko sam będąc autorem, Jan wahałby się mówić o sobie samym. A wspomina o sobie jako o „uczniu, którego Jezus miłował” tylko jako o świadku centralnych wydarzeń Męki i Zmartwychwstania – jako o świadku uprzedniej wiedzy Jezusa o tym, że zostanie zdradzony, świadku Męki (gdy powierzona mu zostaje opieka nad matką Jezusa) oraz świadku pustego grobu. Ostatnia wzmianka o „uczniu, którego Jezus miłował” (J 21, 24; zob. 21,20) została poczyniona przez innych jako o autorze Ewangelii.

Oczywiście całe to mówienie o „świadectwie” i „uczniu, którego Jezus miłował” może być niczym więcej, jak sztucznym zabiegiem wykorzystywanym w powieściach historycznych. Nie należy go jednak w ten sposób traktować, o ile nie mamy konkretnych dowodów, przemawiających przeciwko przyjęciu prawdziwości tych twierdzeń. Pierwszeństwo ma sens dosłowny, w szczególności wówczas, gdy wyrażony jest tak uroczyście, jak w wersecie J 19,35. Jest też w Ewangelii Jana więcej szczegółowych dowodów tak na jej historyczność, jak i na to, że opiera się ona na źródle historycznym, niezależnym od synoptyków. Są choćby wskazówki, że autor zna topografię, o której pisze. Pojawia się mnóstwo nazw miejscowości w Galilei i Jeruzalem, wraz ze szczegółowymi informacjami na ich temat.19 Zaś w kwestii jednego kluczowego wydarzenia związanego z Męką – daty Ostatniej Wieczerzy – opis Jana powszechnie uznawany jest za nieco bardziej prawdopodobny, niż opisy synoptyków. Ci ostatni przedstawiają Ostatnią Wieczerzę jako posiłek paschalny, a zatem także proces Jezusa i Jego egzekucję umiejscawiają w dniu Paschy. (Żydowski dzień rozpoczynał się wraz ze wschodem słońca.) Jan umieszcza ją w dniu poprzedzającym Paschę. Wśród wielu argumentów przeciwko datowaniu synoptyków wymienia się fakt, iż wówczas proces odbywałby się w dniu Paschy, a więc niezgodnie z przepisami (skodyfikowanymi w Misznie z II w. po Chr.), jak również fakt, iż paschalna amnestia (której ostatecznie udzielono Barabaszowi zamiast Jezusa) miałaby więcej sensu, gdyby świąteczne uroczystości miały dopiero się zacząć (tak, by uwolniony w ramach amnestii mógł w nich uczestniczyć).20

Są też istotne dowody na to, że jeżeli pogląd Jana na wydarzenia związane z życiem Jezusa ukształtował się wyłącznie na podstawie jego lektury synoptyków, to musiał czytać ich na długo przed tym, jak sam napisał swoją Ewangelię. Ich szczegółowe zapisy musiały mocno osiąść w jego świadomości – absolutnie nie da się powiedzieć, że kopiuje ich słowa. Na przykład wszystkie pojedyncze mowy, które cytuje Jan, a które mają swoje odpowiedniki u synoptyków, pojawiają się u Jana w innym kontekście, niż w Ewangeliach synoptycznych21. Bardzo wyraźnie widać to w tych miejscach, gdzie, mimo iż tekst Marka czy Łukasza doskonale pasowałby do jego myśli teologicznej, Jan ich nie wykorzystuje. Po długiej chwili milczenia przed przesłuchaniem u najwyższego kapłana, w odpowiedzi na ostatnie kluczowe pytanie: „Czy Ty jesteś Mesjasz, Syn Błogosławionego?”, Jezus, według Marka22, odpowiada: έγώείμί. W dosłownym tłumaczeniu oznacza to: „Ja jestem”. Ale jest to także imię Boga objawione Mojżeszowi w Księdze Wyjścia – a Jan jest przekonany, że Jezus jest Bogiem. Jan zapisał, że Jezus odpowiedział έγώείμί żołnierzom, którzy szukali Jezusa z Nazaretu, aby go aresztować23; jednak nie wypowiada owych słów w tym niezwykle istotnym momencie, gdy potwierdza swoją mesjańską tożsamość wobec arcykapłana. Gdyby Jan przepisywał od synoptyków, miałby wszelkie powody ku temu, by w tym momencie zacytować ich dosłownie.

Być może jednak przyswoił sobie ich przekaz lata wcześniej, a gdy przyszło do pisania jego własnej Ewangelii polegał jedynie na tym, jak zapamiętał ogólny schemat i poszczególne wypowiedzi. Przeciwko tej tezie przemawiają jednak argumenty, o których mowa była wyżej, zgodnie z którymi Jan posiadał, a wręcz sam stanowił, niezależne źródło historyczne. Mówiąc bardziej ogólnie, wydaje się niesłychanie mało prawdopodobne na gruncie bardziej apriorycznym, by Jan (nawet jeżeli sam nie był naocznym świadkiem) nie posiadał żadnego innego źródła informacji o życiu Jezusa poza synoptykami. Wszyscy bowiem są zgodni, że Jan napisał swoją Ewangelię jako ostatni. Wysunąłem wcześniej tezę, że pozostali autorzy Ewangelii należeli do kościołów założonych i odwiedzanych przez przedstawicieli bardziej centralnych kościołów, założonych z kolei lub autoryzowanych bezpośrednio przez apostołów. Wspólnoty te zostały założone dzięki tradycji ustnej i nią się karmiły. Ewangelie powstały w tym celu, by stanowić zapis tradycji i zapewnić, by z biegiem czasu nie została ona zniekształcona. Nie były one jednak pierwotnymi nośnikami, dzięki którym była ona przekazywana przez pierwsze pięćdziesiąt lat. Nikt nie założył kościoła w wyniku zakupienia kopii Ewangelii wg św. Marka w lokalnej księgarni i będąc pod wrażeniem tego, co w niej przeczytał! Wczesna tradycja jednomyślnie twierdzi, że Ewangelia wg św. Jana powstała w Efezie, chrześcijańskim kościele prężnie działającym w połowie lat 50., pilnie doglądanym przez Pawła i odwiedzanym przez Apollosa, którego nauczanie początkowo nieco różniło się od nauczania Pawła24. Czy naprawdę można zasadnie przypuszczać, że Jan (nawet jeśli nie był naocznym świadkiem) mógł napisać swoją Ewangelię, nie posiadając żadnych historycznych źródeł poza synoptykami?

Wysunąłem twierdzenie, że był on naocznym świadkiem, więcej, że to on był apostołem Janem. Stwierdziłem jednak także, że nie zawsze jest jasne, kiedy opisuje on faktyczne wydarzenia, a kiedy jego opowieść nie ma podstaw historycznych, a jej celem jest tylko zilustrowanie jakiegoś teologicznego twierdzenia. Wspomniane przeze mnie argumenty, przemawiające za wątpliwościami co do dosłownej historyczności niektórych fragmentów Ewangelii Jana, dotyczą długich opisów, które nie mają swoich odpowiedników w innych Ewangeliach, gdy jednocześnie nie ma żadnych innych dowodów na prawdziwość tego, o czym mówią, a które mogą być interpretowane jako przypowieści mające na celu uzasadnienie pewnego twierdzenia teologicznego. Niemniej, nawet jeśli potraktujemy te opowieści jak fikcję uzasadniającą twierdzenia teologiczne, ich wartość polega na tym, że pokazują, w jaki sposób Jan, który był uczniem Jezusa, doszedł do swojego rozumienia życia Jezusa i tego, kim On był. Argumenty, jakie podałem za historiograficznymi intencjami i historyczną wiarygodnością Jana, dotyczą wydarzeń, w których przedstawia on „ucznia, którego Jezus miłował” jako obecnego lub które w dużej mierze pokrywają się z wydarzeniami odnotowanymi w pozostałych Ewangeliach (gdzie to dodatkowe świadectwo jest zatem świadectwem potwierdzającym), włącznie, generalnie rzecz biorąc, z tymi miejscami, gdzie koryguje on szczegółowe zapisy pozostałych Ewangelii. Wiarygodność Jana w kwestii szczegółów potwierdza jego znajomość żydowskich miejsc i zwyczajów oraz bardziej prawdopodobne datowanie przez niego Ostatniej Wieczerzy. Z jego Ewangelii trzeba korzystać ostrożnie, ale jest ona źródłem historycznym.

Pozostałe Ewangelie i Dzieje Apostolskie, a także (wówczas, gdy opisują one lub odwołują się do kwestii historycznych) listy Pawła, których autentyczność nie ulega wątpliwości, są, jak już mówiłem, znacznie mniej podatne na zarzut przedstawiania twierdzeń teologicznych w postaci opowieści będących jakoby wydarzeniami historycznymi; zatem, należy je traktować jako generalnie wiarygodne źródła informacji o życiu, śmierci i domniemanym Zmartwychwstaniu Jezusa z Nazaretu. Mogą oczywiście istnieć konkretne powody do poddawania w wątpliwość tego, co poszczególne źródła, jeżeli rozumieć je dosłownie, wydają się mówić o niektórych kwestiach. Zdarza im się niekiedy „teologizować”, a one same bądź ich źródła mogą być niewiarygodne (z powodu błędnej obserwacji, złego zapamiętania czegoś, czy nawet celowego oszustwa). Jednak z braku takich powodów racjonalnym założeniem jest, że źródła te są wiarygodne.

Warto zauważyć, że gdy Ewangelie (czy inne księgi Nowego Testamentu) odnotowują ważne wydarzenie, dla którego posiadają niezależne źródła (czyli na przykład nie stanowią odpisu z Marka), należy spodziewać się rozbieżności w szczegółach z powodów, które we współczesnym świecie nie występują. Przez pierwsze dziesięciolecia chrześcijańskie przesłanie było przekazywane głównie w formie ustnej. Podróż z jednego ośrodka chrześcijaństwa do innego mogła trwać wiele tygodni, jeśli nie miesięcy; tyle zatem trwało przekazanie jakiejś chrześcijańskiej wiadomości z jednego miejsca do innego. W tych okolicznościach tym, co zostało zapamiętane najwyraźniej i przekazane dalej, było zapewne bardzo krótkie przesłanie na temat najważniejszych prawd wiary i jego uzasadnienie. Szczegółowe uzasadnienie tego krótkiego przesłania, choć bez wątpienia również było przekazywane, zostało zapewne zapamiętane mniej dokładnie (ponieważ zawierało ono więcej treści, a jego szczegóły były mniej istotne). Ewangelie były spisywane w różnych miejscach, niemal nieuniknione zatem jest występowanie niewielkich rozbieżności w zawartych w nich szczegółowych opisach. W dzisiejszym świecie, kiedy w różnych miejscach publikowane są współczesne prace historyczne zawierające różniące się między sobą relacje z danego wydarzenia, możemy sięgnąć po e-maile, wywiady telewizyjne i gazety, które mogą nam pomóc uporządkować, która relacja jest właściwa – a i tak, oczywiście, często pozostaje to kwestią sporną. Świat starożytny nie miał takich możliwości. Dojście do tego, czyja szczegółowa relacja z jakiegoś wydarzenia była właściwa, zabrałoby dwóm oddalonym od siebie autorom mnóstwo czasu – o ile w ogóle uznaliby, że wysiłek ten jest wart zachodu. A zanim by do tego doszli, ich Ewangelie znajdowałyby się w obiegu w postaci niemal niemożliwej do skorygowania. Dodajmy do tego błędy wynikające z niedokładnego zapamiętania tego, co usłyszeli od pośrednich świadków przekazujących wieści z jednego kościoła do drugiego i błędy wynikające z zacierających się wspomnień bezpośrednich świadków tych wydarzeń, a okaże się niemal nieuniknione, że w ewangelicznych relacjach pojawi się więcej niż kilka rozbieżności.

1 Ich omówienie można znaleźć w G. Theissen i A. Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide (SCM Press, 1998), rozdz. 3.

2 (Dz 16,10-17); (20,5-15); (21,1-18); (27,1-28,16).

3 Zob. Sobór Jerozolimski, opisany dość beznamiętnie w (Dz 15,1-29) oraz z bardzo osobistej perspektywy w (Ga 2,1-10), oraz incydent z ucieczką Pawła z Damaszku (Dz 9,23-25 oraz 2 Kor 11,32-33).

4 (Dz 1,1).

5 (Łk 1,1-2).

6 Argumenty te można znaleźć w: Theissen and Merz, The Historical Jesus, s. 38–40.

7 (J 5,2-18).

8 (Pwt 2,14).

9 (J 11,1-46).

10 (J 12,9-11).

11 Obronę historyczności tego wydarzenia można znaleźć w J.A.T. Robinson, The Priority of John, SCM Press 1985, s. 220–222.

12 (J 19,34-35).

13 Np. (Ga 1,18-20); (2,1-14); (Dz 9,26-27); (15,4-29).

14 (Łk 1,2).

15 (Hbr 2,3).

16 Moje omówienie historyczności Ewangelii Jana na kilku kolejnych stronach opiera się na argumentacji przedstawionej przez Robinsona w The Priority of John, gdzie rozwija on uzasadnienie zaproponowane przez Dodda w Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge University Press, 1963.

17 (J 18,15-17).

18 (J 21,2).

19 Zob. J.A.T. Robinson, The Priority of John, s. 52–9. Podobne argumenty przytacza Robin Lane Fox w The Unauthorized Version, Penguin Books, 1992, s. 204–9. Opisuje on styl autora Ewangelii Jana jako „przesycony żydowskimi tekstami i pobożnością”, nigdy zaś nie odwołujący się do myśli czy stylu literackiego Greków. Pisze on, że rozumienie praktyk żydowskich przez autora sugeruje także dobrze poinformowane środowisko żydowskie, nie przyjmujące z góry niczego, co wydarzyło się po roku 70. po Chr. Lane Fox dochodzi do wniosku, że jego zdaniem Ewangelia Jana „ma największą wartość historyczną”, przyjmując, że jej bezpośrednim źródłem był uczeń, który był świadkiem wydarzeń pasyjnych i „zaglądał do pustego grobu”, nie wypowiada się natomiast na temat tego, czy uczniem tym był Jan, syn Zebedeusza.

20 Bardziej szczegółowe omówienie tego oraz innych podobnych argumentów można znaleźć w: Theissen and Merz, The Historical Jesus, s. 426–427.

21 J.A.T. Robinson, The Priority of John, 12 nr 32, gdzie cytuje on i koryguje pogląd H.E. Edwardsa, The Disciple Who Wrote These Things, J. Clarke, 1953, s. 96–97.

22 (Mk 14,62).

23 (J 18,5).

24 (Dz 18,24-26).

ROZDZIAŁ 5
Życie i nauczanie moralne Jezusa

DOSKONAŁE ŻYCIE

Pierwszym wymogiem, który Jezus musi spełnić, by zostać uznanym za Wcielonego Boga, jest to, że Jego życie powinno być doskonałym ludzkim życiem – takim, które możemy ofiarować zamiast naszego własnego jako wynagrodzenie za grzechy, oraz takim, które pokazuje nam, jak żyć – oraz to, że powinien On przekazać nam głębokie nauczanie moralne. Oczywiste jest, że dowody na świętość życia jakiejś osoby mogą wynikać tylko z jej publicznego zachowania. Sugeruję zaś, że te dowody, jakie istnieją na publiczne zachowanie Jezusa, są dowodami, jakich należałoby się spodziewać, jeżeli wiódł On doskonałe ludzkie życie. To, że Jezus zasiadał do stołu z „celnikami i grzesznikami” a także z faryzeuszami, wydaje się praktycznie bezsporne. Należy tu przywołać słowa Gezy Vermesa:

Trzeba dodać, że pod pewnym względem bardziej niż pod innymi Jezus odróżniał się zarówno od swych współczesnych, jak i nawet od swych poprzedników–proroków. Prorocy mówili w imieniu uczciwych biedaków i bronili wdów i sierot – tych, którzy byli uciśnieni i wyzyskiwani przez niegodziwych, bogatych i możnych. Jezus poszedł dalej. Nie tylko ogłosił ich błogosławionymi, ale rzeczywiście wszedł między pariasów tego świata, między pogardzanych przez tych, których szanowano. Towarzyszami u jego stołu byli grzesznicy, a przyjaciółmi – zepchnięci na margines społeczny poborcy podatkowi i prostytutki.1

Zgorszenie pobożniejszych Żydów, jakie Jezus wywołał poprzez takie czyny, nie polegało na tym, jak podkreśla E.P. Sanders, że starał się On nakłonić „celników i grzeszników” do nawrócenia i spłacenia tych, których oszukali.2 Polegało ono raczej po części (o drugiej części za chwilę) na tym, że jadał z nimi, jeszcze zanim zmienili swój styl życia. Zarzucano Mu, że „do grzesznika poszedł w gościnę” zanim ów grzesznik, Zacheusz, publicznie postanowił zmienić swoje życie.3 Co więcej, Jezus nie wahał się dotykać trędowatych, których chorobę uznawano nie tylko za zakaźną, ale też za powodującą rytualną nieczystość.4 Jezus okazywał miłość wyrzutkom.

Życie Jezusa było życiem wędrownego nauczyciela, nie ma zatem powodu poddawać w wątpliwość prawdziwości Jego słów o tym, że jako „Syn Człowieczy nie ma miejsca, gdzie by głowę mógł oprzeć”5. Podobnie jak Jan Chrzciciel, ale w przeciwieństwie do Esseńczyków, nie zastrzegał swoich pouczeń jedynie dla wtajemniczonych, ale nauczał publicznie wszystkich, którzy chcieli Go słuchać. Nauczanie ludzi o Bogu, Jego miłości do nich i o tym, jak powinni żyć, jest w sposób oczywisty rzeczą dobrą, jeżeli to, co jest treścią nauczania, jest prawdą, do czego przejdę niżej. Jasne jest, że modlitwa i doświadczenie religijne odgrywały ważną rolę w życiu Jezusa.6 Uczył swoich uczniów, jak się modlić.7 Jasne jest też, że sam również postrzegał siebie jako powołanego przez Boga, a to dyktowało, jakiego rodzaju doskonałe życie powinien przeżyć. Wystarczy popatrzeć na moment, w którym powierzona Mu zostaje misja. Synoptycy opisują zstąpienie Ducha Świętego pod postacią gołębicy na Jezusa jako coś, co widział On, nie jako wydarzenie publiczne. Zatem, ich relacja mogła pochodzić jedynie od samego Jezusa. Jest też wiele słów przypisywanych Jezusowi w formie „przyszedłem po to, by” zrobić to czy tamto. Wyrażenie „przyszedłem, po to, by…” (ήλθον) jest formułą, której używa posłaniec, gdy przekazuje powierzoną mu wiadomość, czy zapowiada zadanie, jakie dano mu do wykonania; posługiwał się nią między innymi Jan Chrzciciel. W kontekście wypowiedzi Jezusa implikuje ona, że został On posłany przez Boga dla wykonania określonego zadania.8 To, że Jezus mógł myśleć o sobie jako o powierniku Bożej misji, nie jest czymś nieprawdopodobnym, biorąc pod uwagę dowody drugoplanowe, a zatem należy też uznać mocne dowody tego, jakich dostarcza opis Jego widzenia (tego, jak wyglądało to z Jego perspektywy) w momencie, gdy owa misja zostaje Mu powierzona, jak również liczne wypowiedzi rozpoczynające się od słów „przyszedłem po to, by”. Wszystko to rzeczywiście składa się na ten rodzaj dobrego życia, jakiego należałoby się spodziewać po proroku.

Ewangelie obfitują w opowieści o cudach (w określonym sensie) – jest ich tak wiele, że całkowicie bezzasadne byłoby uznanie, że nie mają one podstaw historycznych. Józef Flawiusz mówi o Jezusie, że „czynił rzeczy niezwykłe”9, Ewangelie zaś zawierają relacje tych, którzy, choć uznawali, że Jezus ma moc czynienia cudów, starali się przypisać je raczej działaniu demonów niż Boga.10 Najpowszechniej opisywanymi cudami były uzdrowienia – czy to egzorcyzmy, czy też przypadki niewiążące się z egzorcyzmem, które można by nazwać „uleczeniem”11. Dokonując uzdrowień Jezus w paradygmatyczny sposób okazywał miłość. Czy te uzdrowienia stanowiły cuda w moim rozumieniu naruszenia praw natury? W większości przypadków stwierdzenie tego jest niemal niemożliwe, ponieważ zbyt mało wiemy na temat dokładnego stanu uzdrawianej osoby przed spotkaniem z Jezusem, czy choćby pół roku później. (Sytuacja pod tym względem, jak będę twierdził, istotnie różni się od przypadku Zmartwychwstania Jezusa). Niewątpliwie, niektóre uzdrowienia z chorób psychologicznych czy nawet neurologicznych były skutkiem tego, że chora osoba poczuła, że Jezus daje jej siłę do życia bez dręczących ją „demonów”, do życia jak inni ludzie. Niektórzy z tych, którzy cierpieli na różnego rodzaju gorączki, mogli wrócić do zdrowia spontanicznie, a niektórzy z tych, których ataki ustały, mogli znów cierpieć na nie później. Są jednak historie uzdrowień, których najbardziej naturalną interpretacją (jeśli uznamy relacje ewangeliczne za ścisłe) jest cud: natychmiastowe uzdrowienia ludzi niewidomych i głuchych, człowieka z uschłą ręką, trędowatych, oraz umarłych, którzy zostali wskrzeszeni do życia12.

Jezus nie był jedyną osobą ze starożytnej (ale też nowożytnej) historii, której przypisywano cuda13. Są jednak dwie istotne cechy dokonywanych przez Niego cudów. Po pierwsze, ich wielka liczba i centralne miejsce w Jego działalności. Theissen i Merz zauważają, że „[n]igdzie indziej nie odnotowano tak wielu cudów pojedynczej osoby, jak w Ewangeliach o Jezusie”14. Biorąc pod uwagę to, że wyrażenie „nigdzie indziej” odnosi się do poważnych relacji historycznych, z pewnością nie jest to przesadą. Drugą kluczową cechą cudów Jezusa jest to, jak wyraźnie dają do zrozumienia poszczególne Ewangelie, że Jezus przedstawia je jako wkroczenie Królestwa Bożego do świata, który potrzebuje ratunku. Na zarzut tych, którzy oskarżali go o wyrzucanie demonów przez „Belzebuba, władcę złych duchów”, Jezus odpowiada, że to nie byłoby możliwe, gdyż Belzebub nie dąży do ograniczenia władzy złych duchów: „Lecz jeśli Ja mocą Ducha Bożego wyrzucam złe duchy, to istotnie przyszło do was królestwo Boże”15.

Być może żaden z historycznych elementów wszystkich tych wydarzeń nie wiąże się z naruszeniem praw naturalnych; jednak nie wydaje mi się to bardzo prawdopodobne, o ile nie przyjmiemy z góry, że takie naruszenia są nadzwyczaj mało prawdopodobne. Jeśli jednak mamy jakieś dowody na to, że istnieje Bóg, który ma powody do wkraczania niekiedy w historię świata poprzez cuda, to mamy jakieś dowody na to, że uczynił to przez Jezusa. (Ci, którzy z uzasadnioną podejrzliwością podchodzą do założenia, że istnieją złe duchy, które trzeba egzorcyzmować, mogą uznać egzorcyzmy Jezusa za sposób uzdrowienia pewnych psychologicznych i innych chorób opisywanych w ówczesnej kulturze w kategoriach opętania, inaczej zaś przez nas.)

Jak pisałem wcześniej, jeżeli Bóg ma powód do wcielenia i dokonywania uzdrowień, to ma też pewne powody, by czynić to poprzez cuda (w moim rozumieniu), oraz pewne powody, by czynić to w sposób niecudowny. Moja argumentacja nie opiera się zatem na tym, czy uzdrowienia Jezusa stanowią cuda w przyjętym przeze mnie sensie. Jasne jest jednak, że niezależnie od tego, czy działo się to w sposób cudowny czy też nie, Jezus dokonał wielu uzdrowień, były one szeroko relacjonowane, On sam zaś postrzegał je jako wkroczenie Boga w świat, który potrzebuje pomocy.

Życie Jezusa zakończyło się Ukrzyżowaniem. Prorok, który prowadził doskonałe życie, nie mógł zostać skazany na śmierć sprawiedliwie. Musimy pokazać, że nie zrobił albo nie powiedział tych rzeczy, o które został oskarżony, albo też, że robienie czy mówienie tych rzeczy nie było moralnie złe (nawet jeśli było zabronione przez prawo). Przedmiotem poważnej kontrowersji jest to, dlaczego Jezus został ukrzyżowany, a autorów Ewangelii można tu oskarżyć o to, że wpisują w historyczne wydarzenia swoje własne przekonania teologiczne. Wydaje się dość pewne, że władze żydowskie starały się doprowadzić do egzekucji Jezusa przez Rzymian, oraz że rzymski gubernator, Poncjusz Piłat, skazał Go na śmierć i przeprowadził Jego egzekucję. Raymond Brown zauważa, że (pomimo wysiłków niektórych badaczy zmierzających do wykazania, że Żydzi nie mieli z tym nic wspólnego), „gdy zebrać dowody żydowskie, chrześcijańskie i pogańskie, udział Żydów w śmierci Jezusa jest niemal pewny”16. Najmocniejszym chyba dowodem są słowa św. Pawła zapisane (ok. 50. r. po Chr.) w 1. Liście do Tesaloniczan 2,14-15 o „Żydach”, którzy „zabili Pana Jezusa”. Paweł był w Jerozolimie i był wrogo nastawiony do chrześcijan krótko po śmierci Jezusa. To, wraz z całkowicie jednoznacznym świadectwem Ewangelii, kazaniem Piotra w Dziejach Apostolskich17, oraz kilkoma wzmiankami w tekstach pogańskich, wydaje się stanowić przeważający dowód na to, że Żydzi mieli swój udział w śmierci Jezusa. Postępowanie żydowskie mogło jednak przebiegać w trybie formalnej rozprawy przed Sanhedrynem lub też nie. Władze żydowskie skazały Jezusa na podstawie oskarżenia; gdyby nie podały do wiadomości publicznej jakiegoś zarzutu usprawiedliwiającego to, co zrobiły (gdyby ich działania miały charakter zwykłego porwania), autorzy Ewangelii z pewnością by to odnotowali.

A zatem, na podstawie jakich zarzutów Żydzi uznali, że Jezus zasługuje na śmierć? Marek i Mateusz wyraźnie piszą, że zarzutem tym było „bluźnierstwo” (obrażenie Boga) – przypuszczalnie nie chodziło o to, że bezpośrednio przeklinał On Boga, ale że w jakiś sposób obraził Go poprzez roszczenie sobie prawa do boskich prerogatyw. Marek i Mateusz podają, że „fałszywe świadectwo”, które doprowadziło do skazania, obejmowało twierdzenie, że Jezus chciał (Marek) bądź był w stanie (Mateusz) zburzyć Świątynię i na nowo ją odbudować (czy też wznieść inną, nie uczynioną ludzkimi rękami). W następnym rozdziale bardziej szczegółowo omówię tak autentyczność, jak i znaczenie tego oskarżenia. Wskażę, że świadectwo to mogło być „fałszywe” w tym sensie, że w rzeczywistości Jezus przepowiedział, iż inni (nie On sam) zburzą Świątynię, tutaj jednak dopuszczę możliwość, że oskarżenie to mogło być prawdziwe, tylko ze względu na jego znaczenie dla omawianej tu kwestii – a mianowicie dla tego, czy Jezus został skazany na śmierć sprawiedliwie, czy też nie.

Zarzutem postawionym podczas rzymskiej rozprawy przed Piłatem, na podstawie którego Jezus został uznany za winnego, było przypuszczalnie to oskarżenie, które zostało wypisane na Krzyżu – że uczynił się „Królem Żydowskim”. Można zasadnie uznać je za autentyczne, ponieważ to konkretne wyrażenie nie było nigdy wcześniej stosowane do Jezusa ani używane przez Żydów w opisach Jego życia, które znamy z Ewangelii. Niemniej koresponduje ono z tytułem „namaszczony”, Chrystus, Mesjasz.

A zatem, Jezus został skazany za zapowiedź zniszczenia Świątyni bądź też za groźbę czy twierdzenie, że ma moc to zrobić, oraz za roszczenie sobie prawa do tytułu Mesjasza bądź króla i do boskich prerogatyw (poprzez czyny, które omówię dokładniej w następnym rozdziale). To, że milczał, a w każdym razie nie zaprzeczył tym zarzutom, także zgodnie potwierdzają Ewangelie. Tak więc albo Jezus nie zrobił i nie powiedział tych rzeczy, o które został oskarżony, w którym to przypadku został sądownie skazany na egzekucję za przestępstwa, których nie popełnił (a zatem rzeczywiście Jego życie było odpowiednim zadośćuczynieniem – niewinne życie, które zostało niesprawiedliwie odebrane) bądź też wszystko to zrobił. Jak wspomniałem w ostatnim rozdziale, jeżeli doskonałe życie ma stanowić wzór i zadośćuczynienie, to musi być to, ogólnie rzecz biorąc, taki rodzaj doskonałego życia, jakim powinniśmy żyć my, zwykli ludzie; a zatem nie powinien On powszechnie wywyższać się nad innymi, czy grozić zburzeniem jakichś budowli. Przyjmując jednak rozważaną przez nas hipotezę, Jezus musiał rościć sobie prawa do boskiego autorytetu w odniesieniu do swojego nauczania, a także w jakiś sposób wskazać na swój boski status. Twierdzenie, że jest Mesjaszem, oznaczałoby boski autorytet Jego nauczania, a (jak będę argumentował w rozdziale 6.) zarzut bluźnierstwa wskazuje, że twierdził On o sobie coś więcej, niż tylko to, że jest Mesjaszem. W świetle tej hipotezy musiał wysuwać takie twierdzenia, aby zrealizować cel swojego wcielenia, a twierdzenia te były zgodne z prawdą. Wcielony Bóg nie popełnił zła, mówiąc prawdę o sobie samym. Zgodnie z moją hipotezą, zapewnił On także zadośćuczynienie za grzech. Zatem, musiał jasno dać do zrozumienia, że stare sposoby zadośćuczynienia są nieskuteczne, że On sam zastępuje Świątynię i składane w niej ofiary. Jako Wcielony Bóg z pewnością ma prawo pozwolić innym na niszczenie budowli, czy nawet zrobić to samemu – to On bowiem stworzył ziemię, a my żyjemy na niej tylko za Jego przyzwoleniem. Grożąc zburzeniem Świątyni, Jezus musi zrobić coś, czego jako zwykły człowiek żyjący doskonałym życiem zrobić nie miałby prawa. Jego boski status daje Mu prawo do robienia pewnych rzeczy dla zrealizowania celu Jego wcielenia, które w związku z tym nie ujmują doskonałości Jego życia. Zatem, Ukrzyżowanie było Ukrzyżowaniem niewinnego człowieka, a tym samym stosownym zwieńczeniem życia będącego zadośćuczynieniem.

Zniósł je, jak pokazują dostępne nam dowody, mężnie i bez skargi. Św. Łukasz cytuje słowa Jezusa, który modlił się na Krzyżu: „Ojcze, przebacz im, bo nie wiedzą, co czynią”18. Jeżeli wypowiedział te słowa, to stanowiły one najwyższy akt nadobowiązkowej dobroci: nikt nie ma obowiązku przebaczać, choć zrobienie tego jest rzeczą dobrą19; i nikt nie ma obowiązku prosić Boga o przebaczenie komuś, choć zrobienie tego jest rzeczą dobrą. Mało prawdopodobne jest, by takie słowa zostały zacytowane bez historycznych podstaw20; po ludzku bowiem chrześcijanie mieli wszelkie zwykłe, niezasługujące na pochwałę powody do tego, by mieć nadzieję, że Bóg rozprawi się z Żydami według sprawiedliwości, a nie miłosierdzia. Wygląda zatem na to, że „pierwsze słowo z Krzyża” rzeczywiście było nadobowiązkowym dobrem, stanowiącym podpis pod życiem Jezusa.

Biorąc pod uwagę bardzo ogólne aspekty Jego życia (co do których zgodni są niemal wszyscy badacze), należy zatem stwierdzić, że przeżył On dobre i święte życie (według prawidłowych standardów ludzkiej dobroci) i został stracony na podstawie zarzutów, które mogły być słuszne tylko o ile nie był On Wcielonym Bogiem, co jest właśnie rozważaną przez nas hipotezą.

Niemal nieuniknione jest jednak, że znajdzie się kilka pojedynczych wydarzeń z życia Jezusa (dla każdego z nas różnych), co do których będziemy się zastanawiać, czy Jego czyn był dobry. Piszę „niemal nieuniknione”, ponieważ przy wielkiej różnorodności poglądów żywionych przez ludzi w kwestiach moralnych prawdopodobne jest, że niemal każdy z nas posiada jakieś fałszywe przekonania na temat tego, czym jest dobro moralne w pewnych szczególnych przypadkach, a zatem będziemy oceniać pewne czyny Jezusa jako złe, choć w rzeczywistości są one dobre. Nie znaczy to, że nie powinniśmy szczegółowo przyglądać się poszczególnym wydarzeniom, a jeśli mamy mocne podstawy uznać, że zostały one właściwie opisane w Ewangeliach, a jednocześnie, że nasze poglądy moralne w danej kwestii są słuszne, to mamy mocne podstawy, by uznać, że życie Jezusa pod tym względem nie było doskonałe. Wydarzenia opisane w Ewangeliach, co do których ludzie mają wątpliwości, są jednak zwykle wydarzeniami bardzo nietypowymi, do tego stopnia, że istnieją wątpliwości co do ścisłości przekazu lub też zachodzi pewna niejednoznaczność co do ich charakteru moralnego.

Aby pokazać, jak powinniśmy reagować na takie odosobnione przypadki, posłużę się najbardziej chyba uderzającym przykładem. Nie istnieją dowody wskazujące na to, że Jezus zabił albo wyrządził krzywdę jakiemuś człowiekowi, jednak jest jeden przypadek, gdy wydaje się, że wyraził zgodę na zabicie dużej liczby zwierząt, skutkujący zubożeniem ich właścicieli. Wygląda na to, że zgodził się, aby złe duchy, które wypędził z opętanego z Gerazy, weszły w duże stado świń, które następnie ruszyły w dół zbocza do morza, gdzie potonęły.21 Pierwszą rzeczą, którą trzeba podkreślić, jest to, że relacja ta opowiada o wydarzeniu, które nie przypomina żadnego innego wydarzenia, o którym wiemy, oraz że mamy dla niej tylko jedno źródło, Ewangelię Marka, na której w tym miejscu opiera się Mateusz. Co więcej, współczesny świat słusznie podchodzi z podejrzliwością do istnienia złych duchów, a cały sens tej historii opiera się na tym założeniu. Zatem, wydarzenie to mogło w ogóle nie mieć miejsca w opisanej formie, a wręcz mogło być pierwotnie swego rodzaju przypowieścią, którą Marek przedstawił jako prawdziwą historię. Jeśli jednak miała ona miejsce tak, jak zostało to opisane, to musimy potraktować poważnie całe zdarzenie, włącznie z demonami. Następnie należy zauważyć, że jeżeli Jezus był Wcielonym Bogiem, to z pewnością miał prawo zakończyć życie zwierząt wtedy, kiedy uznał to za właściwe oraz obniżyć stan majątkowy ich właścicieli względem tego, jaki posiadaliby w przeciwnym razie. Jakiemu dobru jednak służyłoby skorzystanie przez Niego z tych praw? Jeżeli weźmiemy tę opowieść na poważnie, Jezus miał władzę nad złymi duchami (a wówczas byłoby możliwe, że jacyś inni ludzie także mają taką władzę); zostaje nam zaś przedstawiony w sytuacji wyboru pomiędzy uzdrowieniem szaleńca i nawet okazaniem pewnego rodzaju współczucia demonom (poprzez znalezienie im mieszkania w stadzie świń) z jednej strony a ocaleniem życia zwierząt i ludzkiej majętności z drugiej. Dla człowieka, który miał prawo to zrobić, dokonany przez niego wybór pierwszego z tych czynów był zapewne dobrym; a zapewne i Jezus sam także tak uważał, skoro nauczał, że ludzkie życie i zdrowie są bardzo ważne, znacznie ważniejsze niż bogactwo i życie zwierząt (choć i one mają swoją wartość)22. Czyn taki dokonany przez Wcielonego Boga nie tylko nie byłby zatem czymś złym, ale wręcz dobrym w tym sensie, że pokazywałby ludziom prawdziwe wartości; jednak dokonując go Jezus ponownie rościł sobie prawo do władzy wykraczającej poza władzę ludzką (co niekiedy, choć niezbyt często, robić musiał).

Nie ma tu miejsca na omówienie moralnych aspektów innych odosobnionych, zastanawiających czynów z życia Jezusa. Należy podkreślić ich możliwą, ogólnie rzecz biorąc, niehistoryczność, a także to, że po namyśle może się okazać, że jest dalekie od oczywistości, iż nie są one czynami istoty doskonale dobrej. Dowody, jakie posiadamy na temat generalnego wzorca widocznego w życiu Jezusa, co do którego zgodni są niemal wszyscy badacze, są, w moim przekonaniu, tego rodzaju dowodami, jakich należałoby się spodziewać, jeżeli życie to było życiem doskonałym.

OGÓLNE NAUCZANIE MORALNE JEZUSA

Duża część życia Jezusa poświęcona była nauczaniu na temat tego, jak żyć, na temat Boga, Jego stosunku do nas i zamiarów wobec nas. Choć szczegóły tego, co dokładnie miał na myśli, mogą być czasem niejasne (szczególnie dlatego, że często trudno stwierdzić, jak interpretować przypowieści), podobnie jak z życiem Jezusa istnieją pewne bardzo ogólne cechy rzucające się w oczy każdemu, kto czyta Ewangelie.

Jezus nauczał ludzi, że Bóg ich kocha, że powinni przebaczać sobie nawzajem i okazywać sobie nawzajem nadobowiązkową miłość, że powinni oddawać cześć Bogu i prosić Go o dobre rzeczy. Uczył, że każdego z nas czeka życie po śmierci, gdy Bóg będzie nas sądził i da w nagrodę wspaniałe życie dobrym, a złe życie złym.

Trudno interpretować przypowieści o synu marnotrawnym, zabłąkanej owcy i zgubionej drachmie23 inaczej, niż w ten sposób, że pokazują one (między innymi) miłość Boga do ludzi; podobnie jak nauczanie o tym, o ile bardziej Bóg kocha nas niż kruki i lilie, które otacza tak wielką miłością.24 To, że mamy przebaczać sobie nawzajem „nie siedem razy, ale siedemdziesiąt siedem razy”, to Mateuszowy sposób przekazania nauki Jezusa na temat przebaczenia. To, że Bóg jest władcą, który wiele nam daruje i oczekuje, że my sami darujemy mniejsze długi naszym dłużnikom, to oczywiste przełożenie tego nauczania, wyraźnie pokazane u Mateusza w końcowych wersetach.25 To samo potwierdza modlitwa Pańska, której nie sposób było nie zapamiętać, a w której uczniowie słyszą, że mają się modlić słowami: „i przebacz nam nasze winy, jak i my przebaczamy tym, którzy przeciw nam zawinili”26 – musimy przebaczyć innym, zanim będziemy mogli prosić Boga o przebaczenie nam samym. To, że mamy przebaczać, jest centralną zasadą w nauczaniu Jezusa – została przez Niego wprowadzona w życie na Krzyżu, a Łukasz widzi ją jako natchnienie Szczepana przy jego kamienowaniu.27

To nadobowiązkowa miłość, bardziej niż cokolwiek innego, jest tematem Kazania na Górze i przypowieści o owcach i kozłach28: miłość nieprzyjaciół, przejście dodatkowego tysiąca kroków, pożyczanie bez oczekiwania zwrotu, nakarmienie głodnych, odzianie nagich, odwiedzanie chorych i więźniów itd. Przestrzeganie modlitwy, postu i jałmużny oraz właściwa postawa pokory przed Bogiem29, oraz unikanie wykorzystywania tych praktyk jako sposobu zdobycia sobie uznania na ziemi30 to także oczywiste motywy pojawiające się w Ewangeliach. Jezus pochwalał zawierzenie Bogu i zwracanie się do Niego z prośbą o dobre rzeczy, tak ziemskie, jak i duchowe.31 Ważniejsze jest, jak nauczał, okazywanie miłości tym, którzy są w potrzebie, niż drobiazgowe trzymanie się rytuału. Jezus dużo mówił też o pilnej potrzebie duchowego nawrócenia każdego z nas oraz o nadchodzącym sądzie, na którym dobrzy zostaną oddzieleni od złych. Ten temat powraca bardzo często – wystarczy wymienić przypowieści o talentach, o dziesięciu pannach oraz o owcach i kozłach, które składają się na 25. rozdział Ewangelii Mateusza.

To, że Jezus tego wszystkiego nauczał, pozostaje w zasadzie kwestią bezsporną. Można spierać się o to, na ile oczekiwał, że wszyscy będą realizować najbardziej wymagające z Jego zaleceń (np. oddając cały swój majątek ubogim), a na ile były to „wskazówki ku doskonałości”32, lub czy Jego nauki miały być wprowadzane w życie tylko przez krótki, jak się spodziewano, czas przed Sądem Ostatecznym. Istnieją również spory o to, kiedy Jezus spodziewał się Sądu Ostatecznego (kwestia, do której wrócę w rozdziale 8.) oraz o to, czy nauczał, że Sąd Ostateczny będzie poprzedzony szeregiem wcześniejszych kryzysów i dni sądu. Spór toczy się również o autentyczność i rozumienie niezliczonych innych fragmentów, których treścią wydają się poszczególne doktryny teologiczne lub moralne. Ja twierdzę jedynie, że Jezus nauczał, iż pewien określony, opisany bardzo szeroko sposób życia jest dobry, że Bóg nas kocha i że będzie nas sądził. Zaprzeczenie autentyczności tego nauczania oznaczałoby zaprzeczenie istnieniu historycznych podstaw do tematów wielokrotnie podejmowanych w innych księgach, których autorzy starali się przekazać przynajmniej historyczne sedno nauczania Jezusa i gdzie znajdujemy podobne nauczanie w listach św. Pawła – wszystko to bowiem w sposób najbardziej naturalny wyjaśnia ich wspólne źródło w nauczaniu samego Jezusa.

Skoro jest Bóg, który jest doskonale dobry, to z pewnością nas kocha; a skoro tak, to niemal każdy zgodzi się, że ten sposób życia wobec Boga i naszych bliźnich, jaki zalecał Jezus, jest dobry. Tak więc wszystko to jest tym rodzajem nauczania, jakiego należałoby się spodziewać po Wcielonym Bogu. Współcześnie jednak wielu ludzi jest zdania, że trwałe oddzielenie dobrych od złych (Sąd Ostateczny) nie byłoby ze strony Boga czymś dobrym, zatem uznają fakt, iż Jezus tego właśnie nauczał, za mocny dowód przeciwko uznaniu Go za Wcielonego Boga. Twierdzą oni, że dobry Bóg nie karałby złych, ale ich nawrócił. Należy zatem powiedzieć tu kilka słów na ten temat. Ewangelie jednomyślnie twierdzą, że źli zostaną ukarani, a dobrzy otrzymają nagrodę. Złych czeka „płacz i zgrzytanie zębów”33. Pomijając jeden czy dwa możliwe wyjątki34, Ewangelie niewątpliwie wydają się nauczać, że owo rozdzielenie będzie permanentne. Los złych zwykle opisywany jest w kategoriach wytracenia35, utraty oblubieńca36 bądź też pozbawienia dóbr37. Często używana jest metafora wrzucenia złych do ognia, nie jest jednak jasne, na ile ma ona być rozumiana jako opis fizycznego cierpienia; ogień czasem opisywany jest jako αίωνιός, „wieczny”38, a innym razem raczej jako άσβεστός, „nieugaszony”39. Ów drugi termin wskazuje tylko tyle, że ogień nie pozostawi w złych niczego, co nie zostałoby wypalone; jeżeli natomiast rozumieć te słowa wprost i uznać, że owi źli to zwykli, cieleśni ludzie, to konsekwencją wrzucenia ich do takiego ognia będzie ich eliminacja. Tylko w jednym miejscu w Ewangelii sama kara jest określona jako wieczna40. Wynika z tego, że Jezus z pewnością nauczał, że źli będą cierpieć w przyszłym życiu, a dobrzy otrzymają nagrodę; bardzo trudno byłoby też zaprzeczyć, że nauczał On, iż zostaną rozdzieleni na zawsze. Oczywiście, celem nauczania tych wszystkich rzeczy było to, by skłonić ludzi do nawrócenia, tak, aby nie pozostali żadni ludzie źli, których trzeba byłoby ukarać.

Dlaczego dobry Bóg miałby na zawsze oddzielić złych od dobrych i dać złym złe życie? Moja odpowiedź w tym kontekście41 musi ograniczyć się jedynie do krótkiego wstępu do właściwej odpowiedzi, ale oto i on. Bóg daje ludziom wolną wolę, by mogli wybierać między dobrem a złem; jednak każdy dobry wybór sprawia, że kolejnym razem łatwiej wybierać dobro, a każdy zły wybór sprawia, że kolejnym razem łatwiej wybierać zło. Poprzez nasze wybory przesuwamy zakres możliwych wyborów, a także zakres, w którym dane wybory są łatwe lub trudne. Ludzie mają pokusę wybierania zła tylko wówczas, gdy go pragną; jednak dopóki dobro nadal pozostaje otwartą opcją, mogą oprzeć się temu pragnieniu. Wybierają zaś dobro tylko dlatego, że postrzegają je jako coś ważnego i wartego zachodu; choć dopóki zło pozostaje otwartą opcją, mogą poddać się przeciwnej pokusie. Wielkim dobrem jest to, że możemy zadecydować, poprzez szereg wolnych wyborów podejmowanych w ciągu naszego życia, jakimi osobami będziemy. W trakcie swojego życia ktoś może podjąć tak dużo złych wyborów, że ukształtuje się w nim charakter, w którym nie pozostanie nawet ślad po przekonaniu, że warto dążyć do dobra i ani żaden ślad po jego pragnieniu. Tacy ludzie nie byliby szczęśliwi w Niebie Błogosławionych – nie ma w nich ani pragnienia Boga, ani przekonania, że przebywanie w Jego obecności jest czymś dobrym.

Ktoś powie, że Bóg mógłby wlać w tych ludzi nowe, dobre pragnienia. Jednak to oznaczałoby narzucenie im charakteru, którego w ciągu całego swojego życia dobrowolnie nie wybrali; a narzucenie im takiego charakteru byłoby zapewne czymś złym – jeśli ktoś zdecydowanie i nieustępliwie odrzuca Boga, On to uszanuje. Życie tych ludzi z pewnością nie będzie dobre, ponieważ będzie się wiązać z niezaspokojeniem ich pragnień. Na ziemi ludzie nie tylko mają wybór między dobrem a złem, ale też możliwość doświadczania konsekwencji swoich wyborów, tak dobrych, jak i złych. Powierzenie ludziom odpowiedzialności za coś ma sens o tyle, o ile istnieje możliwość dokonywania przez nich dobrych wyborów. Gdy jednak tej możliwości już nie ma, nie byłoby dobrze pozwolić ich złym wyborom odnosić złe skutki. Tak więc zła osoba może pragnąć wyrządzić innym krzywdę, jednak nie mogąc tego zrobić, będzie nieszczęśliwa. Być może Bóg rzeczywiście „zniszczy” takich ludzi, w sensie ich unicestwienia, jeżeli tego właśnie będą chcieć albo też zachowa ich przy życiu nieszczęśliwym, jeśli tak będą woleć.

Ci, którzy przychylają się do argumentacji, jaką przedstawiłem w ostatnich dwóch akapitach, będą postrzegać nauczanie Jezusa o sądzie jako dobre, jako tego rodzaju nauczanie, jakiego należałoby się spodziewać po Wcielonym Bogu. Ci zaś, którzy się do niej nie przychylają, będą mieli powody do uznania, że Jezus nie był Wcielonym Bogiem.

Wysunąłem tezę, że życie i nauczanie Jezusa były (na tyle, na ile mamy na ten temat pewną wiedzę) tym rodzajem życia i nauczania, jakiego należałoby się spodziewać po Wcielonym Bogu. Zwracam uwagę, że ja sam i moi czytelnicy jesteśmy w stanie dokonać moralnej oceny jakości tego życia i nauczania, jak również oceny tego, czy życia życiem tego rodzaju i nauczania tego, czego nauczał Jezus, należałoby oczekiwać od Wcielonego Boga, dzięki temu, że klimat moralny inspirowany po części tradycją chrześcijańską otworzył nasze oczy na pewne prawdy moralne. Nie oznacza to jednak w żadnym razie, że uznanie, iż Jezus był wzorem tych norm, które odkryliśmy jako dobre, jest w jakikolwiek sposób subiektywne czy stanowi błędne koło. Ów „klimat moralny” sprawił, że rozpoznaliśmy pewne prawdy moralne, których w przeciwnym razie nie bylibyśmy w stanie rozpoznać – co nie zmienia faktu, iż są one prawdą. Mówiąc bardziej precyzyjnie, część z nauczania Jezusa dotyczyło prawd moralnych, które, jak twierdzę, obowiązują niezależnie od tego, czy Jezus ich nauczał, czy nie. On jedynie pomógł nam je dostrzec. Inne nauki Jezusa dotyczyły czynów, których, jak twierdził, ma dokonać Bóg, choć nie są to czyny, których dokonania wymaga od Niego Jego doskonała dobroć; na przykład pozostawienie złych ludzi przy życiu po Sądzie Ostatecznym. Dowodziłem też, że refleksja moralna pozwala nam dostrzec dobro czynów tego drugiego rodzaju; a zatem dostrzec, że są one czynami, jakich Bóg z dość dużym prawdopodobieństwem, choć nie z pewnością, mógłby dokonać. Tak więc, jak stwierdziłem, całokształt nauczania Jezusa jest tego rodzaju, jakiego należałoby się spodziewać, jeżeli był On Wcielonym Bogiem. Podobnie też, choć nie wszystkie czyny, jakich dokonał Jezus, były czynami, jakich Wcielony Bóg musiałby dokonać ze względu na swoją doskonałą dobroć, twierdzę, że są one czynami dobrymi, a zatem takimi, jakich Wcielony Bóg z dość dużą dozą prawdopodobieństwa mógłby dokonać.

Ciekawe jest jednak to, że choć obecnie możemy się spodziewać, że gdyby Bóg miał wkroczyć w historię, to zrobiłby to, żyjąc takiego rodzaju życiem i głosząc tego rodzaju naukę, współcześni Mu Żydzi i ludzie innych kultur generalnie wcale się tego nie spodziewali. Wielu Żydów za czasów Jezusa z pewnością oczekiwało, że Bóg zainterweniuje w historię; i wielu z nich uważało, że Bóg zrobi to przez ziemskiego pośrednika. Czasami ten ludzki pośrednik, którego się spodziewali, nazywany był Mesjaszem (namaszczonym, Chrystusem), a czasami nadawano mu inne tytuły czy określenia: Syn Człowieczy, Syn Boży itp. Postać tę postrzegano jako kogoś, kto ma zaprowadzić Boże panowanie, jednak różne były poglądy na temat tego, jak miałoby się to dokonać i na czym miałoby to polegać. „Boże panowanie” mogło być rozumiane albo jako polityczna niezależność Izraela, albo jako kultyczna czystość jako zaprowadzenie sprawiedliwości, albo też jako panowanie Boga w całym świecie (niekiedy włącznie z królestwem zwierząt i roślin). Sposobem doprowadzenia do Bożego panowania mogła być ziemska siła militarna albo też interwencja całkowicie nadprzyrodzona, a być może nawet nauka głoszona przez proroka42. Choć jednak, oczywiście, spodziewano się, że pośrednik Boga powinien prowadzić dobre życie, nie oczekiwano, że będzie to polegać na uzdrawianiu, okazywaniu miłości ludziom z marginesu i życiu pełnym trudów zwieńczonym egzekucją. Aby zilustrować to bardzo skrajnym przykładem: w całej literaturze wczesnego judaizmu (apokryfy Starego Testamentu, pseudoepigrafy Starego Testamentu, zwoje znad Morza Martwego) znajduje się tylko jeden fragment, w którym mowa jest o tym, że Mesjasz (nazwany tym tytułem) umrze: 2 Księga Ezdrasza 7,29. I jest to jedynie sucha zapowiedź, bez żadnej sugestii, że śmierć Mesjasza będzie stanowić wzór czy zadośćuczynienie.43

I choć były pewne oczekiwania, że ów Boży pośrednik będzie głosił nauki, spodziewano się, że będzie w nich mowa o ukrytych Bożych planach dotyczących przyszłości, a czasem może także o wezwaniu do nawrócenia. Nie spodziewano się, że nauczanie to będzie obejmować czy akcentować znacznie wyższy kodeks moralny niż ten, który aktualnie praktykowali najlepsi z obywateli.

Fakt, iż życie i nauczanie Jezusa opisane w Ewangeliach nie było tym, czego powszechnie spodziewano się po Bożym pośredniku, stanowi przesłankę dla uznania, że chrześcijanie opisali je w ten sposób tylko dlatego, że byli przekonani, iż tak właśnie wyglądały. Nie wpisywali w historyczne wydarzenia jakichś (szeroko rozumianych) „mesjanistycznych” oczekiwań obecnych w ich kulturze. Gdy Jezus wygłosił swoje nauki, przeżył swoje życie i umarł tak, jak miało to miejsce, oni zaś doszli do przekonania na podstawie innych przesłanek, że był On szczególnym pośrednikiem Boga, dopiero wówczas „badali Pisma” w poszukiwaniu fragmentów, które wskazywałyby na to, że „Mesjasz” będzie nauczać, żyć i umrze w taki sposób. Często jednak nie były to fragmenty interpretowane w ich kulturze jako przepowiednie „mesjańskie”, często też taka interpretacja nie wydawała się naturalna. By podać tylko jeden przykład: fragmenty z Izajasza44 mówiące o „cierpiącym Słudze” nie były postrzegane przez współczesnych Mu Żydów jako proroctwa dotyczące Mesjasza; gdy natomiast Jezus przeżył swoje życie i wygłosił swoje nauki, autorzy Nowego Testamentu w bardzo wielu miejscach wskazywali na nie jako na Jego zapowiedź.45 A i tak, według św. Łukasza, trzeba było samego Jezusa, by wyjaśnił im po Zmartwychwstaniu, że Stary Testament mówił, że Chrystus musi cierpieć.46 Gdy dojdziemy w kolejnych rozdziałach części II do pozostałych aspektów nauczania i życia Jezusa, zobaczymy, że autorzy Nowego Testamentu sięgali do fragmentów Starego Testamentu i pokazywali je jako zapowiedzi Jezusa, podczas gdy współcześni autorzy nie widzieli w nich żadnego „mesjańskiego” znaczenia (w szerokim sensie).

1 G. Vermes, Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka, przeł. M. Romanek, Znak, Kraków 2003, s. 299–300.

2 E.P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM Press, 1985, s. 200–204.

3 (Łk 19,7-8).

4 (Mk 1,40-45); zob. także (Mk 2,15) oraz (Łk 7,37-39), gdzie mowa jest o jadaniu z „celnikami i grzesznikami” i fizycznych kontaktach z nimi.

5 (Łk 9,58); (Mt 8,20).

6 Zob. relacje o ich miejscu w życiu Jezusa w kluczowych momentach: podczas kuszenia na pustyni po chrzcie, przemienienia, oraz męki agonii w ogrodzie Getsemani, odnotowane (w większości w dość obszernej formie) we wszystkich Ewangeliach synoptycznych. Jeśli zaś Jezus sam traktował poważnie swoje własne nauczanie na temat modlitwy w ukryciu (Mt 6,5-6), to modlitwa zapewne odegrała znacznie większe znaczenie w Jego życiu, niż jesteśmy się tego w stanie dowiedzieć z Ewangelii.

7 (Mt 6,9-15); (Łk 11,2-4).

8 Wypowiedzi te i paralele z innymi pismami można znaleźć w: G. Theissen i A. Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide, SCM Press, 1998, s. 925–956.

9 W wersji „Testimonium Flavianum” (Dawne dzieje Izraela, księga 18, III, 3), z której usunięte zostały wszystkie możliwe wtrącenia chrześcijańskie.

10 (Łk 11,15).

11 Zob. klasyfikację opowieści o cudach wg Theissena, podsumowaną w Theissen i Merz, The Historical Jesus.

12 Córka Jaira (Mk 5,35-43) oraz syn wdowy z Nain (Łk 7,11-17).

13 Włącznie z niektórymi innymi żydowskimi cudotwórcami w drugiej połowie I w. po Chr. Zob. Vermes, Jezus Żyd, s. 86–98.

14 Theissen i Merz, The Historical Jesus, s. 290.

15 (Mt 12,28). Zob. także polecenie dane Dwunastu wysłanym na misję, łączące nadejście Królestwa z uzdrowieniami: „Idźcie i głoście: «Bliskie już jest królestwo niebieskie». Uzdrawiajcie chorych, wskrzeszajcie umarłych, oczyszczajcie trędowatych, wypędzajcie złe duchy!” (Mt 10,7-8).

16 R.E. Brown, The Death of the Messiah, Doubleday, 1994, s. 382.

17 W kazaniach Piotra zapisanych w drugim i trzecim rozdziale Dziejów Apostolskich, mówi on, zwracając się do tłumu Żydów, „przybiliście [Jezusa] (…) do krzyża” i „zabiliście” (Dz 2,23; 3,15).

18 (Łk 23,34).

19 Szersze omówienie i zastrzeżenia dotyczące tej kwestii można znaleźć w Responsibility and Atonement mojego autorstwa, Clarendon Press, 1989, s. 84–89. Twierdzę tam, że niemożliwe jest (a w każdym razie złe), by ktoś przebaczył poważne przestępstwo bez jakiejś formy prośby o przebaczenie ze strony tego, kto je popełnił. Jeżeli tak jest, to albo „nie wiedzą, co czynią” stanowi okoliczność łagodzącą w takim stopniu, że jest to możliwe albo też modlitwę tę należy uznać za skierowaną do Boga Ojca prośbę o przebaczenie na tyle, na ile jest to wyobrażalnie możliwe.

20 Nie ma go w pewnych ważnych rękopisach, jednak z podanego powyżej powodu bardziej prawdopodobne jest to, że został on w nich pominięty, choć jest autentyczny, niż to, że został dodany do innych rękopisów. Zob. R.E. Brown, The Death of the Messiah, s. 975–981.

21 (Mk 5,1-20).

22 Na temat wartości życia zwierząt oraz znacznie większej wartości życia ludzi, zob. (Łk 12,6-7) i (24) (przypowieści w (Mt 10,29-30) oraz (6,26)). Na temat tego, czy dobrze jest uzdrawiać ludzi, nawet w szabat, zob. (Mk 3,4) (Łk 6,9); odnośnie do duchowych niebezpieczeństw bogactwa, zob. (Mk 10,24-25) (i wersety równoległe).

23 (Łk 15,3-32); (zob. także Mt 18,12-14).

24 (Łk 12,22-34).

25 (Mt 18, 21-35).

26 (Mt 6,12); (Łk 11,4).

27 (Dz 7,60).

28 (Mt 25,31-46).

29 Zob. przypowieść o celniku i faryzeuszu (Łk 18,9-14).

30 (Mt 6,2-6).

31 (Mt 6,31-34); (Łk 6,38).

32 (Mt 19,16-22) wydaje się być może sugerować etykę dwupoziomową: jeden zestaw wymogów obowiązujących każdego, a drugi, bardziej wymagający, dla tych, którzy chcą być doskonali.

33 (Mt 24,51).

34 Słyszymy na przykład napomnienie, by szybko pojednać się z przeciwnikiem, aby uniknąć więzienia: „nie wyjdziesz stamtąd, aż zwrócisz ostatni grosz” (Mt 5,26). Jak zauważa John Hick, „skoro mowa jest o ostatnim groszu, ich liczba musi być skończona; wydaje się, że znajdujemy się tu w świecie pewnych stopni długów i spłat, a nie w świecie bezwzględnej winy i nieskończonej kary”. (J. Hick, Death and Eternal Life, Collings, 1976, s. 244.)

35 (Mk 12,9).

36 (Mt 25,12).

37 (Mt 25,28).

38 (Mt 18,8); (25,41).

39 (Mk 9,43.48).

40 (Mt 25,46).

41 Pełniejsze omówienie można znaleźć w Faith and Reason, Clarendon Press, 1981, w szczególności s. 167–172 oraz Reponsibility and Atonement, szczególnie rozdz. 12., obie mojego autorstwa.

42 Omówienie tych argumentów można znaleźć w artykułach zawartych w: J. Neusner, W.S. Green, E.S. Frerichs (ed.), Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge University Press, 1987, szczególnie autorstwa Greena, MacRae’go, Kee’go i Charleswortha.

43 Zob. omówienie tego fragmentu w J.H. Charlesworth, From Messianology to Christology, tamże, s. 242–244.

44 (Iz 42,1-4); (49,1-6); (50,4-10); (52,13-53,12).

45 Zob. wszystkie odwołania w wydaniach Biblii opatrzonych komentarzami, prowadzące od wersetów z Księgi Izajasza do wersetów Nowego Testamentu.

46 Zob. słowa Jezusa skierowane do dwóch uczniów na drodze do Emaus: „O nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy! Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?” (Łk 24,25-26).

ROZDZIAŁ 6
Jezus wskazywał na swoje bóstwo

Twierdziłem wcześniej, że aby zrealizować wymienione przeze mnie cele, Wcielony Bóg nie mógł, a w każdym razie nie w społeczności, która nie znała pojęcia niejednolitego wcielenia z Chalcedonu, publicznie i wyraźnie powiedzieć, że jest Bogiem, dopóki nie przeżył doskonałego życia do końca. Gdyby to powiedział, niemal z pewnością zostałby źle zrozumiany, a to udaremniłoby realizację celów Wcielenia. To samo mogłoby się stać także w społeczności, która znała pojęcie niejednolitego wcielenia. Jasne jest jednak, że Palestyna pierwszego wieku po Chr. nie znała tego pojęcia. Jezus musiał wręcz studzić mesjańskie oczekiwania, nie dlatego, żeby zaprzeczał, iż ten tytuł Mu przysługuje, ale dlatego, że sugerowały one natychmiast stosowanie siły fizycznej. Zaraz po wyznaniu Jezusa jako Mesjasza, Jezus gromi Piotra: „Zejdź mi z oczu, szatanie!”1, gdy ten sprzeciwia się zapowiedzi, że Jezus będzie cierpiał. Roszczenie sobie prawa do statusu Mesjasza trzeba było bardzo starannie wyważyć. Wyraźnego przypisania sobie boskości nie dałoby się wyważyć właściwie w ogóle: jak ludzie mieliby zrozumieć, że Bóg zdecydował się cierpieć i umrzeć jako człowiek? Albo jak ludzie mieliby wziąć na poważnie słowa, w których jednym tchem powiedziałby: „Jestem Bogiem, a więc naśladujcie mnie – bądźcie pokorni”? Vermes pisze, że „nie jest przesadą stwierdzenie, że dla żyjącego w pierwszym wieku po Chr. Żyda utożsamienie jakiejkolwiek współczesnej mu postaci historycznej z Bogiem było czymś nie do pomyślenia”2. Bez w pełni rozwiniętej teologii chrześcijańskiej mówiącej o dwóch naturach (boskiej i ludzkiej) w jednej osobie, przypisywanie sobie boskiego statusu natychmiast zostałoby zrozumiane jako twierdzenie, że jest się bogiem pogańskim, nie zaś Bogiem Izraela. Jeszcze dziś osoby o wielkim obyciu dopatrują się sprzeczności we wcieleniu Boga jako człowieka.

Wydaje się, że technika przyjęta przez Jezusa w odniesieniu do wielu kwestii, w tym w szczególności do pytania o to, kim On jest, polegała na pozwoleniu, by słuchacze doszli do tego samodzielnie. Pokazuje to na przykład odmowa udzielenia przez Jezusa odpowiedzi na pytanie o Jego autorytet, dopóki słuchacze nie zajmą stanowiska w kwestii autorytetu Jana Chrzciciela.3 A nawet jeżeli przyjmiemy, że Marek nałożył na opowieść o Jezusie swój własny teologiczny punkt widzenia, zgodnie z którym istniała „tajemnica mesjańska” (tzn. że Jezus ukrywał swoją tożsamość przed ludźmi, a ujawnił ją dopiero podczas swojego procesu), są też inne fragmenty (których nie ma u Marka lub które dotyczą innych kwestii, niż tożsamość Jezusa), w których stara się On doprowadzić słuchaczy do wysnucia własnych wniosków. Na przykład uczniowie Jana Chrzciciela zapytali Jezusa, czy to On jest „tym, który ma przyjść”, czy też mają oczekiwać kogoś innego (pytanie to odnotowane zostało tylko u Mateusza i Łukasza)4. Odpowiedź brzmiała: „Idźcie i oznajmijcie Janowi to, co słyszycie i na co patrzycie”. Widzimy też Jezusa, który wjeżdża do Jerozolimy w pierwszą Niedzielę Palmową, dokonuje oczyszczenia Świątyni i pozwala tłumowi śpiewać „Hosanna” – zdarzenie centralne dla tradycji, dla którego Mateusz i Łukasz prawdopodobnie mieli inne źródła – a żaden z synoptyków nie podaje, by Jezus słowem wyjaśnił, jakim prawem to czyni. Ta metoda stawiania wyzwań przypomina metodę nauczania w przypowieściach. Ostatecznie jednak, jeżeli Jezus był Wcielonym Bogiem, musiał zatroszczyć się o to, by Jego najważniejsze twierdzenia zostały dobrze zrozumiane.

Zatem, Wcielony Bóg musi za swojego życia zostawić mnóstwo wskazówek, dzięki którym Jego naśladowcy będą mogli po zakończeniu Jego życia zrozumieć w drodze refleksji, kim był – jak również, być może, powiedzieć to wyraźnie po tym, jak Jego życie się skończyło. Przedstawione przeze mnie w rozdziale 2. argumenty uzasadniające oczekiwanie, że Bóg dokona wcielenia, były argumentami uzasadniającymi oczekiwanie wcielenia niejednolitego. Moglibyśmy spodziewać się, że będzie On żył w warunkach niewiedzy, z wyjątkiem tych rzeczy, które musi ujawnić; nieświadomości posiadania nadludzkich mocy, z wyjątkiem tych, które są wymagane dla zrealizowania celów Wcielenia; oraz możliwości ulegnięcia pokusie zrobienia czegoś innego, niż to, co najlepsze (choć nie pokusie zrobienia czegoś złego). W takim przypadku moglibyśmy spodziewać się nie tylko pozytywnych dowodów na Jego boskość, ale też pewnych dowodów na brak dostępu do wiedzy, jaką dysponuje Bóg, w tym wiedzy o własnych mocach, które są mocami Boga oraz świadomości pokusy, której mógłby ulec, robiąc coś innego, niż to, co najlepsze. Pamiętając, że należałoby się spodziewać, iż obok dowodów pozytywnych będą się niekiedy pojawiać te drugie, zastanówmy się, w jaki sposób Jezus dawał do zrozumienia, że posiada boski status. Po pierwsze przyjrzę się temu, co mówił wyraźnie sam i jak pozwalał innym zwracać się do siebie; po drugie temu, jakich dokonał czynów, które można zasadnie interpretować jako będące wyrazem przypisywania sobie szczególnej bliskości z Bogiem i dysponowania przynależną Mu władzą; a po trzecie wyraźnym poglądom na temat Jego statusu, jakie znajdujemy u autorów Nowego Testamentu.

WYRAŹNE UZNANIE BOSKOŚCI JEZUSA

Jest całkiem jasne, że Jezus nie powiedział „Jestem Bogiem”, dopóki nie uwierzono w Jego Zmartwychwstanie5; nie znajdujemy takiej wypowiedzi w żadnej z Ewangelii. Jednak w dwóch (a być może trzech) Ewangeliach są pewne znaki wskazujące na to, że Jezus potwierdził swój boski status i fakt rozpoznania go przez innych już po swoim Zmartwychwstaniu, gdy cele, dla których dokonał Wcielenia, można uznać za zrealizowane, a zatem, gdy nie było już potrzeby tak wyraźnego rozdzielenia Jego dwóch natur (boskiej i ludzkiej). Mógł wtedy być w pełni świadomy swojej boskości w trakcie wykonywania ludzkich czynności; a po tym, jak Jego naśladowcy zobaczyli podczas Ukrzyżowania Jego ewidentne człowieczeństwo, mogli teraz zostać wprowadzeni w zgodną z nim koncepcję boskości. Jeśli Jezus miał wyraźnie oznajmić apostołom swoją boską naturę, momentem, w którym byli najbardziej otwarci na takie stwierdzenie, był zapewne czas po Jego Zmartwychwstaniu. Ewangelia św. Mateusza kończy się nakazem danym przez Jezusa Jedenastu, by udzielali chrztu „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”6. Słowa te stawiają „Syna” (Jezusa) na równi z Bogiem Ojcem. Krytycy, słusznie zachowujący czujność w poszukiwaniu późniejszych interpolacji, poddali oczywiście w wątpliwość autentyczność tego wersetu; jednak tradycja zawarta w rękopisach jest tu jednomyślna, a zatem wczesna. Potem św. Jan odnotowuje wyraźne wyznanie wcześniej wątpiącego, a teraz przekonanego Tomasza, który zwraca się do Jezusa słowami: „Pan mój i Bóg mój”7. Przy dwóch okazjach po Zmartwychwstaniu Ewangelia św. Mateusza odnotowuje, że uczniowie „oddali pokłon” (προσεκύνηαν) Jezusowi; a wiele starożytnych rękopisów zawiera wzmiankę o podobnym „oddaniu pokłonu” Jezusowi przez Jedenastu na końcu Ewangelii św. Łukasza8.

Czy „oddanie pokłonu” (προσεκύνησις) uważane jest za właściwe jedynie wobec bóstwa? Z całą pewnością tak to wygląda w kilku różnych miejscach Nowego Testamentu. W Ewangelii św. Mateusza 4,10 (werset paralelny Łk 4,8) Jezus cytuje Księgę Powtórzonego Prawa 6,13: „Panu, Bogu swemu, będziesz oddawał pokłon i Jemu samemu służyć będziesz” w odpowiedzi na zaproszenie diabła, by oddać mu pokłon. W Dziejach Apostolskich 10,26 Piotr powstrzymuje Korneliusza przed oddaniem mu pokłonu słowami: „Wstań, ja też jestem człowiekiem”9. Dwukrotnie też w Księdze Apokalipsy anioł zakazuje „Janowi” oddanie sobie pokłonu, mówiąc: „Bacz, abyś tego nie czynił, bo jestem twoim współsługą (…). Bogu samemu złóż pokłon!”10. Są jednak w Nowym Testamencie dwa fragmenty, w których pokłon oddawany jest komuś innemu, niż Bóg i Jezus: MT 18,26 oraz AP 3,9. „MT 18,26 opisuje uniżony gest wobec wierzyciela, na którego łasce pozostaje dłużnik (i „w” którym mamy zapewne widzieć samego Boga)”11, przy czym, przypowieść ta nigdzie nie wyraża pochwały dla takiego „oddawania pokłonu”. AP 3,9 to cytat z Izajasza, mający stanowić opis gestu poddania, jaki przeciwnicy będą musieli wykonać wobec Kościoła w Filadelfii; kontekst i sposób użycia tego cytatu niekoniecznie, skłonny jestem zasugerować, implikuje dosłowny akt oddawania pokłonu. W żadnym z tych dwóch przypadków nic nie wskazuje na to, iż dosłowne oddawanie pokłonu stanowi właściwą postawę wobec kogoś dobrego czy potężnego, kto jednak nie jest Bogiem. Nie ulega zatem wątpliwości, że autorzy Nowego Testamentu generalnie nie pochwalali oddawania pokłonu komukolwiek poza Bogiem. Jednak opisy pokłonów oddawanych Jezusowi znajdujemy nie tylko w relacjach z wydarzeń po Zmartwychwstaniu. Jest dość dużo takich przypadków u Mateusza i nieco mniej u Marka; w jednym przypadku pokłon oddają uczniowie12, ale poza tym czynią to głównie ci, którzy zostali uzdrowieni lub którzy proszą Jezusa o pomoc. Tylko niektóre z tych gestów można uznać za pochwalane przez autora danej Ewangelii jako postawa właściwa wobec Jezusa. Wyraźnie jednak odnosimy wrażenie, że oddawanie pokłonu należnego Bogu jest także właściwe wobec Jezusa. W żadnym też przypadku, tak przed jak i po Zmartwychwstaniu, nie ma wzmianki o tym, że Jezus (w przeciwieństwie do Piotra, czy do anioła w Księdze Apokalipsy) zanegował oddawaną Mu cześć. Oczywiście, tak Jan jak i Mateusz mogą wkładać swoje własne przekonania w usta Jezusa i Tomasza, podobnie też Mateusz (i Marek) mogą wyrażać swoje własne poglądy na temat tego, jaką postawę uczniowie powinni byli przyjąć wobec Jezusa. Niemniej jasne jest, że istnieją tu przynajmniej trzy niezależne źródła, według których Jezusowi oddawano pokłon, On zaś tego gestu nie odrzucił.

Są natomiast dwie wypowiedzi Jezusa sprzed Zmartwychwstania, które można uznać za implikację, że uważał On siebie samego za kogoś niższego od Boga. Jedną z nich są słowa Jezusa zanotowane przez Marka (i odpisane przez Mateusza), mówiące o tym, że „Syn” nie wie, czegoś, co wie Ojciec: „o dniu owym lub godzinie”, w której „niebo i ziemia przeminą”13. Jednak w przypadku niejednolitego wcielenia, Wcielony Bóg działa i mówi jedynie w świetle tych przekonań, które ma jako człowiek oraz tej wiedzy, jaką musi posiadać ze względu na cele Wcielenia. „Ów dzień lub godzina” nie wydają mi się należeć do tej kategorii.

Drugą wypowiedzią Jezusa, z której można byłoby wnioskować, że uważał siebie za stojącego niżej od Boga, jest jego „wołanie opuszczonego” z Krzyża, odnotowane przez św. Marka: „Boże mój, Boże mój, czemuś mnie opuścił?”14, które może sugerować, że w tym momencie Jezus przestał wierzyć, że Bóg Go podtrzymuje, a zatem że w tym momencie nie wierzył, że sam jest Bogiem. Wydaje mi się wątpliwe, by słowa te należało odczytywać w tym sensie. Jest to przecież werset rozpoczynający Psalm 22., który opisuje, co dzieje się ze skazańcem, którego los jest zdumiewająco podobny do tego, czego doświadcza Jezus. („Szydzą ze mnie wszyscy, którzy na mnie patrzą, rozwierają wargi (…). Przebodli ręce i nogi moje”, i tak dalej.) Być może cytując werset rozpoczynający ten Psalm Jezus mówi: „Czy nie widzicie, że spełniają się właśnie słowa Psalmu 22?”. Jednak nawet jeśli odczytamy owo „wołanie” tak, że Jezus w tym momencie nie uważał się za Boga, to wydaje się to całkowicie spójne z realizacją celów niejednolitego Wcielenia. Aby w pełni dzielić nasze cierpienie, musi doświadczyć poczucia oddzielenia od Boga, które zna tak wielu ludzi; nade wszystko zaś musi tego cierpienia doświadczyć w momencie największego kryzysu. Aby jednak mógł powiedzieć nam i pokazać, kim był, to doświadczenie nie mogło mu towarzyszyć przez większość czasu. Wołanie to, podobnie jak stwierdzenie, że nie zna „dnia ani godziny”, są tym, czego należałoby się spodziewać, jeżeli Wcielenie dokonało się w formie niejednolitej, przy czym musi też oprócz nich istnieć dużo pozytywnych dowodów na Jego Wcielenie, jeśli nie mają one po prostu stanowić argumentu za tym, że Jezus w ogóle nie uważał się za Boga.

Są też dwie wzmianki o pytaniach, które Jezus zadał innym odnośnie do swojego statusu, które jednak nie wydają mi się dowodzić niczego, co przesądzałoby o tym, co myślał On sam. Jedno z nich to pytanie zadane bogatemu młodzieńcowi, który zwrócił się do Niego jako do „dobrego nauczyciela”: „Czemu nazywasz Mnie dobrym? Nikt nie jest dobry, tylko sam Bóg”15. Drugie zaś to pytanie o to, dlaczego Dawid (uznawany za autora Psalmów) zwrócił się do przyszłego Mesjasza, o którym wierzono, że będzie synem Dawida, nazywając go „Panem”: „Sam Dawid nazywa Go Panem, skądże więc jest [tylko] jego synem?”16. Ktoś może uznać, że w pierwszej z tych sytuacji Jezus zaprzecza swojemu bóstwu, a w drugiej stwierdza, że pochodzenie Mesjasza było wyższe, niż tylko od Dawida, jednak biorąc pod uwagę metodę stawiania innym pytań, by zmusić ich do przemyślenia pewnych rzeczy, taka interpretacja nie wydaje się należycie uprawdopodobniona. Na przykład w pierwszej z tych sytuacji Jezus mógł starać się naprowadzić rozmówcę na odpowiedź: „no więc skoro jesteś dobry, to musisz być Bogiem”.

CZYNY JEZUSA WSKAZUJĄCE NA BOSKĄ WŁADZĘ

Choć przed Zmartwychwstaniem Jezus nie powoływał się wyraźnie na swoją boskość, przypisywał sobie bliskość z Bogiem i władzę, których nigdy nie wyjaśniał w taki sposób, który uczyniłby je zrozumiałymi w świetle Starego Testamentu (np. jako powołanie prorockie). Autorytet ten podkreślał słowem „Amen”. Wiele z Jego uroczystych wypowiedzi rozpoczyna się słowami: „Amen. Powiadam wam…” (Owo „Amen” często tłumaczone jest jako „zaprawdę”). „Amen” to odpowiedź potwierdzająca coś, co powiedział ktoś inny i nie znajdujemy go nigdzie poza Ewangeliami (u Marka i w źródle „Q”, a także w niezależnych wersetach u Mateusza i Łukasza) na początku zdania wówczas, gdy nikt inny nic wcześniej nie mówił. Być może więc Jezus odpowiada tu na coś, co uważa, że mówi Bóg. W takim przypadku jedynie potwierdza coś, co powiedział Bóg, podobnie jak my, gdy mówimy „Amen” na zakończenie modlitwy wypowiedzianej przez kogoś innego: nie tyle uznajemy jego autorytet, co wyrażamy łączność z jego postawą (na przykład skruchy lub prośby skierowanej do Boga). Gdyby zamiast „Amen” Jezus mówił: „Wyrocznia Pana”, tak jak to czynili prorocy, przekazywałby polecenie wydane przez kogoś stojącego wyżej. Jezus mówił o sobie w relacji do Boga jako o Jego synu, w sposób, który odróżniał Jego synostwo od synostwa innych; na przykład: „Wszystko przekazał MI Ojciec mój. Nikt też nie zna Syna, tylko Ojciec ani Ojca nikt nie zna, tylko Syn, i ten, komu Syn zechce objawić”17. Ta unikalna relacja znajduje swoje odzwierciedlenie w słowach Jezusa, który zwracając się do Ojca mówił do Niego „Abba”.

W dwóch sytuacjach widzimy Jezusa, który odpuszcza grzechy18; choć użył wyrażenia w stronie biernej: „Twoje grzechy są ci odpuszczone”, Ewangelie odnotowują, że świadkowie tej sceny rozumieli te słowa tak, że to On sam odpuszcza grzechy, i dziwili się, jak to możliwe. Przy uzdrowieniu paralityka Jezus, znając myśli uczonych w Piśmie, którzy słyszeli Jego słowa, dokonuje uzdrowienia po to, jak mówi: „żebyście wiedzieli, iż Syn Człowieczy ma na ziemi władzę odpuszczania grzechów”. U Jana Jezus przekazuje władzę odpuszczania grzechów swoim uczniom.19 Jezus twierdził, że ma władzę interpretować, a nawet korygować prawo mojżeszowe; na przykład w kwestii przestrzegania szabatu20 czy dyspensy od obowiązku grzebania umarłych.21 Niektórzy twierdzą, że opisy sporów z faryzeuszami dotyczących kwestii prawnych to doszukiwanie się w czasach Jezusa późniejszych sporów między żydami a chrześcijanami, panuje jednak powszechna zgoda co do autentyczności wypowiedzi dotyczącej pogrzebu. Ogólnie zaś E.P. Sanders podsumowuje: „istnieją wyraźne dowody na to, że [Jezus] nie uważał przepisów prawa mojżeszowego za ostateczne ani bezwzględnie obowiązujące”22. Mimo iż był osobą świecką, Jezus dokonał oczyszczenia Świątyni (niezależnie od tego, czy miało to stanowić zapowiedź jej przyszłego losu, czy też nie). Jezus wielokrotnie wyrzucał złe duchy, ale nigdy nie powoływał się przy tym na autorytet żadnego człowieka, w którego imię to czynił; natomiast Jego uczniowie (tak z Jego upoważnienia, jak i bez niego) wyrzucali złe duchy w Jego imię.

Większość z powyższych przykładów zaczerpnąłem z listy zamieszczonej w The Death of the Messiah Raymonda Browna, gdzie wymienia on te rzeczy, co do których można zasadnie uznać, że Jezus rzeczywiście dokonał ich w trakcie swojego życia i które wzięte razem mogły doprowadzić Jego przeciwników do oskarżenia Go o bluźnierstwo23. Synoptycy jednoznacznie wiążą komentarz uczonych w Piśmie, którzy usłyszeli słowa Jezusa o odpuszczeniu grzechów paralitykowi: „On bluźni. Któż może odpuszczać grzechy, oprócz jednego Boga?”24 z relacją Marka i Mateusza, według której Jezus został oskarżony przed Sanhedrynem właśnie o „bluźnierstwo”25. Wiele dyskutowano na temat tego, co żydowscy przywódcy za czasów Jezusa mogli uznać za „bluźnierstwo”. Miszna z II wieku po Chr. mówi, że „bluźnierca nie jest winien, o ile nie wypowiedział imienia”26, tj. nie wymówił na głos hebrajskiego imienia Jahwe. Jest też jednak wiele innych fragmentów w Septuagincie (greckim tłumaczeniu Starego Testamentu z II wieku przed Chr.) oraz w pismach Filona (50. r. przed Chr.) i Józefa Flawiusza (90. r. po Chr.), w których mowa jest o „bluźnieniu” Bogu, gdzie winą rzekomych „bluźnierców” było obrażenie Boga lub też butne przypisywanie sobie boskich prerogatyw27. Biorąc pod uwagę to szersze rozumienie bluźnierstwa, które obejmuje owe dwa ostatnie czyny, jak również wymówienie imienia Jahwe, jedynym zasadnym rozumieniem tego, na czym miałoby polegać bluźnierstwo Jezusa, w świetle tego, co zostało powiedziane podczas Jego procesu, jest to, że Jezus butnie przypisywał sobie boskie prerogatywy. Autorzy Ewangelii wspominają bowiem o dwóch kwestiach podniesionych podczas procesu: oskarżeniu Jezusa o to, że zapowiedział, że zburzy Świątynię oraz jego odpowiedź na pytanie o to, czy jest Mesjaszem.

Mateusz i Marek podają, że „fałszywe świadectwo”, które doprowadziło do skazania, obejmowało zarzut, że Jezus zamierzał bądź był w stanie zburzyć (przybytek) Świątyni i odbudować ją w trzy dni. Jak pisze Sanders: „Trudno wyobrazić sobie całkowicie fikcyjne pochodzenie zarzutu o groźbie zburzenia Świątyni”28. Marek określa to świadectwo jako „fałszywe”. Zapewne jednak Marek, a z pewnością Mateusz, u którego znajdujemy ten sam fragment, byli przekonani, że Świątynia została zniszczona; i jak pozostali synoptycy, Marek odnotowuje kolejną zapowiedź jej zniszczenia przez Jezusa29. Zatem, fałszywość tego oskarżenia (według nich) musi polegać na dwóch rzeczach: Jezus nie groził, że sam zburzy Świątynię, a jedynie zapowiedział, że zostanie ona zburzona; i/lub nie obiecał, że odbuduje ją w ciągu trzech dni. Skoro jednak tak Marek, jak i Mateusz byli przekonani, że rzeczywiście odbudował On w ciągu trzech dni coś innego, co zostało zniszczone, coś „nie uczynionego ludzkimi rękami”, co, gdy Świątynia została zburzona, zaczęli postrzegać jako to, co miało ją zastąpić, fałszywość owego oskarżenia w ich rozumieniu polegała raczej na tym, że Jezus nie groził zburzeniem Świątyni, a jedynie zapowiedział, że zostanie ona zburzona. Łukasz relacjonuje, że w trakcie Męki Jezus przestrzega „córki jerozolimskie” przed nadciagającym czasem klęski30, zaś w rozdziałach poprzedzających opis Męki Marek wspomina, że Jezus zapowiedział zburzenie Świątyni31. Tak więc Jezus rzeczywiście zapowiedział zburzenie Świątyni; ale (być może) przez innych, a nie przez siebie. Jan cytuje słowa Jezusa: „Zburzcie tę świątynię, a Ja w trzech dniach wzniosę ją na nowo”32. Zastąpienie ustanowionego przez Boga kultu w Świątyni innym rodzajem oddawania czci bez wątpienia było przywilejem Boga; a Jezus nie mówi nigdzie, że otrzymał takie polecenie od Boga – powiedział, że zrobi to On sam.

We wszystkich Ewangeliach synoptycznych arcykapłan (bądź starsi ludu) pytają Jezusa, czy jest Mesjaszem, On zaś odpowiada im, mówiąc, że „Syn Człowieczy” (niewątpliwie On sam) siedzi po prawicy Boga. Jest to wyraźne odwołanie do tego, który w Księdze Daniela (7,13-14) „przybywa na obłokach” i „wprowadzają Go” przed Przedwiecznego, a któremu powierzono „wieczne panowanie”. U Jana, przy innej okazji, Żydzi pytają Jezusa, czy jest Mesjaszem33, a w jeszcze innym miejscu wypowiada On słowa nieco podobne do tego twierdzenia, które zapisali synoptycy34. U Marka jednoznacznie przyjmuje On tytuł Mesjasza. Być może jest to wpisywanie w przebieg procesu przekonań późniejszych chrześcijan. Jednak przez wieki, aż do 130. r. po Chr., nic nie wiadomo o żadnym Żydzie, który zostałby ogłoszony Mesjaszem; tytuł Chrystusa (Mesjasza) przylgnął do Jezusa bardzo wcześnie w przed-Pawłowych wyznaniach wiary. Wszystko to uprawdopodabnia twierdzenie, że Jezus pozwalał niektórym ze swoich naśladowców uważać się za Mesjasza35, a zatem także twierdzenie, że kwestia ta rzeczywiście została podniesiona podczas żydowskiego procesu. Nie mamy powodu do przyjęcia, że twierdzenie, iż jest się Mesjaszem, samo w sobie stanowiłoby bluźnierstwo. Przecież wielu ludzi wierzyło, że Bóg naprawdę pośle Mesjasza. Dopiero zapisana w Ewangeliach synoptycznych odpowiedź odwołująca się do Syna Człowieczego, który zasiada po prawicy Ojca, sprawia, że arcykapłan rozrywa szaty, wołając: „Na co nam jeszcze potrzeba świadectwa?”.

Łukasz nie zamieszcza oskarżenia o bluźnierstwo w tym samym miejscu, co Marek w swoim opisie procesu Jezusa. Brown sugeruje, że poczucie przyzwoitości nie pozwoliłoby Łukaszowi twierdzić, że najwyższe władze żydowskie w tak bezpośredni sposób obraziły Syna Bożego36, oskarżając Go o bluźnierstwo. Niemniej te same dwie kwestie – groźba zburzenia Świątyni i Jezus zasiadający po prawicy Boga – są powiązane z bluźnierstwem w Łukaszowym opisie procesu Szczepana w Dziejach Apostolskich. Oskarżyciele Szczepana zarzucali mu „bluźnierstwa przeciwko Mojżeszowi i Bogu”, które doprecyzowali twierdząc, że słyszeli, jak Szczepan mówił, że „Jezus Nazarejczyk zburzy to miejsce [zapewne przybytek Świątyni] i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał”37. Tym jednak, co doprowadziło do egzekucji Szczepana, były jego słowa: „Widzę niebo otwarte i Syna Człowieczego, stojącego po prawicy Boga”, które Łukasz wyjaśnia jako widzenie „Jezusa, stojącego po prawicy Boga”38. Wyraźnie widać, że autorzy Ewangelii uważali, iż słowa te wyrażają roszczenie do czegoś większego, niż status mesjański, a ich jednomyślność w relacjonowaniu ich w tym kontekście w znacznym stopniu uprawdopodabnia pogląd, że Jezus został skazany za tego rodzaju eschatologiczne twierdzenia na temat swojej władzy.

Jan podaje bardzo krótki opis procesu Jezusa przed przywódcami żydowskimi, który nie zawiera żadnego stwierdzenia zarzutów podnoszonych przeciwko Jezusowi ani też orzeczenia o winie. Jak jednak wspominałem wcześniej, Jan ma zwyczaj opowiadania historii, które nie mają być rozumiane jako historycznie ścisłe, ale które odzwierciedlają to, co uważa on za istotę jakiegoś aspektu życia Jezusa. W 10. rozdziale jego Ewangelii Żydzi próbują ukamienować Jezusa, mówiąc: „Nie chcemy Cię kamienować za dobry czyn, ale za bluźnierstwo, za to, że Ty będąc człowiekiem uważasz siebie za Boga”. Na co Jezus odpowiada: „Jakżeż wy o Tym, którego Ojciec poświęcił i posłał na świat, mówicie: «Bluźnisz», dlatego że powiedziałem: «Jestem Synem Bożym?»”39. Istotą tego fragmentu jest oskarżenie o bluźnierstwo oraz próba wymierzenia przewidzianej prawem kary za bluźnierstwo: kamienowania. Szczepan został ukamienowany za bluźnierstwo. Jezus został ukrzyżowany, ponieważ taka była rzymska kara za uczynienie siebie „Królem Żydowskim”. Istnieją różne teorie na temat tego, dlaczego Żydzi mogli bez udziału Rzymian ukamienować Szczepana, ale nie mogli stracić Jezusa40. Jednak jednomyślne i obszerne świadectwo Nowego Testamentu o Ukrzyżowaniu Jezusa nie pozostawia wątpliwości, że Jezus został ukrzyżowany przez Rzymian, za namową Żydów (patrz wyżej). Jan uważał, że udział Żydów polegał w głównej mierze na dążeniu do wymierzenia kary za bluźnierstwo. Wcześniej odnotował: „Dlatego więc usiłowali Żydzi tym bardziej Go zabić, bo nie tylko nie zachowywał szabatu, ale nadto Boga nazywał swoim (ϊδιον) Ojcem, czyniąc się równym Bogu”41.

Zatem, wydarzenia mające miejsce podczas procesu Jezusa, który doprowadził do skazania Go za bluźnierstwo, jak również Jego czyny opisane wcześniej, były takiego rodzaju, który zgodnie z Jego przewidywaniami miał sprawić, że po Zmartwychwstaniu uczniowie w sposób naturalny przypiszą Mu boskość. Są jednak dwie rzeczy, które mogą wydawać się nam, jak również Jego bezpośrednim uczniom, sugerować, że nie myślał On o sobie jako o Bogu. Najważniejsza z nich to fakt, że przyjął chrzest Janowy, który, jak podaje Marek, był „na odpuszczenie grzechów”; ci, którzy „przyjmowali od niego chrzest” wyznawali przy tym swoje grzechy”42. Czy przyjęcie chrztu przez Jezusa nie implikuje, że uważał się za niższego rangą od nauczyciela, który udzielił Mu chrztu, za grzesznika, a zatem nie za kogoś, kto prowadził doskonałe życie, o którym mowa była w ostatnim rozdziale, a zatem nie za Boga?

Chrzest Jezusa niewątpliwie zastanawiał chrześcijańskich autorów, większość z nich dodawała objaśnienie do tego wydarzenia, sugerując inne sposoby jego interpretacji niż w ten oczywisty sposób, który wydawał się implikować, że uważał się On za niższego rangą niż Jan bądź też za kogoś, kto zgrzeszył. Mateusz na przykład dodaje do Markowego opisu relację o tym, że Jan próbował odmówić prośbie Jezusa o chrzest, mówiąc: „To ja potrzebuję chrztu od Ciebie, a Ty przychodzisz do mnie?” oraz cytuje odpowiedź Jezusa: „Pozwól teraz, bo tak godzi się nam wypełnić wszystko, co sprawiedliwe”43. Ja sam nie uważam, żeby przyjęcie przez Jezusa chrztu z rąk Jana mogło być rozumiane jako uznanie się przez Niego za niższego rangą od Jana. Centralnym elementem nauczania Jezusa było to, że wielkość, w tym Jego własna wielkość, przynależy ludziom nie z powodu władzy, ale z powodu służby44. Może jednak wydawać się, że przyjęcie przez Niego chrztu implikuje, że uważał się za grzesznika. Jeśli ta implikacja jest prawidłowa, to wykluczałoby to jednolite wcielenie, ponieważ zgodnie z tym poglądem jeżeli Jezus był Bogiem, musiał posiadać zgodne z prawdą przekonania na temat wszystkiego, włącznie z tym, czy zgrzeszył, a będąc Bogiem nie mógł zgrzeszyć. W świetle tej implikacji nadal możliwe jest wcielenie niejednolite, bowiem wówczas mógłby On w tym momencie działać w stanie nieświadomości swojej boskości, a zatem uznać, że, tak jak wszyscy ludzie, w którymś momencie swojego życia musiał zgrzeszyć. Podobnie jak Jego wołanie opuszczonego, oznaczałoby to, że w tym momencie był przekonany o swoim oddzieleniu od Bogu, czemu towarzyszyłoby w tym przypadku fałszywe przekonanie co do Jego dotychczasowego życia. Jednak choć stwierdziłem, że mamy więcej powodów oczekiwać niejednolitego niż jednolitego wcielenia, domniemywanie, że doprowadziłoby to w Jezusie aż do fałszywego przekonania co do tego, czy zgrzeszył, wydaje mi się nieuzasadnione. Wiedza w tym zakresie jest Mu niezbędna do tego, by mógł postępować zgodnie z prawdą przy dokonywaniu swoich symbolicznych czynów, kluczowych dla doskonałego życia.

Mam jednak duże wątpliwości co do wspomnianej powyżej implikacji: że przyjmując chrzest Janowy, Jezus dał do zrozumienia, że uważa się za grzesznika. Wszystko zależy od tego, co właściwie oznaczał chrzest Janowy. Jeżeli ci, którzy chcieli przyjąć chrzest z rąk Jana, musieli szczegółowo wyznać przed nim lub przed jego uczniami popełnione przez siebie grzechy (podobnie jak dorosły kandydat do chrztu w Kościele Katolickim czy Prawosławnym musi dokonać szczegółowego wyznania popełnionych w przeszłości grzechów), to oczywiste jest, że jeśli Jezus był Bogiem, to nie mógł tego zrobić, o ile nie był nieświadomy tego, że jest bez grzechu. Wydaje mi się jednak, że istnieją podstawy do odrzucenia tej implikacji. Po pierwsze, oczywiście, przy opisywanych przez Marka tłumach schodzących się do Jana po chrzest nie byłoby czasu na szczegółowe wyznanie grzechów. Pod drugie, w opisie chrztu Janowego u Józefa Flawiusza czytamy:

[Jan] był zacnym mężem; zachęcał Judejczyków, by kształcili w sobie cnotę i by do chrztu przystępowali zachowując sprawiedliwość w stosunkach wzajemnych i gorliwie czcząc Boga. Miły Bogu będzie taki chrzest, głosił, jeśli potraktują go nie jako przebłaganie za jakieś występki, ale jako oczyszczenie ciała, duszę już przedtem dogłębnie oczyściwszy sprawiedliwością45.

Opis ten wydaje się o tyle mało prawdopodobny, że jeśli chrzest Janowy miałby polegać jedynie na oczyszczeniu ciała, to dlaczego był przyjmowany tylko raz? Być może Flawiusz chciał sprawić, by Żydzi bardziej przypominali Rzymian, którzy składali przebłaganie przez odprawiane w świątyni rytuały i prawe postępowanie, a nie przez coś mającego charakter sakramentu. Niemniej bardzo wyraźnie zaprzecza on, jakoby chrzest Janowy był udzielany na odpuszczenie indywidualnych grzechów, a była to kwestia, w której z pewnością mógł się opierać na relacji wielu naocznych świadków. Z drugiej strony, skoro chrześcijanie zasadniczo uznawali Jana Chrzciciela, a zatem i udzielany przez niego chrzest, to równie dobrze mogli doszukiwać się w nim pewnych aspektów właściwych dla chrztu przyjętego w chrześcijaństwie, co kazało im zastanawiać się, dlaczego Jezus ów chrzest przyjął. Tylko Marek (i źródła od niego zależne) podaje, że chrzest Janowy był „na odpuszczenie grzechów”, a ludzie wyznawali „[przy tym] swe grzechy”. Nic takiego nie znajdujemy we fragmentach „Q” u Mateusza i Łukasza, które nie opierają się na Marku. Można zasadnie przypuszczać, że Flawiusz nie wprowadza nas w błąd całkowicie, a zatem sugeruję następujące wyjaśnienie chrztu Janowego, które pozwala uznać relacje poszczególnych autorów za w dużej mierze zgodne z prawdą. Jan przewodził narodowemu ruchowi odnowy, do którego ludzie włączali się przez chrzest. Przyjmując go, stawali się członkami oczyszczonej wspólnoty; towarzyszyło temu wyznanie grzechów, jednak nie w sposób tak indywidualny, jak wydawałaby się sugerować naturalna interpretacja Marka. Wyznanie miało charakter ogólny i dotyczyło grzechów Izraela oraz ewentualnego przyczynienia się do nich przez osobę czyniącą wyznanie. Aby pojednać się z Bogiem, należało jeszcze dopełnić dzieł sprawiedliwości. To kompromisowe wyjaśnienie pozwala nam wziąć pod uwagę duże rzesze ludzi, a także fakt użycia przez Flawiusza słowa συνίευαι, sugerującego chrzest masowy.

Zrozumiałość chrztu zastępczego pokazuje wczesna praktyka chrztu za innych (a mianowicie za zmarłych), o której wspomina św. Paweł w 1. Liście do Koryntian, a która niewątpliwie została wkrótce zarzucona46. Ewangelia wg św. Jana wydaje się potwierdzać moje wyjaśnienie znaczenia chrztu Janowego tam, gdzie zamiast opisu chrztu udzielonego Jezusowi znajdujemy słowa Jana o Jezusie: „Oto Baranek Boży, który gładzi grzech świata”47, z których wynika, że Jezus przychodzi do Jana obciążony grzechem, ale nie swoim. Skoro przyjęcie chrztu z rąk Jana nie byłoby czymś złym, Jezus musiał mieć ku temu jakiś powód. Ma On stanowić dla innych wzór do naśladowania; jeśli oczekuje, że przyjmą chrzest, to sam również powinien go przyjąć.

Sądzę zatem, że przyjmując chrzest Jezus nie musiał wyznawać własnych grzechów, ale jedynie utożsamić się z potrzebą skruchy i przebaczenia dla Izraela. W następnym rozdziale będę twierdził, że Jezus ofiarował swoje życie za grzechy ludzi. Utożsamiał się więc z nimi i z tym, co powinni byli zrobić. To oni powinni byli się nawrócić i przyjąć chrzest. A zatem On zrobił to w ich imieniu.

Drugą rzeczą, która może sugerować, choć w znacznie mniejszym stopniu, że Jezus był nieświadomy swojej boskości, są kuszenia Jezusa (tak po chrzcie48, jak i w trakcie Męki w Ogrodzie Getsemani49). Piszę „w znacznie mniejszym stopniu”, ponieważ możemy być kuszeni do zrobienia rzeczy, co do których nie ma najmniejszej możliwości, że ulegniemy. Można mimo to odczuwać niespełnienie pragnienia poddania się pokusie. Jeżeli Jezus był Bogiem, to kuszenie do zła musiało być tego rodzaju. A kuszenie do oddania pokłonu diabłu wyraźnie należy do tej kategorii. Pozostałe kuszenia dotyczyły zrobienia czegoś innego niż to, co najlepsze: gdyby Jezus zamienił kamienie w chleb (dla siebie lub dla ludu izraelskiego), lub gdyby nie przyjął ukrzyżowania, nikt nie zostałby skrzywdzony. Zatem, jak mówiłem w rozdziale 2., Wcielony Bóg mógłby poddać się pokusie niezrobienia tego, co najlepsze; i dlatego uczynienie tego, co najlepsze w tych sytuacjach (jeżeli to zrobił), jest dziełem nadobowiązkowego dobra, które umożliwiło złożenie ofiary będącej zadośćuczynieniem dla naszego zbawienia.

STOSUNEK AUTORÓW NOWEGO TESTAMENTU DO BOSKOŚCI JEZUSA

Istnieje też dość dużo fragmentów w pozostałych księgach Nowego Testamentu, z bardzo różnych wątków (niektórych bardzo wczesnych), w których autorzy wyraźnie lub przez domniemanie uznają bóstwo Jezusa, stąd naturalne jest poszukiwanie jakiegoś źródła, które to uzasadnia, w Jego czynach lub nauczaniu. Jest oczywiście po pierwsze Ewangelia wg św. Jana: J 1,1-14. A pozostając w tradycji Janowej, zapewne także 1 J 5,10. W Apokalipsie 1,12-18 „ktoś podobny do Syna Człowieczego” mówi: „Przestań się lękać! Jam jest Pierwszy i Ostatni i żyjący. Byłem umarły, a oto jestem żyjący na wieki wieków”. Owym „pierwszym i ostatnim” musi być Bóg. Tym, który „był umarły, a oto jest żyjący”, musi być Jezus. List do Hebrajczyków (będący zupełnie innym wątkiem Nowego Testamentu) jest równie jednoznaczny: w HBR 1,8 autor pisze, że Bóg zwrócił się do Jezusa, mówiąc: „Boże”, a czyni rozróżnienie pomiędzy tym, jak Bóg odnosi się do Jezusa a mniejszą czcią należną aniołom. Są także wersety, które implikują istnienie Jezusa co najmniej w stanie półboskim przed Jego istnieniem na ziemi. Większość badaczy uważa, że fragment 2,6-11 z Listu do Filipian jest hymnem przed-Pawłowym: mówi on o Chrystusie Jezusie, który „istniejąc w postaci Bożej, nie skorzystał (άρπαγμόν) ze sposobności, aby na równi być z Bogiem, lecz ogołocił samego siebie, przyjąwszy postać sługi, stawszy się podobnym do ludzi”. Większość interpretuje ten hymn w ten sposób, że autor mówi tu, iż Jezus był równy Bogu, ale „ogołocił się” (a nie, że oparł się pokusie stania się Bogiem). Za tym przyjętym przez większość poglądem przemawia to, że św. Paweł pisze w 2. Liście do Koryntian 8,9 o Jezusie, „który będąc bogaty, dla was stał się ubogim”. Paweł pisze w 1. Liście do Koryntian o Jezusie Chrystusie, „przez którego wszystko się stało i dzięki któremu także my jesteśmy”50. Przedchrześcijańska literatura mądrościowa zaczęła mówić o Mądrości Bożej jako o czymś podobnym do osoby istniejącej wraz z Bogiem, jako o kimś, kto pomagał Mu i uczestniczył w stworzeniu. W tym fragmencie Paweł wydaje się przypisywać tego rodzaju rolę Jezusowi. Inny ważny fragment Pawłowy (zapewne także przed-Pawłowy hymn) to List do Kolosan 1,15-20, gdzie autor mówi o Synu (tj. Jezusie Chrystusie), jako o „obrazie Boga niewidzialnego, pierworodnym wobec każdego stworzenia”, w którym i przez którego „zostało wszystko stworzone: i to, co w niebiosach, i to, co na ziemi”, który „jest przed wszystkim i wszystko w Nim ma istnienie”. Następnie mamy 2. List do Koryntian 13,14, gdzie Paweł stawia Jezusa obok „Boga” w trynitarnej formule: „Łaska Pana Jezusa Chrystusa, miłość Boga i dar jedności w Duchu Świętym niech będą z wami wszystkimi”.

Są wreszcie opisy dzieciństwa u Mateusza i Łukasza. Obaj autorzy podają, że Jezus począł się bez udziału ludzkiego ojca, poprzez działanie Ducha Świętego51. Nawet jeśli nie chcieli oni, by ich opowieści o narodzeniu Jezusa były brane dosłownie, ale rozumiane jako mity podkreślające znaczenie Jezusa, ich relacje pokazują bardzo wysoki status przysługujący ich zdaniem Jezusowi. Podkreślają to, twierdząc (czy to dosłownie, czy metaforycznie), że Jezus miał inną naturę niż pozostali ludzie, w tym sensie, że „Święty Duch” Boga jest sprawcą poczęcia, które w przeciwnym razie wymagałoby ludzkiego ojca. Raymond Brown w sposób przekonujący sugeruje, że to teologiczne przesłanie jest kolejnym etapem tego, co nazywa „wstecznym rozwojem” chrystologii. Ma na myśli to, że w miarę rozwoju chrześcijańskiej teologii nowotestamentowi autorzy twierdzili, że Jezus nabywał określony status (np. jako „Syn Boży”) w coraz to wcześniejszych momentach. Kiedy Jezus uzyskał status „Syna Bożego” (cokolwiek dokładnie to znaczy w Nowym Testamencie)? Są pewne wczesne fragmenty, które wydają się wskazywać, że Jezus stał się Synem Bożym z chwilą Zmartwychwstania52. Następnie są fragmenty opisujące chrzest Jezusa przez Jana, które można byłoby uznać za sugestię, że był to moment, w którym Jezus stał się Synem Bożym53. Biorąc na poważnie to, co wydają się implikować fragmenty obu tych rodzajów, można powiedzieć, że reprezentują one chrystologię adopcjonistyczną: Jezus stał się Synem Bożym w pewnym momencie swojego życia. Opowieści z dzieciństwa sugerują natomiast coś przeciwnego: zawsze był Synem Bożym przez całe swoje ziemskie życie. Ta „chrystologia poczęcia” (mówiąca, że Jezus był Synem Bożym od momentu poczęcia) nie zawiera twierdzenia, że Syn Boży istniał wcześniej, jednak wydaje mi się z nim kompatybilna. Jego bycie Bogiem od początku swojego ziemskiego życia zgadza się z tym, że był Bogiem już wcześniej. Chrystologia poczęcia dzieli z „chrystologią preegzystencji”, którą wyraźnie ilustrują przywołane wcześniej fragmenty, przekonanie, że przez całe swoje ziemskie istnienie Jezus zawsze posiadał status „Syna Bożego” i uznaje, że wiąże się to z różnicą w naturze w porównaniu do zwykłych ludzi. Należy także zwrócić uwagę, że w opisie dzieciństwa u św. Mateusza mędrcy „oddają pokłon” Dziecięciu Jezus54. Fakt, iż obie opowieści z dzieciństwa są od siebie niemal całkowicie niezależne, a wspólne są im tylko niektóre kluczowe elementy – włącznie z osłonięciem mocą Ducha Świętego oraz dziewiczym poczęciem – wskazuje, że wiara w nie znacznie poprzedza redakcję tych opisów, nie mówiąc już o całych Ewangeliach. Stanowią one część generalnej korekty rzekomego adopcjonizmu, powszechnie obecnej w Nowym Testamencie.

Ów rzekomy adopcjonizm w postaci fragmentów, które wydają się sugerować, że Jezus stał się Synem Bożym w momencie Zmartwychwstania lub chrztu może, jednakże, być jedynie pozorny. Fragmenty przytaczane na poparcie „chrystologii zmartwychwstaniowej” obejmują RZ 1,4, gdzie mowa jest o Jezusie „ustanowionym (όρισθέντος) pełnym mocy Synem Bożym” „przez powstanie z martwych”; przemowę Piotra w DZ 2, gdzie mówi on, że Bóg uczynił „tego Jezusa, którego wyście ukrzyżowali” (2,36) „i Panem, i Mesjaszem”; oraz przemowę Pawła w DZ 13, gdzie DZ 13,33 cytuje jako komentarz do Zmartwychwstania Psalm 2,7: „Jam Ciebie dziś zrodził”. Fragmenty te można jednak rozumieć na więcej, niż tylko jeden sposób, np. „zrodzony” jako „powołany do życia”; όρισθέντος jako „uznany” zamiast „ustanowiony”. Piotr zaś nie mógł tak naprawdę myśleć, że Jezus nie był Mesjaszem (Chrystusem), gdy został ukrzyżowany, a stał się nim dopiero później. Fragmenty w trzech Ewangeliach synoptycznych, które można byłoby uznać za opowiadające się za „chrystologią chrzcielną”, to opisy chrztu, podczas którego głos z nieba ogłasza „Oto (lub „Tyś jest”) mój Syn”. Jednak wszystkie te fragmenty, z wyjątkiem Łukaszowego, wydają mi się równie dobrze publicznym ogłoszeniem czegoś, co już jest faktem. Jest natomiast pewna sporna interpretacja Łukasza, w której głos z nieba mówi: „Tyś jest mój Syn. Jam Ciebie dziś zrodził”, cytując ten sam werset z Psalmu 2,7, który Łukasz w Dziejach Apostolskich wkłada w usta Pawła. Ta interpretacja, w przeciwieństwie do alternatywnej, wydaje się wskazywać, że to jest dzień, z którym Jezus stał się Synem Bożym. Bywa, że autorzy posługują się cytatami z uwagi na trafność pewnych ich aspektów, nie potwierdzając jednocześnie pozostałych, czego jednak Łukasz nie może robić w obydwu przypadkach, gdy używa tego samego cytatu, bowiem wówczas przytaczałby go na poparcie dwóch wykluczających się nawzajem chrystologii. Tak czy inaczej jego opowieść o dzieciństwie (mająca znacznie większy ciężar gatunkowy, niż pojedynczy cytat), wydaje się potwierdzać, że Łukasz jest zdania, iż Jezus był Synem Bożym przez całe swoje życie. A choć chrystologia z opowieści o dzieciństwie nie mówi nic na temat preegzystencji Jezusa, jest ona, jak stwierdziłem, całkowicie z nią kompatybilna. I podobnie jak z dwoma fragmentami z Łukasza i Dziejów Apostolskich, jeśli któryś fragment z listów św. Pawła przytoczony powyżej mielibyśmy uznać za sugestię, że Jezus uzyskał swój wysoki status na początku lub w trakcie swojego ziemskiego życia, to są one współczesne innym fragmentom Pawłowym (np. przytoczonemu wyżej 2 Kor 8,8), w których autor jednoznacznie wyraża inny pogląd. Być może upłynęło trochę czasu, zanim refleksja teologiczna nad życiem Jezusa wyjaśniła różnicę pomiędzy tymi dwoma stanowiskami i doprowadziła do przyjęcia poglądu, że Jezus posiadał swój wysoki status przed urodzeniem, jako najlepszego wyjaśnienia tego, co się wydarzyło, włącznie z zachowaniem Jezusa w trakcie Jego życia.

BEZ PRECEDENSU

Jest kwestią bezsporną, że Żydzi nie spodziewali się wcielenia. Poganie wierzyli, że ich „bogowie” czasami przyjmują ludzką postać, jednak ci „bogowie” byli pomniejszymi bóstwami o ograniczonych mocach, nie Bogiem, wszechmogącym i wszechwiedzącym. Ani wśród Żydów, ani wśród pogan nie było po prostu żadnego precedensu dla oczekiwania wcielenia, czyli tego, by wszechmocny Bóg rzeczywiście przyjął ludzką naturę. Co z kolei uzasadnia twierdzenie, że pierwsi chrześcijanie nie doszukiwali się w historii czegoś, czego się w niej spodziewali.

Biblijni autorzy, którzy dość jednoznacznie twierdzili, że Jezus jest Wcielonym Bogiem, generalnie nie cytowali Pism na potwierdzenie tego, że wcielenie zostało zapowiedziane. W Pismach było bardzo niewiele fragmentów, na które można byłoby zasadnie się powołać do tego celu. Jedynym autorem, który próbował to zrobić, był autor Listu do Hebrajczyków. Co ciekawe, używa on znanego już „Ty jesteś moim Synem, Jam Cię dziś zrodził”55, aby udowodnić synostwo znacznie wyższe i bardziej jednoznaczne, niż pozostali cytowani tu autorzy. A dołącza do tego zwroty do „Syna” w Psalmach, które w oryginalnym kontekście są wyraźnie skierowane do samego Boga56.

Podsumowując, istnieją dowody na to, że Jezus stwierdził lub pozwalał innym stwierdzić swoją boskość (szczególnie przyjmując oddawaną Mu cześć) i dokonał wielu czynów w taki sposób, by niosły ze sobą pewną implikację tego, że jego władza była władzą Boga oraz dowody na dorozumiane uznanie Jego boskości u różnych nowotestamentowych autorów. Istnieją także pewne dowody na to, że ci ostatni nie zawsze uznawali Jego boskość. Wcześniej mówiłem, że nie należy się spodziewać, iż Jezus będzie jednoznacznie rościł sobie prawo do statusu Boga (a w każdym razie nie przed swoim Zmartwychwstaniem), ale że jeżeli był Wcielonym Bogiem, to należałoby się spodziewać, że pozostawi różnego rodzaju wskazówki, które tego dowodzą, a nad którymi Jego naśladowcy będą mogli medytować i które doprowadzą ich do samodzielnego rozpoznania Jego boskości. Znajdujemy to, co spodziewamy się znaleźć, wydaje mi się jednak, że być może tych wskazówek nie jest na tyle dużo i nie są one na tyle mocne, jak moglibyśmy się spodziewać.

1 (Mk 8,3).

2 G. Vermes, Jezus Żyd, s. 284.

3 (Mk 11,27-33); (Mt 21,23-27; Łk 20,1-8).

4 (Mt 11,2-6); (Łk 7,18-23).

5 Gdy w niniejszym rozdziale oraz w kolejnych rozdziałach części II piszę o wydarzeniach mających miejsce „przed” lub też „po” „Zmartwychwstaniu”, należy to rozumieć jako skrót myślowy odnoszący się do wydarzeń mających miejsce przed lub po momencie, w którym uczniowie uwierzyli, że Jezus powstał z martwych. Na tym etapie nie czynię żadnych założeń odnośnie do tego, czy Zmartwychwstanie rzeczywiście miało miejsce.

6 (Mt 28,19).

7 (J 20,28).

8 (Łk 24,52).

9 Analogicznie, gdy mieszkańcy Listry doszli do wniosku, że Paweł i Barnaba są bogami, którzy „przybrali postać ludzi i zstąpili do nas”, ci powstrzymywali ich z całą determinacją, mówiąc: „My także jesteśmy ludźmi!” (Dz 14,8-18).

10 (Ap 19,10; 22,9).

11 C.F.D. Moule, The Origin of Christology, Cambridge University Press 1977, s. 176. W odniesieniu do stwierdzenia umieszczonego w nawiasie, Moule odwołuje się do pozycji autorstwa E. Greevena w G.W. Bromiley (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, Eerdmans, 1965–74, vi. 763. Mój komentarz, odnoszący się do προσεκύνησις stanowi w dużej mierze parafrazę stron 175-176 z książki Moulego.

12 (Mt 14,33).

13 (Mk 13,31-32).

14 (Mk 15,34).

15 (Mk 10,18).

16 (Mk 12,37).

17 (Mt 11,27).

18 (Mk 2,5) oraz teksty paralelne u pozostałych synoptyków, oraz (Łk 7,48). Należy dodać, że chrzest Jana Chrzciciela udzielany był ogólnie „dla odpuszczenia grzechów”. Jednak, dalej w niniejszym rozdziale będzie mowa o tym, że nie wiązał się on z indywidualnym odpuszczeniem grzechów.

19 (J 20,23).

20 (Mk 2,27-28).

21 (Mt 8,22).

22 E.P. Sanders, Jesus and Judaism, SCM Press 1985, s. 267. Cytuję niekiedy Sandersa jako autorytet, tak ze względu na jego wybitny wkład jako badacza Nowego Testamentu, jak i z uwagi na jego umiarkowany liberalizm, który sprawia, że nie można mu zarzucić przywiązywania zbyt dużej wagi do jakichkolwiek przesłanek wynikających z doktryny chrześcijańskiej.

23 R.E. Brown, The Death of the Messiah, s. 545–547.

24 (Mk 2,7).

25 (Mk 14, 64); (Mt 26,65).

26 Sanhedrin 7,5.

27 R.E. Brown, The Death of the Messiah, s. 523.

28 E.P. Sanders, Jesus and Judaism, s. 72. Ewangelia Tomasza 71 przytacza pierwszą część tego proroctwa w pierwszej osobie: „Zburzę [ten] dom”, dalej jednak kontynuując „i nikt go [ponownie] nie odbuduje”.

29 (Mk 13,2) (Mt 24,2; Łk 21,6).

30 (Łk 23, 27-31) ((zob. także (Łk 13,35) (Mt 23,38) oraz (19,44)).

31 (Mk 13,1-2).

32 (J 2,19).

33 (J 10,24).

34 (J 1,51).

35 Kluczowe znaczenie dla zrozumienia mesjańskiego statusu Jezusa przez uczniów miało Przemienienie (Mk 9,2-8). Jezus przemienił się przed nimi tak, że Jego szaty stały się lśniąco białe, a potem rozmawiał z Mojżeszem i Eliaszem. Bóg (symbolizowany przez chmurę) nazwał Jezusa „Synem umiłowanym” i polecił im Go słuchać. To wyrażenie nie musi jednak w tym miejscu oznaczać statusu wyższego, niż status Mesjasza.

36 R.E. Brown, The Death of the Messiah, s. 520.

37 (Dz 6,14).

38 (Dz 7,55-56).

39 (J 10,33-36).

40 R.E. Brown, The Death of the Messiah, s. 369–371.

41 (J 5,18).

42 (Mk 1,4-5).

43 (Mt 3,14-15). Inne wczesnochrześcijańskie glosy wymieniają G. Theissen i A. Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide, SCM Press 1998, s. 207–208.

44 (Mk 10,42-45).

45 J. Flawiusz, Dawne dzieje Izraela, tłum. Z. Kubiak, J. Radożycki, Oficyna Wydawnicza „Rytm”, Warszawa 2001, s. 746.

46 Zob. (1 Kor 15,29).

47 (J 1,29).

48 (Mk 1,12) oraz pełniejsze „Q” wersje w (Mt 4,1-11), oraz (Łk 4,1-13).

49 (Mk 14,32-42), oraz częściowo podobne wersety u Mateusza i Łukasza.

50 (1 Kor 8,6). Zob. omówienie w Ch. Tuckett, Christology and the New Testament, Edinburgh University Press, 2001, s. 62–64.

51 Zob. argumenty za przyjętym przez większość badaczy stanowiskiem, że Łukaszowa narracja faktycznie twierdzi, że doszło do poczęcia z dziewicy, w: R.E. Brown, The Birth of the Messiah, Geoffrey Chapman, 1977, s. 299–303.

52 Przykładem jest (prawdopodobnie przed-Pawłowa) formuła, którą znajdujemy w Rz 1,3-4, mówiąca o Synu Bożym jako „pochodzącym według ciała z rodu Dawida, a ustanowionym według Ducha świętości [Ducha Świętego?] przez powstanie z martwych pełnym mocy Synem Bożym”. (W angielskim tłumaczeniu tego fragmentu z Listu do Rzymian w miejscu polskiego „ustanowionym” użyte jest wyrażenie „declared to be”, które można przełożyć jako „stwierdzonym” lub „uznanym”. Zob. także przypis 33. w rozdziale 12. – przyp. tłum.)

53 (Mk 1,11) oraz oparte na tym wersecie fragmenty u Mateusza i Łukasza.

54 W tym akapicie opieram się w całości na argumentacji Browna w: The Birth of the Messiah, szczególnie s. 140–142.

55 (Hbr 1,5).

56 (Ps 45,6) oraz (Ps 102,25-27), przytoczone w (Hbr 1,8) oraz (10-12).

ROZDZIAŁ 7
Jezus nauczał o dokonanym przez siebie zadośćuczynieniu

Następnym wymogiem dla uznania, że Jezus był Wcielonym Bogiem, jest publiczne stwierdzenie przez Niego, że Jego życie (zwieńczone śmiercią) stanowi ofiarę za grzech. To, czy Jezus rzeczywiście to stwierdził, jest oczywiście kwestią sporną, zatem muszę się do tego sporu przyłączyć. Pojęcie ofiary składanej Bogu w świątyni, jako środka pojednania i komunii, miało w judaizmie pierwszego wieku po Chr. centralne znaczenie. Było ono naczelnym pojęciem Tory, będącej duchowym pokarmem Żydów żyjących w I wieku i prawem, według którego wielu z nich starało się żyć. Nic nie wskazuje na to, że Jezus uważał przestrzeganie dotychczasowego systemu ofiarniczego za całkowicie błędne; jest sporo dowodów na to, że było wręcz przeciwnie, np. to, że nakazał trędowatemu pokazać się kapłanowi i złożyć „ofiarę, którą przepisał Mojżesz”1. Są jednak także przesłanki wskazujące na to, że starał się zreformować, a może wręcz zastąpić cały system ofiar składanych w świątyni. W czasie Paschy (prawdopodobnie tej, podczas której został ukrzyżowany, choć Jan wydaje się umiejscawiać to wydarzenie w kontekście wcześniejszej Paschy) Jezus dokonał symbolicznego aktu oczyszczenia świątyni, odnotowanego we wszystkich czterech Ewangeliach, wypędzając tych, którzy sprzedawali zwierzęta przeznaczone na ofiarę i wywracając stoły tych, którzy wymieniali pieniądze. Jest to wydarzenie, które E.P. Sanders uważa za „pewne”2, co jednak ono oznaczało? Marek (a za nim Mateusz i Łukasz) oraz Jan wydają się uważać je za żądanie reformy. Marek na przykład podaje, że Jezus powiedział wówczas: „Czyż nie jest napisane: Mój dom ma być domem modlitwy dla wszystkich narodów, lecz wy uczyniliście z niego jaskinię zbójców”. Sanders opowiada się przeciwko tej interpretacji, twierdząc, że nie ma powodu do uznania, że system sprzedaży zwierząt ofiarnych był skorumpowany, a ponadto, że ofiary ze zwierząt miały tak centralne znaczenie dla praktyk religijnych w świątyni, że obalenie tych pierwszych byłoby równoważne z obaleniem tej drugiej3.

Zarzut podniesiony przeciwko Jezusowi podczas procesu, o którym pisze Marek (oraz w skróconej formie Mateusz), odnosił się do słów: „Ja zburzę ten przybytek uczyniony ludzką ręką i w ciągu trzech dni zbuduję inny, nie ręką ludzką uczyniony”4. W poprzednim rozdziale przedstawiłem argumenty przemawiające za uznaniem autentyczności twierdzenia Jezusa, że świątynia zostanie zburzona (choć być może nie przez Niego samego). Pozostaje zatem druga część wypowiedzi, którą, według Mateusza i Marka, oskarżyciele przypisywali Jezusowi. Czy ewangeliści bądź pierwsi chrześcijanie włożyli ten zarzut w usta Jego oskarżycieli? Święty Marek i chrześcijanie po 70. r. po Chr. (gdy świątynia została zburzona przez Rzymian) wyraźnie rozumieli odniesienie do nowej świątyni, skoro miała być odbudowana w trzy dni jako nawiązanie do ciała Jezusa; a zatem Jezus miał w pewnym sensie zastąpić świątynię. Marek pisał jednak w okresie bardzo zbliżonym do czasu zburzenia świątyni, a nie włożyłby w usta oskarżycieli Jezusa tak niezwykle znaczących słów wyrażających stosunek nowej religii do starej bez zastanowienia, gdyby on sam, czy szerzej wspólnota chrześcijańska, nie doszli do takiej interpretacji zburzenia świątyni w wyniku refleksji – co mogłoby mieć miejsce jedynie wówczas, gdyby świątynia pozostawała już zburzona od dłuższego czasu. Skoro jednak wypowiedź ta znana była jeszcze zanim świątynia została zburzona, pierwsi chrześcijanie, którzy uważali ją za autentyczną, musieli już wcześniej być zdania, że miała ona oznaczać zastąpienie starego kultu świątynnego ciałem Jezusa, niezależnie od tego, czy Jezus to właśnie miał na myśli. Niemal nie do pomyślenia jest, że celowo przyjęliby coś, co mogło wydawać się fałszywym proroctwem („Zburzę ten przybytek”), dodając do niego kolejne twierdzenie, o ile słowa te nie zostały rzeczywiście wypowiedziane.5 A poszczególne odniesienia do nich, o których mowa była w poprzednim rozdziale, potwierdzają tę tezę.

Jak wiele jednak z tej wypowiedzi jest autentyczne? „Zbuduję inny” samo w sobie byłoby twierdzeniem raczej bezsensownym: nie miałoby sensu zburzenie starej świątyni tylko po to, żeby zastąpić ją inną, podobną. Musiał to być zupełnie inny rodzaj świątyni. Wydają się to potwierdzać słowa „nie ręką ludzką uczyniony”6, które upodabniają to proroctwo do proroctw z żydowskiej apokalipsy, zapowiadającej nową, gotową świątynię, którą Bóg sprowadzi z nieba7. Co jednak ze słowami „w ciągu trzech dni”? Czy należą one do oryginalnej wypowiedzi, czy też zostały dodane po (domniemanym) Zmartwychwstaniu? Jeżeli to drugie, to wyraźnie wiązały się one z twierdzeniem, że ciało Jezusa zastępuje świątynię, twierdzeniem wyjątkowym, które nie wynika w naturalny sposób z innych słów Jezusa odnotowanych w Ewangeliach, czy nawet z wydarzeń Męki i Zmartwychwstania; jest to natomiast twierdzenie, które mogło zostać dodane, jeżeli Kościół uważał, że Jezus nauczał tego niezależnie, być może po swoim (domniemanym) Zmartwychwstaniu. Jeżeli natomiast „w ciągu trzech dni” należało do oryginalnej wypowiedzi, to niekoniecznie musiało się odnosić do ciała zmartwychwstałego Jezusa. Jezus mógł twierdzić, że w ciągu trzech dni od swojego procesu Bóg sprowadzi na ziemię niebieską świątynię. Wówczas jednak niezwykłym zbiegiem okoliczności byłoby to, że zapowiedziany czas okazał się dokładnie odpowiadać temu, który poprzedził Jego (domniemane) Zmartwychwstanie – o ile Jezus nie wiedział od Boga (lub jako Bóg), że po trzech dniach coś się wydarzy. W takim zaś przypadku nie ma powodu, dla którego mielibyśmy uznać, że wiedza ta nie obejmowała informacji o tym, że wydarzeniem tym będzie Jego Zmartwychwstanie (a oczywiście Ewangelia wg św. Marka twierdzi, że przy trzech różnych okazjach Jezus przepowiedział swoje Zmartwychwstanie). Zatem, tak czy inaczej, niezależnie od tego, czy ktoś uważa, że „w ciągu trzech dni” należało do oryginalnej wypowiedzi, czy też nie, wyraźnie wygląda na to, że Jezus uważał swoje ciało za coś, co miało zastąpić świątynię. W takim przypadku niemożliwe jest, by nie myślał o swoim życiu i swojej (na tym etapie) niemal pewnej śmierci jako o czymś, co miało zastąpić ofiary składane w świątyni; a więc jako o czymś, co samo w sobie stanowi większą i doskonalszą ofiarę. To zaś, oczywiście, jest treścią całego Listu do Hebrajczyków; możemy zatem wyjaśnić to nauczanie bez postulowania nadzwyczajnej oryginalności ze strony jego autora.

Następnie mamy Ostatnią Wieczerzę. Ewangelia św. Jana datuje Mękę Jezusa na piątek, 14. dnia miesiąca nisan, przed rozpoczynającym się o świcie świętem Paschy. Jeżeli tak, to pomimo niezgodności z relacją Marka (14,12-16), przejętą przez Mateusza i Łukasza, Ostatnia Wieczerza nie stanowiłaby wieczerzy paschalnej. W rozdziale 4. opowiedziałem się za argumentami przemawiającymi za chronologią Jana. Na przykład postępowanie prawne w dniu Paschy byłoby niezgodne z prawem, a amnestia paschalna udzielona przez Piłata miałaby sens jedynie przed świętem Paschy. W kontekście niniejszego rozdziału należy zwrócić uwagę, że słowa św. Pawła: „Chrystus bowiem został złożony w ofierze jako nasza Pascha”8 pasują do faktu, że śmierć Jezusa miała miejsce w tym samym czasie (po południu w dniu poprzedzającym Paschę), gdy w świątyni zabijane były baranki paschalne9. Pascha stanowiłaby oczywistą okazję do ustanowienia przez Jezusa uroczystych obchodów; niewątpliwie dlatego właśnie Marek umiejscawia Ostatnią Wieczerzę w trakcie posiłku paschalnego. Jeżeli jednak Jezus odbył uroczysty posiłek wcześniej, to oczywistym wyjaśnieniem jest to, że nie spodziewał się w dniu Paschy nadal pozostawać przy życiu, a zatem Jego słowa podczas Ostatniej Wieczerzy muszą być rozumiane jako wypowiedziane w tym kontekście.

Wszystkie opisy Ostatniej Wieczerzy w Nowym Testamencie (Mateusz, Marek, Łukasz i Paweł w 1. Liście do Koryntian10), choć różnią się szczegółami, zawierają słowa: „to jest Ciało moje” wypowiedziane przez Jezusa nad chlebem oraz „to jest moja Krew Przymierza” (Mateusz i Marek) lub „Ten kielich to Nowe Przymierze we Krwi mojej” (Łukasz i Paweł) wypowiedziane nad kielichem (zapewne wina). W swoim klasycznym opracowaniu The Eucharistic Words of Jesus11 Joachim Jeremias twierdzi, że spośród formuł cytowanych w Nowym Testamencie formuła Markowa tych „słów ustanowienia” jest najwcześniejszą z form odnotowanych w Nowym Testamencie:

A gdy jedli, [Jezus] wziął chleb, odmówił błogosławieństwo, połamał i dał im mówiąc: „Bierzcie, to jest Ciało moje”. Potem wziął kielich i odmówiwszy dziękczynienie dał im, i pili z niego wszyscy. I rzekł do nich: „To jest moja Krew Przymierza, która za wielu będzie wylana.”12

Jeremias przypuszcza, że mogło być wiele przed-Markowych formuł niezawierających słów „Przymierza, która za wielu będzie wylana”. Niemniej dochodzi do wniosku, że używając słów „ciało” i „krew” „Jezus mówi o sobie jako o ofierze”13. Przepowiada swoją własną śmierć, zastępczą śmierć sługi. Jeżeli przyjmiemy zaproponowane przez Jeremiasa rozumienie słów ustanowienia, nie ma wątpliwości, że Jezus ogłasza w sposób bardzo uroczysty i publiczny, że Jego życie jest składane w ofierze. Zatem, kolejne Eucharystie, w trakcie których te słowa były wypowiadane, stanowiły w pewnym sensie pamiątkę tego złożonego w ofierze życia i śmierci. Paweł zaś opisuje odprawianie Eucharystii jako głoszenie „śmierci Pana, aż przyjdzie”. Bardzo trudno byłoby w świetle stanowczych i szczegółowych twierdzeń pierwszych trzech Ewangelii zaprzeczyć, że w trakcie Ostatniej Wieczerzy Jezus sam użył słów ustanowienia, obejmujących wyrażenia „moje ciało” i „moja krew”, w sposób nieunikniony kojarzących się z tym, że Jego życie stanowi ofiarę – gdyby nie fakt, że Ewangelia wg św. Jana nie zawiera opisu wieczerzy, a Didache, chrześcijańska księga pochodząca prawdopodobnie z początku II wieku, wydaje się podawać zupełnie inne słowa, jakie mają być wypowiadane przez celebransa Eucharystii nad chlebem i winem. Trzeba zatem dowieść, że te dwie ostatnie okoliczności dają się doskonale pogodzić z poglądem, według którego Jezus ustanowił Eucharystię jako reprezentację Jego złożonego w ofierze życia i śmierci.

Myślę, że dużą część wyjaśnienia obu tych okoliczności stanowi disciplina arcani, to znaczy dążenie do utrzymania w tajemnicy formuł obrzędów, aby strzec słów świętych rytuałów przed wpadnięciem w niepowołane ręce, by nie stały się przedmiotem pogańskich kpin albo nie zostały błędnie zrozumiane jako akt kanibalizmu. Jeremias wymienia długą listę praktyk mających na celu utrzymywanie w tajemnicy słów i obrzędów wśród rabinów i Esseńczyków, a także oględnych wypowiedzi, jakie znajdujemy w Nowym Testamencie14. Warto zwrócić uwagę, że wśród „podstawowych nauk o Chrystusie”, które chce pominąć autor Listu do Hebrajczyków w wersecie 6,1, wymieniony jest chrzest, ale nie Eucharystia. Możliwości błędnej interpretacji dowodzi fakt, że chrześcijanie, którzy wyparli się wiary przed Pliniuszem i którzy wyjaśniali mu, na czym polegały ich zwyczaje, podkreślali, że spożywany przez nich wspólnie pokarm był „niewinnym posiłkiem”15. Często bywa tak, że środków ostrożności zaniedbuje się, dopóki nie odczuje się konsekwencji ich zaniedbania. Zatem, w tym wczesnym okresie, z którego pochodzą pierwsze trzy Ewangelie i listy św. Pawła, napisane zanim rozpoczęły się główne prześladowania ze strony Rzymian, chrześcijanie nie czuli potrzeby zachowywania w tajemnicy szczegółów, które mogłyby zostać zrozumiane na tyle błędnie, by przyczynić się do ryzyka prześladowań. Tam, gdzie w opisie Męki w pozostałych Ewangeliach znajduje się Ostatnia Wieczerza, Jan zamieszcza opis obmycia stóp uczniom16. A jednak św. Jan, szczególnie w rozdziale 6., wykazuje się doskonałą znajomością zwyczaju odprawiania Eucharystii z użyciem tradycyjnych słów; stąd: „Kto spożywa moje Ciało i pije moją Krew, ma życie wieczne, a Ja go wskrzeszę w dniu ostatecznym”17. Kolejnym, obok disciplina arcani, powodem, dla którego Jan mógł zastąpić opis Ostatniej Wieczerzy opisem umywania stóp jest to, że wiedział, że każdy czytelnik zna historię Ostatniej Wieczerzy (skoro wspominano ją podczas cotygodniowej Eucharystii), uznał więc, że lepiej będzie zamiast niej dać przypowieść, która pokaże znaczenie tej historii, np. że oddanie przez Jezusa swojego ciała i krwi było posługą porównywalną do umywania sługom stóp przez ich pana. Jak wspomniałem wcześniej (w rozdziale 4.), wydaje się, że Jan niekiedy opowiada fikcyjną historię, aby pokazać prawdziwe znaczenie danego wydarzenia.

Didache wydaje się zawierać zupełnie inne słowa, które miały być wypowiadane podczas cotygodniowych Eucharystii nad chlebem i winem, nie wspominając o „ciele i krwi”18. Wiele dyskutowano na temat tego, czy zapisane w niej modlitwy były tak naprawdę modlitwami błogosławieństwa przed posiłkiem agape (tzn. zwykłym posiłkiem wspólnotowym poprzedzającym Eucharystię), czy też modlitwami eucharystycznymi. Jednak nawet jeżeli w kościołach korzystających z Didache słowa konsekracji (chleba i wina) nie były słowami Chrystusa o ciele i krwi, Didache niemniej wyraźnie nazywa Eucharystię „ofiarą”19. Słowa konsekracji najzasadniej można interpretować w ten sposób, jeżeli „Krzew Winny” oraz „życie i poznanie”, o których w nich mowa, rozumiane są jako składane w ofierze życie Jezusa. Trzeba jednak zwrócić uwagę, że fragment ten zawiera bardzo dużo Janowych pojęć i terminologii: pojęcie krzewu winnego, chleba powiązanego z życiem i nieśmiertelnością, zgromadzeniem na nowo rozproszonych dzieci Bożych20 itd.21 Zamysł Janowy mógł sprawić, że tradycyjne słowa ustanowienia zostały ukryte. Sądzę zatem, że fakt pominięcia przez Jana opisu Ostatniej Wieczerzy oraz alternatywne słowa Didache przewidziane na późniejsze Eucharystie nie przeczą poglądowi, że podczas Ostatniej Wieczerzy Jezus pokazał, że Jego życie zostaje złożone w ofierze.

Za co składana była ta ofiara? Stary Testament przewiduje złożenie ofiary bądź dla przypieczętowania przymierza, bądź jako zadośćuczynienie za grzechy. Jak widzieliśmy, wszystkie nowotestamentowe opisy Ostatniej Wieczerzy łączą ją z „przymierzem”, Łukasz i 1. List do Koryntian „z nowym przymierzem we krwi mojej”, trudno zaś przypuszczać, że Mateusz i Marek, którzy nie wspominają o nowości przymierza, mogli uważać to przymierze za jakiekolwiek inne, niż nowe. Niezależnie od tego, czy na tym etapie postępowania Jezus użył słowa „przymierze”, musiał dać im w jakiś sposób do zrozumienia, co ofiara symbolizowana przez Ostatnią Wieczerzę miała oznaczać, a jej rozumienie jako przypieczętowanie przymierza jest wspólne dla wszystkim opisów. To „nowe przymierze” nie może być niczym innym, jak tym, które zapowiedział Jeremiasz:

Oto nadchodzą dni – wyrocznia Pana – kiedy zawrę z domem Izraela „i z domem judzkim” nowe przymierze. Nie jak przymierze, które zawarłem z ich przodkami, kiedy ująłem ich za rękę, by wyprowadzić z ziemi egipskiej. To moje przymierze złamali, mimo że byłem ich Władcą – wyrocznia Pana. Lecz takie będzie przymierze, jakie zawrę z domem Izraela po tych dniach – wyrocznia Pana: Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu. Będę im Bogiem, oni zaś będą MI narodem. I nie będą się musieli wzajemnie pouczać jeden mówiąc do drugiego: „Poznajcie Pana!” Wszyscy bowiem od najmniejszego do największego poznają Mnie – wyrocznia Pana, ponieważ odpuszczę im występki, a o grzechach ich nie będę już wspominał.22

Warto zwrócić uwagę, że to nowe przymierze Jeremiasz łączy z odpuszczeniem grzechów23. Mateusz dodaje do opisu u Marka i Łukasza, gdzie mowa jest o krwi jako „wylanej” „za wielu” lub „za was”, słowa „na odpuszczenie grzechów”. Zaś List do Hebrajczyków łączy w jednym wersecie ideę Chrystusa jako „pośrednika nowego przymierza” oraz ideę śmierci poniesionej „dla odkupienia przestępstw, popełnionych za pierwszego przymierza”24.

Niezależnie od tego, czy powiązanie ofiary Chrystusa z zadośćuczynieniem za grzech zostało przez Jezusa wyraźnie zaznaczone w słowach ustanowienia Eucharystii podczas Ostatniej Wieczerzy, z pewnością było ono powszechnie i wcześnie obecne w chrześcijańskim rozumieniu (życia i) śmierci Jezusa. To, że „Chrystus umarł za nasze grzechy” należało do przed-Pawłowego wyznania wiary, o którym Paweł mówi, że zostało przez niego otrzymane25. Inne przed-Pawłowe formuły zawierające tę samą ideę to List do Rzymian 5,8; 14,15; 1. List do Koryntian 8,11; 1. List do Tesaloniczan 5,10; List do Rzymian 8,32 mówi o Bogu, który „własnego Syna nie oszczędził”; List do Galatów 1,4 o Chrystusie, który „wydał samego siebie za nasze grzechy”, a w wersecie 2,20 o Synu Bożym, który „samego siebie wydał za mnie”. 1. List do Koryntian 5,7 mówi, że „Chrystus (…) został złożony w ofierze jako nasza Pascha”. A co najbardziej znaczące, Paweł przypomina swoim czytelnikom w Liście do Rzymian26, jako coś, co z pewnością powinni byli wiedzieć („Czyż nie wiadomo wam…?”)27, że „my wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć”. Chrzest Janowy udzielany był „na odpuszczenie grzechów”, wkrótce jednak wagi nabrał fakt, iż dla chrześcijan był on niewystarczający. Według DZ 19,3-5 ci, którzy otrzymali jedynie chrzest Janowy, musieli przyjąć chrzest ponownie. Prawdopodobną przyczyną jest to, że tylko poprzez taki chrzest można było otrzymać korzyści płynące ze śmierci Chrystusa; zaś w Liście do Rzymian dwa wersety po fragmencie 6,3-4 Paweł łączy śmierć Chrystusa ze zgładzeniem grzechu. Zatem, przez chrzest chrześcijanie korzystają ze zgładzenia grzechu, które dokonało się przez śmierć Chrystusa. Zaś taki sposób zgładzenia grzechu w sposób nieunikniony zastępuje stary sposób związany z ofiarami składanymi w świątyni.

Przechodząc do pism Jana, w 1. Liście św. Jana 1,7 czytamy, że „krew Jezusa (…) oczyszcza nas z wszelkiego grzechu”, a Ewangelia wg św. Jana jest wręcz wypełniona odniesieniami do korzyści, jakie płyną dla nas z krwi Chrystusa. W opisie dzieciństwa u św. Mateusza anioł mówi Józefowi we śnie, że Jezus „zbawi swój lud od jego grzechów”28. Wreszcie mamy zapisane przez Marka29 słowa Jezusa, że „Syn Człowieczy (…) przyszedł, aby (…) dać swoje życie na okup za wielu”. Gdyby była to odosobniona wypowiedź, można byłoby zastanawiać się nad jej autentycznością. Jednak powszechna obecność idei odkupieńczej mocy Chrystusa w całym Nowym Testamencie, wraz z dowodami na słowa o świątyni oraz Ostatnią Wieczerzę, sugerują wspólne źródło idei odkupieńczej mocy Chrystusa w nauczaniu Jezusa. Brzmienie tych słów u Marka nie odbiega daleko duchem od pojęcia śmierci Chrystusa jako ofiary – to znaczy, o ile nie zaczniemy zadawać tych niezręcznych pytań, jakie zadawały kolejne pokolenia, na przykład: „Komu został zapłacony ten okup?”, czy „Dlaczego trzeba go było zapłacić?”. Nie znajdujemy tych pytań w Ewangeliach, zatem pod pojęciem „okupu” należy rozumieć po prostu „dobrowolną ofiarę”. Podsumowując, przesłanki wynikające z Ostatniej Wieczerzy oraz powszechność nauczania o zadośćuczynieniu w różnych wątkach Nowego Testamentu stanowią tego właśnie rodzaju dowody, jakich należałoby się spodziewać, jeżeli Jezus nauczał, że Jego życie i śmierć stanowiły zadośćuczynienie za grzechy ludzkości.

I znów jest to coś, czego Żydzi nie oczekiwali po swoim Mesjaszu, czy też postaci o cechach mesjańskich; zatem nie da się Ewangeliom i listom apostolskim zarzucić, że wpisują w życie Jezusa tę interpretację Jego roli, która wynika ze współczesnego im żydowskiego rozumienia mesjańskiego posłannictwa. Współczesna literatura żydowska często wyrażała oczekiwanie Mesjasza–kapłana, czy też Mesjasza–króla.30 Jednak rolą kapłana było składanie w ramach oczyszczonego kultu ofiar z czegoś innego, a nie z siebie samego. Oczywiście w odniesieniu do postaci Mesjasza niosącego odkupienie (w przeciwieństwie do Wcielonego Boga będącego Mesjaszem) można było znaleźć w Starym Testamencie fragmenty, gdzie mowa była o osobie lub ludzie cierpiącym za innych, w szczególności w pieśniach sługi u Izajasza. Znajdujemy tu ideę cierpienia i śmierci jako będących udziałem Bożego posłańca, na którego „Pan zwalił winy nas wszystkich”31. Generalnie jednak panuje zgoda co do tego, że owym „sługą”, o którym pisze Izajasz, jest sam Izrael, nie zaś jakaś konkretna osoba. Jak wspomniałem w rozdziale 4., dopiero po tym, jak Jezus został ukrzyżowany, teksty te zaczęto postrzegać jako proroctwo na temat roli, jaką ma odegrać pojedynczy człowiek32. Trzeba było nieznajomego na drodze do Emaus po Zmartwychwstaniu, by wyjaśnić zdezorientowanym uczniom: „Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?”33.

1 (Mt 8, 4). Zob. także szereg odwołań, które przytacza Bruce Chilton, The Temple of Jesus, Pennsylvania State University Press, 1992, s. 110 nr 57 oraz omówienie na s. 110–111. Praktyki religijne pierwszych uczniów wiązały się ze świątynią (Dz 2,46; 3,1), choć nie mamy podstaw do uznania, że składali oni ofiary.

2 Jesus and Judaism, SCM Press, 1985, s. 307.

3 Zob. np. E.P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, Penguin Books 1993, s. 252–262.

4 (Mk 14,58).

5 W Ewangelii Tomasza 71 Jezus mówi: „Zburzę [ten] dom, a nikt go [ponownie] nie odbuduje”. Forma tej wypowiedzi sugeruje datę po 70. r. po Chr., gdy świątynia leży w gruzach, a zatem stanowi mniej przekonujący dowód na to, jak brzmiała oryginalna wypowiedź, niż dwie wersje u Marka. (Dwie, ponieważ świadkowie stojący pod Krzyżem (Mk 15,29) powtarzają tę wypowiedź bez słów: „nie ręką ludzką uczyniony”.)

6 Raymond Brown uważa, że „nie ręką ludzką uczyniony” nie było częścią oryginalnej wypowiedzi (The Death of the Messiah, Doubleday, 1994, s. 439). Znajdują się one tylko w wersji Marka, i to nie wówczas, gdy wypowiedź ta zostaje powtórzona przez świadków stojących pod Krzyżem (Mk 15,29), a znawcy mają problem ze stwierdzeniem, w jaki sposób różnicę między „ręką ludzką uczyniony” a „nie ręką ludzką uczyniony” dałoby się wyrazić w języku hebrajskim czy aramejskim. List do Hebrajczyków natomiast wskazuje na świadomość tego rozróżnienia: „Chrystus bowiem wszedł nie do świątyni, zbudowanej rękami ludzkimi” (9,24), trudno też stwierdzić, dlaczego słowa te miałyby zostać dodane, gdyby nie było ich pierwotnie w tym miejscu. Nie są one w sposób oczywisty właściwe dla celu, do jakiego zostały następnie zastosowane – jako odniesienie do ciała zmartwychwstałego Jezusa.

7 Zob. np. E.P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, s. 261–262.

8 (1 Kor 5,7).

9 Inne powody do przyjęcia chronologii Jana można znaleźć w: G. Theissen i A. Merz, The Historical Jesus: A Comprehensive Guide, SCM Press, 1998, s. 426–427.

10 Paweł określa swój opis Ostatniej Wieczerzy jako coś, co „otrzymał od Pana” (1 Kor 11,23). Mało prawdopodobne jest, by oznaczało to, że opisuje tu treść prywatnego widzenia. Nie byłoby tej generalnej zgodności jego opisu z opisem w trzech Ewangeliach synoptycznych, gdyby nie opierał się on na podstawach pewniejszych i wcześniejszych, niż Pawłowa wizja. Wyrażenie to zatem musi oznaczać, że to, co otrzymał to nauczanie przekazane przez innych, jednak pochodzące z nauczania samego Jezusa.

11 Wyd. popr. SCM Press, 1966. ((Tytuł oryginału: Die Abendmahlsworte Jesu, Göttingen 1963 (przyp. tłum.))

12 (Mk 14,22-24).

13 Tamże, s. 144.

14 Jeremias, The Eucharistic Words of Jesus, s. 125–132.

15 List Pliniusza Młodszego do cesarza Trajana, przeł. A. Świderkówna, w: Pierwsi świadkowie, Kraków 1998, s. 362.

16 (J 13,2).

17 (J 6,54).

18 Tekst Didache 9-10 (pisownia oryginalna – przyp. tłum.): „Co zaś do Eucharystji, tak czyńcie wasze dziękczynienia. Naprzód nad kielichem: Dzięki Ci czynimy, Ojcze nasz, za świętą winnicę Dawida, syna Twego, którąś dał nam poznać przez Jezusa, Syna Twego. Tobie chwała na wieki. Zaś przy łamaniu chleba: Dzięki Ci czynimy, Ojcze nasz, za życie i poznanie, któreś dał nam poznać przez Jezusa, Syna Twego. Tobie chwała na wieki. Jak chleb ten łamany rozproszony był po wzgórzach i zebrany stał się jednem, tak niech się zgromadzi Kościół Twój z krańców ziemi w Królestwie Twojem; bowiem Twoja jest chwała i moc przez Jezusa Chrystusa na wieki. Niechaj zaś nikt nie je i nie pije z waszego dziękczynienia, jeno ochrzczeni w imię Pańskie; o tem bowiem rzekł Pan: Nie dawajcie tego, co jest święte, psom. Zaś po nasyceniu się tak dzięki czyńcie: Dzięki Ci czynimy, Ojcze Święty, za święte imię Twoje, któremuś dał przybytek w sercach naszych, i za poznanie i wiarę i nieśmiertelność, jaką dałeś nam poznać przez Jezusa, Syna Twego; Tobie chwała na wieki. Ty, Panie wszechmocny, stworzyłeś wszystko z powodu imienia Swego, pokarm i napój dałeś ludziom na używanie, by dzięki Ci czynili, nam zaś raczyłeś udzielić duchowego pokarmu i napoju i życia wiecznego przez Syna Twojego. Przede wszystkiem dzięki Ci czynimy, żeś możny; Tobie chwała na wieki. Pomnij, Panie, o Kościele Twoim, byś go uwolnił od wszelkiego zła i byś uczynił go doskonałym w miłości swej, i zgromadź go z czterech wiatrów, uświęcony dla Królestwa Twojego, któreś mu zgotował; bowiem Twoja jest moc i chwała na wieki. Niech przyjdzie łaska i niech przeminie świat ten. Hosanna Synowi Dawidowemu! Kto święty, niech przystąpi; kto nie, niech czyni pokutę. Maranatha. Amen. Prorokom zaś pozwólcie czynić dzięki, jakie chcą.” Didache, czyli nauka dwunastu apostołów, przeł. z gr. J. Jankowski, Kuncewicz i Hofman, Warszawa 1923, s. 23–26.

19 Didache 14.

20 (J 11,52).

21 Zob. J. Betz, The Eucharist in the Didache, w: J.A. Draper (ed.), The Didache in Modern Research, E.J. Brill, 1996, s. 255.

22 (Jr 31,31-34).

23 Gdy Ezechiasz postanowił zawrzeć przymierze z Bogiem, według (2 Krn 29,10), najpierw dokonał oczyszczenia świątyni i złożył ofiarę za grzechy (29,24), a dopiero potem mogły zostać złożone inne „ofiary krwawe i dziękczynne” (29,31).

24 (Hbr 9,15).

25 (1 Kor 15,2).

26 (Rz 6,3-4).

27 (Rz 6,3).

28 (Mt 1,21).

29 (Mk 10,45).

30 Zob. np. J.H. Charlesworth, From Messianology to Christology, w: J. Neusner, W.S. Green oraz E.S. Frerichs (ed.), Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge University Press, 1987, s. 230–231, gdzie mowa jest o dwóch Mesjaszach w rękopisach z Qumran.

31 (Iz 53,6).

32 W mowach Piotra zapisanych w Dziejach Apostolskich, które miały być wygłoszone w ciągu kilku miesięcy po Zmartwychwstaniu, Jezus kilkakrotnie nazywany jest „sługą” Boga (παῖς). To określenie nie zostało ani razu użyte w stosunku do Niego w Ewangeliach. Jedyne odwołanie do proroctw Izajasza, jakie znajdujemy w Ewangeliach, to fragment Mt 8,17, będący komentarzem autora do opisywanych przez niego wydarzeń, nie zaś uwagą przypisywaną któremuś z uczestników wydarzeń z życia Jezusa.

33 (Łk 24,26).

ROZDZIAŁ 8
Jezus założył Kościół

ABY TRWAŁ PO JEGO ŚMIERCI

Moim ostatnim wymogiem uprzednim dla uznania Jezusa za Wcielonego Boga, jest ustanowienie przez Niego Kościoła, który udzielałby Bożego przebaczenia nawracającym się grzesznikom i przekazywałby dalej Jego nauczanie, włącznie z nauczaniem o dokonanym przez Niego zadośćuczynieniu i wskazówkami, jakie pozostawił odnośnie do swojej boskości. Mógłby w tym celu, jeśli zgodziliby się na to przywódcy starego Izraela, na nowo ustanowić stary Izrael, powierzając mu nową Ewangelię i nową rolę. Skoro jednak przywódcy ci nie uznali autorytetu Jezusa, musiał założyć nowe ciało, być może mając nadzieję, że stanie się ono nowym Izraelem, wchłaniając w siebie stary system. Jednak, niezależnie od tego, jak widział jego ostateczną relację do starego Izraela, powinien założyć Kościół; twierdzę zaś, że to właśnie zrobił. Według E.P. Sandersa to, że „Jezus powołał uczniów i nazwał ich dwunastoma”, jest jednym z niemal bezspornych faktów.1 Ustanowienie wspólnoty opartej na dwunastu przywódcach (odpowiadających dwunastu założycielom dwunastu rodów starego Izraela) w zasadzie nie mogło być w Palestynie I wieku rozumiane inaczej, niż jako ustanowienie nowego Izraela. Sanders pisze, że wykorzystanie przez Jezusa „koncepcji «dwunastu» wskazuje na to, jak On sam rozumiał swoją misję. Podjął się zadania, które wiązało się z odbudową Izraela”2. Choć Ewangelie nie zawsze są zgodne co do tego, kim było owych dwunastu i którzy z nich uczestniczyli w dalszych wydarzeniach, to, że było dwunastu założycieli jest faktem często wspominanym w Nowym Testamencie.

Jednak ustanowienie Dwunastu dawałoby się pogodzić z zamysłem Jezusa, zgodnie z którym ich działalność ograniczałaby się tylko do Jego życia, w trakcie którego miałoby zostać zaprowadzone na ziemi Boże panowanie. Dałoby się to także pogodzić z tym, że Kościół zbudowany na Dwunastu miał być przeznaczony jedynie dla Izraela, a jego misja nie miała być skierowana do całego świata. Należy zatem dowieść, że Kościół dwunastu apostołów był przeznaczony dla wszystkich pokoleń i kultur. Zacznijmy od stwierdzenia, czy Jezus zamierzał założyć Kościół, który będzie trwać po Jego śmierci.

Moje twierdzenie, że Jezus (publicznie) wyraził wolę, by Jego Kościół kontynuował działalność po Jego śmierci, opieram na tej podstawie, że ustanowił On Eucharystię podczas Ostatniej Wieczerzy, w której formalnie uczestniczyło Dwunastu. Marek i Mateusz podają, że Dwunastu brało udział w Ostatniej Wieczerzy, zaś u Łukasza Jezus, zwracając się do swoich „apostołów” podczas Ostatniej Wieczerzy, wyznacza ich, by „w królestwie [Jego] jedli i pili przy [Jego] stole oraz [żeby] zasiadali na tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela”3.

W ciągu kilku lat po Męce założone zostały kościoły w różnych obszarach Bliskiego Wschodu; nie wiadomo nic o żadnej chrześcijańskiej wspólnocie, w której nie byłaby obecna praktyka odprawiania Eucharystii. Wśród rzeczy, które „otrzymał od Pana” (tj. jako część pierwotnej tradycji pierwszego Kościoła), św. Paweł wymienia nakaz celebrowania przez Kościół Ostatniej Wieczerzy4. Autorzy synoptyczni bez wątpienia musieli tak też to rozumieć; w przeciwnym bowiem razie w swoich opisach Ostatniej Wieczerzy próbowaliby zdystansować się od ówczesnej praktyki jej regularnego odprawiania. W oparciu o te fakty – powszechnej praktyki oraz opisów wieczerzy u Pawła i u synoptyków odnośnie do intencji Jezusa – wnioskuję, że celebracja Ostatniej Wieczerzy miała odbywać się regularnie.

Jak mówiłem w ostatnim rozdziale, zgodnie z zamiarem Jezusa miała ona być celebrowana jako posiłek ofiarny na pamiątkę ofiary Chrystusa. Ceremonia ta stanowi upamiętnienie ofiary, w trakcie której uczestnicy spożywają „ciało” i piją „krew” ofiary. W świecie starożytnym ofiara tradycyjnie łączona była z posiłkiem. Dla ówczesnych Izraelitów składanie ofiary często wiązało się z udziałem w posiłku, w trakcie którego spożywano wybrane części złożonej ofiary, a koncepcja ta była nadal żywa w czasach Chrystusa. Święty Paweł pisze: „Przypatrzcie się Izraelowi według ciała! Czyż nie są w jedności z ołtarzem ci, którzy spożywają z ofiar na ołtarzu złożonych?”5. Aby jednak złożyć ofiarę, trzeba do niej podejść we właściwym duchu. Przed złożeniem swojego daru na ołtarzu, trzeba wpierw pojednać się ze swoim bratem6. Zatem, jak Paweł mówi Koryntianom, muszą oni zbadać swoje serce, aby nie spożywali ciała i krwi Chrystusa w sposób niegodny7. Spożywając i pijąc dary składane jako pamiątkę, uczestnicy posiłku jednoznacznie utożsamiają się z ofiarą; staje się ona ich ofiarą, będąc jednocześnie ofiarą Jezusa. W poprzednim rozdziale zwróciłem uwagę na związek pomiędzy ofiarą Jezusa a przypieczętowaniem „nowego przymierza” w opisach Ostatniej Wieczerzy. Przymierze to było wyraźnie zawierane z Izraelem, jednak z pewnością nie było to przymierze ze starym Izraelem, którego oficjalni przedstawiciele byli wrogo nastawieni wobec tego, co reprezentował sobą Jezus; zatem musi to być przymierze z nowym Izraelem, a reprezentują go ci, którzy są obecni podczas Ostatniej Wieczerzy.

W poprzednim rozdziale przedstawiłem argumenty za tym, że Ostatnia Wieczerza nie była posiłkiem paschalnym. Mówiłem też o tym, że bardzo oczywistym powodem, dla którego Jezus odbył posiłek o tak olbrzymim znaczeniu dla nowego Izraela, który nie był posiłkiem paschalnym, było to, że nie spodziewał się On być obecny w czasie Paschy. To, że oczekiwał aresztowania i możliwego ukrzyżowania, widać również po tym, że przygotowania do Ostatniej Wieczerzy prowadzone były z zachowaniem tajemnicy. Dwaj uczniowie zostali wysłani, by spotkać się z człowiekiem, którego mieli poznać po tym, że niesie „dzban wody”; pozostali uczniowie nie brali udziału w przygotowaniach8. Wydaje się zatem, że ustanowiony przez Jezusa obrzęd miał być odprawiany po Jego śmierci, gdyby umarł; oraz że chciał On, by wspólnota „Dwunastu”, którzy w niej uczestniczyli i którym przekazane mogły być ewentualne instrukcje dotyczące kontynuowania tego obrzędu – Jego Kościół na ziemi – istniała dalej po Jego śmierci, gdyby umarł.

Drugim ustanowionym przez Jezusa obrzędem jest oczywiście chrzest. Jan chrzcił „na odpuszczenie grzechów”, co w bardzo oczywisty sposób przedstawia symbolika obmycia. W rozdziale 6. pisałem, że ci, którzy przyjmowali chrzest Janowy, nie tyle otrzymywali przebaczenie na zasadzie indywidualnej, co utożsamiali się z narodowym ruchem odnowy. Jezus niemal na pewno chrzcił lub zachęcał swoich uczniów do czynienia tego w Jego imieniu9. Nie ma żadnych bezpośrednich dowodów z Jego życia wskazujących na to, że Jezus chciał, by chrzest – niezależnie od tego, jakie ma on poza tym znaczenie – stał się obrzędem dopuszczającym do ciała, które będzie kontynuować działalność po Jego śmierci, czyli do Kościoła. Wyraźnie jednak w ciągu trzech czy czterech lat po (domniemanym) Zmartwychwstaniu tak właśnie się stało. Nawet jeżeli chrzest tych, którzy „przyjęli naukę” Piotra wygłoszoną w Dniu Pięćdziesiątnicy10, został „wpisany” przez Łukasza w wydarzenia historyczne jako coś, co z pewnością musiało mieć miejsce, to najważniejsze pozostałe odniesienia, szczególnie w Dziejach Apostolskich, do pierwszych chrztów (włącznie z chrztem samego Pawła11) wyraźnie wskazują, że roli tej nabrał bardzo szybko. Może to pośrednio wskazywać na to, że taki był zamiar Jezusa jeszcze za Jego życia; jednak to w ustanowieniu Eucharystii w sposób najbardziej jednoznaczny widać, że Jego dążeniem było, by Dwunastu stanowiło ciało, które będzie trwać po Jego śmierci.

Drugim, obok Ostatniej Wieczerzy, wydarzeniem, z którym związanych jest „Dwunastu” (czy też, jak niemal wszyscy autorzy zaznaczają dokładniej, „Jedenastu”), było Zmartwychwstanie. Są oni „świadkami” tego wydarzenia: Mateusz (28,16), dłuższe zakończenie Marka (16,14), Jan (20,24) i Paweł (1 Kor 15,5) wiążą je z Dwunastoma i ich świadectwem. Kościół, jak nauczali ci autorzy (a ich jednomyślność każe się domyślać, że w ich przekonaniu nauczał tego Jezus), był wspólnotą, która miała nie tylko upamiętnić jego śmierć, ale także być świadkiem Jego Zmartwychwstania. Uzasadnia to przypuszczenie, że jeżeli Zmartwychwstanie miało miejsce, nauczali oni tego, ponieważ nauczał tego Jezus. Odnotowawszy udział Dwunastu jako świadków Zmartwychwstania, pozostawiam na razie tę kwestię, by powrócić do niej w części II.

Założenie pierwszego Kościoła wiąże się z założeniem, że koniec świata nie jest blisko; a skoro Jezus musiał uważać swoje nauczanie za ważne, to musiał chcieć, by ów Kościół je kontynuował. Są dowody na to, że polecił uczniom występować w Jego imieniu, czego przykładem są słowa „Kto was słucha, Mnie słucha”12, czy udzielona Piotrowi władza „związywania i rozwiązywania”13. Być może początkowo chciał jedynie, by upoważnienie to obowiązywało w trakcie krótkich wypraw misyjnych odbywanych za Jego życia. Jednak, biorąc pod uwagę Jego późniejsze przekonanie, że Kościół ma kontynuować działalność po Jego śmierci, musiał postrzegać go jako posiadający wówczas Jego upoważnienie (włącznie z upoważnieniem do nauczania).

DLA KOGO?

Czy Kościół założony przez Jezusa przeznaczony był tylko dla Izraela? Jasne jest, że sam Jezus celowo ograniczył swoją własną misję do Izraela; starał się go nawrócić. „Jestem posłany tylko do owiec, które poginęły z domu Izraela”14. Ewangelie zawierają, co prawda, kilka historii o tym, jak Jezus pomagał nie-Żydom15, jednak wyraźnie stanowią one wyjątki. Niemniej bardziej postępowa myśl przedchrześcijańskiego Izraela przez poprzednie czterysta lat oczekiwała nawrócenia pogan do Izraela, a późne księgi Starego Testamentu spodziewają się i zachęcają do tego. Księga Jonasza, w której Jonasz (Żyd) zostaje posłany, by napomnieć Niniwę (miasto pogańskie), to tylko jeden z wielu przykładów. W wielu innych kwestiach Jezus wyraźnie opowiadał się po stronie myśli bardziej postępowej (np. twierdząc, że istnieje życie po śmierci). Ewangelie zawierają Jego wypowiedzi, które wyrażają oczekiwanie powszechnego nawrócenia: „Tam będzie płacz i zgrzytanie zębów, gdy ujrzycie Abrahama, Izaaka i Jakuba, i wszystkich proroków w królestwie Bożym, a siebie samych precz wyrzuconych. Przyjdą ze wschodu i zachodu, z północy i południa i siądą za stołem w królestwie Bożym”16. Bardziej naturalne jest rozumienie tej drugiej grupy ludzi, przeciwstawionej „wam samym” jako odnoszącej się do pogan niż do Żydów z diaspory.

Dlaczego więc Jezus sam nie rozpoczął tego dzieła? Odpowiedź na to pytanie wydaje się oczywista. To zadanie należało do Izraela, jak wyraźnie mówią późniejsze teksty Starego Testamentu, które Jezus z pewnością doskonale znał. Jednak stary Izrael zawiódł pod tym względem, podobnie jak pod innymi. Jezus próbował go nawrócić, by wypełnił tę rolę, która obejmowałaby nawrócenie pogan, Izrael jednak Go odrzucił. Przyjął Go tylko ów nowy Izrael, skupiony wokół Dwunastu konsekrowanych w czasie Ostatniej Wieczerzy; zapewne zatem oczekiwał, że oni podejmą to zadanie. Samo wyrażenie „Zostałem posłany tylko…” niesie w sobie implikację szczególnego zadania, jakie zostało powierzone Jezusowi i sugeruje, że inni mogą zostać posłani dla nawrócenia pogan. Widać to z całą mocą w jeszcze bardziej wyłącznym nakazie, jaki Jezus dał uczniom wysłanym na krótką misję w czasie Jego działalności: „Nie idźcie do pogan i nie wstępujcie do żadnego miasta samarytańskiego! Idźcie raczej do owiec, które poginęły z domu Izraela”17. Samarytanie stanowili resztę zagubionych dziesięciu pokoleń Izraela, zaś wśród Żydów żyła nadzieja i wiara w to, że owe dziesięć pokoleń (a przynajmniej ci spośród nich, którzy dochowali wierności) zostanie przywróconych do Izraela. Jezus sam podzielał tę wiarę, jak widać z Jego słów wypowiedzianych do uczniów: „wy, którzy poszliście za Mną, zasiądziecie również na dwunastu tronach, sądząc dwanaście pokoleń Izraela”18 (skoro Dwunastu obejmowało Judasza, to nie jest zbyt prawdopodobne, by wypowiedź ta powstała po śmierci Jezusa). Zatem, Jezus był przekonany, że pewna grupa (Samarytanie) może zostać włączona do nowego Izraela, a jednak nakazał swoim uczniom do nich nie iść. Zatem to, że sam nie nauczał pogan, w żadnym razie nie oznacza, że nie uważał, że jest to zadanie do wykonania w przyszłości. Jezus musiał w trakcie swojego życia zająć wobec Dwunastu jakieś stanowisko w kwestii sytuacji pogan w kontekście królestwa. A gdyby Jego stanowisko było w jakikolwiek sposób nieprzychylne wobec ich włączenia, to pierwszy Kościół z pewnością nie starałby się ich nawracać z takim zapałem.

Choć wydaje się, że Samarytanie19 i prozelici20 byli chętnie i bez przeszkód włączani do Kościoła, pierwszy Kościół potrzebował dwóch czy trzech lat i głębokiej refleksji, zanim rozpoczął misję skierowaną do pogan. Owo głębokie zastanowienie, o którym mowa jest w Dziejach Apostolskich 8,15, dotyczyło jednak tego, czy nawróceni poganie mają być poddawani obrzezaniu – a nie tego, czy obrzezani poganie powinni zostać przyjęci do Kościoła (co zapewne nie stanowiłoby problemu, skoro poganie nawróceni przez obrzezanie byli uznawani przez Żydów) – oraz tego, czy Kościół powinien podjąć czynną misję skierowaną do pogan. Skąd to zwlekanie z podjęciem misji, skoro Jezus wyraził się na jej temat pozytywnie? Bardzo wczesny Kościół zapewne miał nadzieję, że (domniemane) Zmartwychwstanie Jezusa doprowadzi do nawrócenia starego Izraela, nad którym trudził się Jezus, wydarzyło się bowiem oto coś nowego, co mogło w końcu go przekonać; a wtedy stary Izrael (wchłonięty przez nowy Izrael) mógłby wypełnić swoje powołanie. Nie byłoby potrzeby oddzielania nowego Izraela od starego, z czym wiązałaby się misja do pogan z chrztem i bez obrzezania. Dzieje Apostolskie 1-8 opisują podejmowane przez bardzo wczesny Kościół próby nawrócenia starego Izraela, zakończone porażką, którą symbolizuje ukamienowanie Szczepana oskarżonego o twierdzenie, że Jezus „zburzy to miejsce i pozmienia zwyczaje, które nam Mojżesz przekazał”21. Wynika z tego, że Jezus ustanowił kościół dla wszystkich narodów.

NA JAK DŁUGO?

Kościół, który wywodzi się od dwunastu apostołów, istnieje od 2000 lat i wypracował doktryny, które w najlepszym przypadku były obecne w nauczaniu Jezusa jedynie w formie zalążkowej. Czy jednak Jezus zamierzał założyć Kościół na wszystkie czasy? Myślę, że nie może być wątpliwości co do tego, że chciał, by Jego Kościół przetrwał aż do Jego powtórnego przyjścia (czyli Paruzji, jak jest ono często nazywane), gdy ostatecznie utrwali swoje panowanie na ziemi. Równie dobrze mógł jednak oczekiwać, że będzie to stosunkowo krótki czas, a już na pewno pierwszy Kościół myślał, że Paruzja nadejdzie bardzo niedługo. Choć jednak Jezus mógł sam tak uważać, czy wyraźnie tego nauczał? Jeżeli tak, to powstałaby wątpliwość co do tego, czy którykolwiek z kościołów wywodzących się od Dwunastu był tym Kościołem, który założył Jezus, wygasłby bowiem jego mandat otrzymany od Jezusa. Sugeruję zatem (biorąc wszystko pod uwagę), że nie istnieją przesłanki uprawdopodabniające twierdzenie, iż tego nauczał.

Nauczanie Jezusa dotyczyło Królestwa Bożego. Miała to być rzeczywistość już istniejąca w Niebie, do którego mieli pójść po śmierci ludzie dobrzy. Jezus nauczał, że to królestwo nastanie również na ziemi. Więcej, Jezus nauczał, że królestwo to było już obecne w tym, co czynił (zob. rozdział 5.) i w tych, którzy przyłączyli się do tego dzieła. Co do tego, że takie było nauczanie Jezusa, zgodzi się większość badaczy22. Nie ulega także wątpliwości, że zapowiadał On pewne kosmiczne wydarzenie, które ostatecznie zaprowadzi to królestwo na ziemi w sposób oczywisty i nie do pomylenia z niczym innym. Powszechne występowanie wypowiedzi na ten temat w Ewangeliach synoptycznych i ogólnie w Nowym Testamencie bardzo trudno byłoby wyjaśnić inaczej, niż przyjmując, że mają one swoje źródło w nauczaniu Jezusa23. Jezus mógł jednak także przepowiedzieć inne ważne rzeczy, które mogły zostać pomylone z Jego zapowiedzią Paruzji. Na przykład Marek twierdzi, że Jezus trzykrotnie zapowiedział swoje Zmartwychwstanie. Może być tak, że – szczególnie w początkach swojej działalności – Jezus wielokrotnie zapowiadał, że Bóg publicznie odniesie zwycięstwo, nie mówiąc, czy nawet sam nie mając całkowitej pewności co do tego, w jaki sposób będzie to wyglądać. Centralny element Jego wczesnego nauczania mówił o tym, że królestwo się „przybliżyło”24, jednak jego przejawem mogłoby równie dobrze być Zmartwychwstanie, co Paruzja. Jest też także MK 9,1: „Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą królestwo Boże przychodzące w mocy”. Znów jednak przejawem tej mocy może równie dobrze być moc zmartwychwstałego Chrystusa w Kościele, co i Paruzja. (Zaraz po Mk 9,1 znajduje się opis Przemienienia, prawdopodobnie stanowiący prefigurację Zmartwychwstania.) Inni, którzy w naturalny sposób myśleli w kategoriach apokaliptycznych, mogli rozumieć to w kategoriach Paruzji, podczas gdy Jezus mógł zacząć później rozumieć Zmartwychwstanie jako to właśnie zwycięstwo. Jasne jest jednak, że po (domniemanym) Zmartwychwstaniu chrześcijanie, którzy uważali, że stanowiło ono coś absolutnie kluczowego, nie rozumieli go jako wypełnienia wszystkich zapowiedzi Jezusa dotyczących przyszłej interwencji Boga w historię. Słowa Jezusa wyraźnie kazały im oczekiwać Paruzji takiego rodzaju, jakiego nie stanowiło Zmartwychwstanie, choć możliwe, że uważał On część ze swoich zapowiedzi dotyczących zwycięstwa Boga za wypełnione przez swoje Zmartwychwstanie – w tym między innymi zapowiedzi dotyczące zwycięstwa, które wydarzy się niebawem.

Czy zatem Jezus nauczał, że Paruzja nadejdzie w bardzo niedługim czasie? Co do jednej rzeczy nie ma wątpliwości, a mianowicie co do tego, że nigdy nie naznaczył On żadnej konkretnej daty. Marek podaje, że powiedział: „o dniu owym lub godzinie nikt nie wie, ani aniołowie w niebie, ani Syn, tylko Ojciec”25. Zdanie, w którym Jezus mówi o swojej własnej niewiedzy (prawdopodobnie mówiąc o sobie samym jako o „Synu”, a w każdym razie na pewno nie jako o tej osobie, która zna ową datę, czyli o „Ojcu”), nigdy nie zostałoby włączone do Ewangelii, gdyby nie było autentyczne. Ta wypowiedź byłaby dla chrześcijan kłopotliwa, nie podają jej też ani Mateusz, ani Łukasz. Z kolei w Dziejach Apostolskich znajduje się zdanie wypowiedziane po Zmartwychwstaniu, podobne do wypowiedzi u Marka w tym, że Jezus odmawia podania czasu, czy nawet „okresu”, w którym będą miały miejsce wydarzenia w rodzaju Paruzji, mówiąc, że to leży w gestii Ojca. W odpowiedzi na pytanie apostołów: „Panie, czy w tym czasie przywrócisz królestwo Izraela?”, Jezus odpowiada: „Nie wasza to rzecz znać czasy i chwile, które Ojciec ustalił swoją władzą”26.

Jednak odmowa podania konkretnej daty daje się doskonale pogodzić z podaniem przez Jezusa przybliżonych wskazówek co do tego, kiedy Paruzja będzie miała miejsce. Są dwie wypowiedzi, które można zinterpretować jako zapowiedź, że wydarzy się ona za życia ludzi współczesnych Jezusowi. Pierwsza z nich to MK 9,1, zacytowana powyżej; jak jednak widzieliśmy, nie jest jasne, czy mowa jest w niej o Paruzji. Druga to MK 13,30: „Zaprawdę, powiadam wam: Nie przeminie to pokolenie, aż się to wszystko stanie”. Jeśli umieścić tę wypowiedź w jej oryginalnym kontekście, „to wszystko” odnosiłoby się do całej serii zdarzeń zwieńczonych Paruzją, o których mowa jest w 13. rozdziale Ewangelii wg św. Marka. Generalnie przypuszcza się, że była to odosobniona wypowiedź; jednak zgadzając się co do tego, Werner Kummel twierdzi, że dosłowne i najbardziej prawdopodobne znaczenie „tego wszystkiego” odnosi się do całości wydarzeń eschatologicznych27, które obejmowałyby Paruzję. Nie wydaje mi się to wcale oczywiste. MK 13,1-23 opisuje długą sekwencję zdarzeń poprzedzających Paruzję. Fragment 13,24-27, opisujący Paruzję, wydaje się odrębnym wersetem wstawionym po 1-23. Wyrażenie, które go wprowadza, wydaje się sugerować interpolację, a wrażenie to potęguje fakt, że „oni” z „ujrzą” w wersecie 26 nie ma żadnego oczywistego desygnatu w poprzednim fragmencie. (O „wybranych” w wersecie 20 mowa jest dużo wcześniej). Wygląda więc na to, że w obiegu znajdowały się odrębne części, w tym fragment MK 13,1-23 opisujący wydarzenia poprzedzające Paruzję, ale jej nie obejmujące, zatem werset 13,30 mógł się do nich odnosić. Byłoby tak również wówczas, gdyby werset 13,30 nie stanowił pierwotnie odrębnej wypowiedzi, ale należał do fragmentu, w który wstawiono 24-27 jako interpolację. Wtedy „to wszystko” miałoby ten sam desygnat, co „to wszystko” z wersetu 13,4, który odnosi się do zburzenia świątyni. Jeśli zaś pierwotnie werset ten nie należał w ogóle do tego kontekstu, to mógł być wcześniejszą wypowiedzią Jezusa, odnoszącą się ogólnie do Jego zwycięstwa, bez podawania żadnych szczegółowych wskazówek odnośnie do tego, na czym miałoby ono polegać.

Właściwie to długa seria wydarzeń poprzedzających Paruzję opisana przez Marka w rozdziale 13,1-23 wydaje mi się przemawiać przeciwko przypuszczeniu, że Jezus wyraźnie nauczał, że Paruzja nastąpi za życia ludzi Mu współczesnych. Nie da się bowiem zasadnie uznać, że całość fragmentu 13,1-23 (dość spójnego) została wymyślona przez Marka lub kogoś innego i włożona w usta Jezusa, z uwagi na ogólną wiarygodność Marka, widoczną w relacjonowaniu wydarzeń (np. chrztu Jezusa; zob. rozdział 5.) czy nauczania Jezusa (zob. wyżej), które mogły być dla chrześcijan niewygodne. Fragment ten obejmuje werset 13,10: „najpierw musi być głoszona Ewangelia wszystkim narodom” – ludzkim staraniem (a nie przez cudowną boską interwencję), które, jak wiadomo, wymaga dużo czasu. Werset ten może być interpolacją, jednak znany był Mateuszowi, skoro zamieścił go w MT 24,14, używając go w tym samym znaczeniu. (Łukasz go pomija). Jeżeli ten werset to oryginalna wypowiedź Jezusa, to uzasadnia to pogląd, że On sam nie zapowiadał, że Paruzja nastąpi za Jego życia. Zaś MT 28,19 także przytacza (domniemany) nakaz Jezusa czynienia uczniów ze wszystkich narodów, a nawet gdyby owe narody przyjęły Ewangelię, trzeba byłoby czasu na osiągnięcie tego celu.

Mateusz (10,23) sugeruje, że Syn Człowieczy przyjdzie, zanim uczniowie rozejdą się do wszystkich miast w Izraelu, czy być może zanim dokończą ich ewangelizacji, niekoniecznie jednak odnosi się to konkretnie do uczniów, którzy żyli wówczas (w szczególności jeżeli, jak twierdzi Kummel, „Nie zdążycie obejść miast Izraela” ma być rozumiane jako „Nie dopełnicie swojej misji wobec Izraela”28). Podobnie też „przyjście Syna Człowieczego” może być ogólną zapowiedzią zwycięskiego powrotu Jezusa na ziemię, którą On sam mógł zacząć rozumieć jako spełnioną w Zmartwychwstaniu. Jeśli ktoś ma wątpliwości co do tego, że Jezus mógł rozumieć niektóre z tego rodzaju twierdzeń za spełnione przez Zmartwychwstanie, powinien pamiętać, że nic nie wskazuje na to, by jakiekolwiek twierdzenia na temat nadchodzącej Paruzji zostały wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy, gdy Jezus formalnie powierzył swojemu Kościołowi dalsze dzieło, ani też później, w tym po Jego (domniemanym) Zmartwychwstaniu. W momencie powierzenia misji Kościołowi i po (domniemanym) Zmartwychwstaniu Jezusa, gdzie ważne było przekazanie jasnych wskazówek, nie ma mowy o rychłym powrocie, ale o zadaniu do wykonania, które będzie obejmować cały świat29.

Jeśli jednak Jezus nie nauczał, że Paruzja nastąpi za Jego życia, to dlaczego pierwsi chrześcijanie oczekiwali, że tak się stanie (co widać w wielu miejscach Nowego Testamentu, między innymi w umieszczeniu przez Marka wersetu 13,30 po opisie Paruzji)30. Z wielu fragmentów jasno wynika, że Jezus ostrzegał swoich naśladowców, by czuwali, bo ów Dzień może nadejść znienacka31. Słudzy muszą przez cały czas czuwać, bo nie wiedzą, kiedy wróci pan domu32. Ktoś, kto poważnie traktuje takie zalecenie, zwykle jest przekonany, że zdarzenie, którego ma wyglądać, nadejdzie „wkrótce”; trudno czuwać i wyglądać, o ile nie spodziewamy się, że będzie to trwało niedługo. „Może się to wydarzyć znienacka” zwykle przeradza się w „z pewnością wydarzy się lada chwila”. Jeżeli jednak przypowieść o nieurodzajnym drzewie figowym, które właściciel winnicy kazał wyciąć, ale które na prośbę ogrodnika zostało pozostawione na jeszcze jeden rok, by wydało owoce, jest autentyczną przypowieścią Jezusa, to podpowiada On, że niecierpliwy Bóg może mimo wszystko zwlekać ze swoim przyjściem.33

Podsumowując zatem, dowody, jakimi dysponujemy, nie są zbyt nieoczekiwane, jeżeli – w każdym razie zakładając Kościół podczas Ostatniej Wieczerzy – Jezus uważał go za kościół dla wszystkich narodów i wszystkich czasów, nie mówiąc nic na temat tego, ile te czasy mają trwać.

NAUCZANIE I PRAKTYKA PÓŹNIEJSZEGO KOŚCIOŁA

Nie miałoby sensu, by Bóg przykładał swoją pieczęć uwierzytelniającą na nauczaniu Jezusa i Jego życiu, stanowiącym zadośćuczynienie oraz na Jego akcie założenia Kościoła po to, by przekazywał nam wiedzę na temat tego nauczania i zapewnił środki, poprzez które możemy utożsamić się z tym życiem, gdyby nie podjął jakichś kroków dla zapewnienia, by całokształt nauczania Kościoła był zgodny z nauczaniem Jezusa. W przeciwnym razie nie zapewniłby poprzez Jezusa nauczania i sposobów utożsamienia się z tym życiem dla innych kultur i pokoleń. Jeżeli Bóg dokonał wcielenia w Chrystusie, to należy uznać, że te cele zamierzał osiągnąć. Należy zatem rozumieć Jego działanie w ten sposób, że przyłożył swoją pieczęć uwierzytelniającą na centralnych elementach późniejszego nauczania i praktyki Kościoła (w sensie środków udostępniających korzyści płynące z tego życia i śmierci kolejnym pokoleniom). Gdyby miało się okazać, że Kościół, który rozwinął się z Kościoła Dwunastu, nie przekazywał centralnych elementów nauczania Jezusa albo nie zapewniał odpowiednich środków dla udostępnienia Jego zasług, byłoby to mocnym argumentem za uznaniem, że Bóg nie zapewnił przez Jezusa dostępu do korzyści płynących z Jego życia i nauczania przyszłym pokoleniom, co z kolei poddawałoby w wątpliwość to, czy Jezus był Wcielonym Bogiem, który powstał z martwych. Napisałem, że Bóg musi zapewnić prawidłowość jedynie „centralnych elementów” nauczania i praktyki Kościoła, ze względu na to, o czym była mowa w rozdziale 2., a mianowicie z tego względu, że należałoby się spodziewać, iż Bóg pozwoli nam do niektórych rzeczy dojść samodzielnie. Twierdziłem, że potrzebujemy do tego celu znacznie więcej materiału, niż jest nam w stanie dostarczyć sam przyrodzony rozum; stąd potrzeba nauczania objawionego. Konieczność samodzielnego dojścia do pewnych rzeczy mogłaby jednak zostać wystarczająco zaspokojona przez pozostawienie nam do rozstrzygnięcia pomniejszych rozbieżności w nauczaniu Kościoła34.

Choć w poszczególnych wspólnotach mające swoje korzenie w Kościele Dwunastu rozwinęły się nieco odmienne wersje chrześcijańskiego nauczania i praktyki, bardzo duża część centralnych elementów jest wspólna dla wszystkich tych wspólnot – katolickiej, prawosławnej i protestanckiej, jak również orientalnej wspólnoty prawosławnej (tych chrześcijan, głównie w Egipcie, Etiopii i niektórych innych częściach Bliskiego Wschodu, którzy, choć nie zaprzeczają bóstwu Chrystusa, nie przyjęli formuły Soboru Chalcedońskiego w odniesieniu do tego, jak ma ono być wyrażane). We wszystkich tych tradycjach są sakramenty chrztu i Eucharystii, rozumiane jako sposób głoszenia czy udostępniania nam korzyści płynących z życia (i śmierci) Chrystusa. Wszystkie też nauczają w jakiejś formie doktryny o Zadośćuczynieniu i Wcieleniu. Podobnie też wszystkie nauczają, że życie Jezusa było życiem świętym, że Jego nauczanie moralne zawarte w Ewangeliach jest prawdziwe, choć mają one nieco różne zdania na temat tego, czego dokładnie Jezus nauczał (jak należy interpretować przypowieści, czy pewne napomnienia dotyczyły jedynie Jego bezpośrednich słuchaczy, czy też odnoszą się do wszystkich ludzi na ziemi, także w przyszłości). Biorąc pod uwagę moje twierdzenie w rozdziale 5., że generalnie relacje ewangeliczne na temat tego, czego Jezus nauczał, są zasadniczo zgodne z prawdą, wynika z tego, że w tych różnych aspektach nauczanie i praktyka Kościoła Dwunastu były kontynuowane w niemal wszystkich wspólnotach Kościoła, które się z niego wywodzą.

Wspólnoty te nauczają jako centralnych elementów swoich wyznań wiary także pewnych innych rzeczy poza tymi, które wymieniłem powyżej; a gdyby miało się okazać, że jakiś element uznany następnie za centralny przez niemal wszystkie wspólnoty był sprzeczny z wyraźnym nauczaniem Jezusa, byłby to powód do uznania, że Kościół założony przez Jezusa nie był Kościołem Boga, co z kolei poważnie poddawałoby w wątpliwość to, czy Jezus był Wcielonym Bogiem, który powstał z martwych. Moim zdaniem nie da się tego wykazać.

Drugą centralną doktryną chrześcijaństwa, obok Zadośćuczynienia i Wcielenia, jest doktryna Trójcy, która mówi, że Bóg jest w jakiś sposób trójjedyny: Ojciec, Syn i Duch Święty. Twierdzenie to zawiera się zasadniczo, wraz z dwiema pozostałymi doktrynami, w credo nicejskim, to jest wyznaniu wiary zatwierdzonym przez Sobór Konstantynopolski w 381. r. po Chr. Skoro, jak zaznaczyłem, byłoby niemal niemożliwe, by Jezus przekazał doktrynę o Wcieleniu mówiąc zbyt dosłownie: „Jestem Bogiem”, to tym bardziej byłoby zupełnie niemożliwe, by wyraźnie nauczał doktryny o Trójcy – a więc, że Bóg jest w jakiś sposób jeden w trzech osobach – Ojcu, Synu i Duchu Świętym. Jeśli jednak dawał do zrozumienia, że jest Bogiem, to także wyraźnie odróżniał siebie od Boga Ojca w wielu ze swoich nauczań odnotowanych we wszystkich Ewangeliach: wielokrotnie zwracał się do Ojca jako do innej osoby, często, jak zauważyłem w rozdziale 6., terminem Abba. Wielokrotnie jest też mowa w Ewangeliach i Dziejach Apostolskich o Duchu Świętym. Przedstawiony jest jako aktywnie obecny w wydarzeniach z życia Jezusa: przy Jego poczęciu (w bardzo różnych od siebie opisach, jakie znajdujemy u Mateusza i Łukasza35), zstępując na Jezusa przy Jego chrzcie (we wszystkich czterech Ewangeliach36), wyprowadzając Go na pustynię (w trzech Ewangeliach synoptycznych37). Ewangelia wg św. Mateusza kończy się nakazem udzielania chrztu „w imię Ojca i Syna i Ducha Świętego”38. Dzieje Apostolskie odnotowują zstąpienie Ducha na Kościół po Zmartwychwstaniu39, a Dzieje i niektóre z listów Pawłowych mówią dużo na temat darów Ducha udzielanych chrześcijanom przez chrzest i/lub nałożenie rąk40. Ewangelia wg św. Jana zawiera bardzo długi fragment przypisywanego Jezusowi nauczania o dziele, jakiego dokona w Kościele Duch Święty, którego nazywał „Pocieszycielem”, gdy Jezusa nie będzie już wśród uczniów w cielesnej postaci41. Jest też w Nowym Testamencie wiele więcej na temat Ducha. Nie można, jak się wydaje, zasadnie twierdzić, że wszystkie te relacje i nauczanie o działaniu Ducha znalazłyby się w Nowym Testamencie, gdyby Jezus nie wygłaszał jakichś nauk na Jego temat. Można jednak na różne sposoby ekstrapolować z wersetów Nowego Testamentu systemy doktrynalne, w których Duch odgrywa pewną rolę, a które różniłyby się między sobą pod tym względem, że pomniejszałyby znaczenie pewnych wersetów, a uwypuklały znaczenie innych. Nie byłoby w sposób zbyt oczywisty nie do pogodzenia z pewnymi fragmentami dotyczącymi Ducha uznanie, że odniesienia do Ducha stanowią jedynie odniesienia do działania Ojca poprzez natchnienia. Nie dałoby się jednak uzasadnić zaprzeczenia, że doktryna o Trójcy sformułowana w nicejskim wyznaniu wiary ma korzenie w nauczaniu, które da się przypisać Jezusowi, i nie byłoby zasadne twierdzenie, że zaprzecza ona temu, co znamy z tego nauczania. Zatem fakt, że Kościół nauczał tej doktryny, nie stanowi argumentu przeciwko uznaniu, że został on założony przez Wcielonego Boga w celu głoszenia Jego przesłania kolejnym pokoleniom.

PODSUMOWANIE CZĘŚCI II

W części II mówiłem o tym, że dane, jakie posiadamy na temat życia i nauczania Jezusa, są takiego rodzaju, że nie jest zbyt nieprawdopodobne, że takich właśnie danych należałoby się spodziewać, jeżeli Jezus był Wcielonym Bogiem i jeżeli dokonał wcielenia ze wszystkich tych powodów, o których mowa była w rozdziale 2. Prawdopodobieństwo, że Jezus był Wcielonym Bogiem jest znacznie większe, niż prawdopodobieństwo, biorąc pod uwagę dostępne dane odnoszące się do pozostałych proroków znanych z historii ludzkości, że którykolwiek z nich był Wcielonym Bogiem. Oczywiście, chcielibyśmy mieć znaczenie więcej danych na temat Jezusa, nie tylko na temat tego, co dokładnie Jezus powiedział i co zrobił, ale też na temat Jego życia wewnętrznego; jednak to, co wiemy, to wcale niemało. Sugeruję, że niektóre z naszych danych są w bardzo dużym stopniu tym, czego należałoby się spodziewać, jeżeli Jezus był Wcielonym Bogiem; na przykład dowody na temat tego, jak żył i czego nauczał w dziedzinie moralności. To samo dotyczy także, w moim przekonaniu, dowodów na temat tego, że nauczał, iż dokonuje zadośćuczynienia za ludzkie grzechy oraz tego, że założył Kościół (który nauczał o Jego zadośćuczynieniu i boskości). Przyznaję jednak, że dowody te nie są dokładnie tym, czego można byłoby się spodziewać, jeśli chodzi o danie przez Jezusa do zrozumienia, że był Bogiem, oraz że zgodnie z Jego zamiarem Kościół miał trwać przez długi czas. Niemniej i to nie odbiega zbyt daleko od tego, czego należałoby się spodziewać. Zobaczymy także, kiedy przejdziemy do ostatniego rozdziału (oraz Załącznika do książki), że tym, co ma kluczowe znaczenie dla prawdopodobieństwa Zmartwychwstania, jest to, że prawdopodobieństwo znalezienia tego rodzaju dowodów, jakie znaleźliśmy, jest znacznie większe w przypadku Jezusa niż któregokolwiek z innych proroków oraz to, że istnieje umiarkowane prawdopodobieństwo (być może znacznie mniejsze niż ½) znalezienia tego rodzaju dowodów w związku z Jezusem, jakie posiadamy. Jezus spełnia w nie nazbyt małym stopniu, a znaczenie lepiej, niż jakakolwiek inna postać znana z historii, uprzednie historyczne kryteria dla bycia Wcielonym Bogiem, a zatem bycia osobą, pod której życiem i nauczaniem Bóg mógł zechcieć złożyć swój podpis w postaci supercudu. W jednym z wcześniejszych rozdziałów zwróciłem uwagę, że jeżeli Zmartwychwstanie wydarzyło się choćby w przybliżony sposób tak, jak się tradycyjnie uważa, stanowiłoby ono supercud. Dlatego w części III przejdę do omówienia szczegółowych dowodów historycznych związanych ze Zmartwychwstaniem oraz tego, czy ma ono to znaczenie, które mu przypisuję.

1 Jesus and Judaism, SCM Press, 1985, s. 11.

2 Tamże, 106.

3 (Mt 26,20); (Mk 14,17); (Łk 22,36).

4 (1 Kor 11,23-26).

5 (1 Kor 10,18).

6 (Mt 5,23-24).

7 (1 Kor 11,27-28).

8 (Mk 14,12-17). Oczywiście Marek, jak już mówiłem, błędnie utożsamia ten posiłek z Paschą.

9 (J 3,22.26); (4,1-2).

10 (Dz 2,41).

11 (Dz 9,18).

12 (Łk 10,16).

13 (Mt 16,19). Zob. odniesienia do dowodów na semickie pochodzenie tego wyrażenia w: Ch. Rowland, Christian Origins, SPCK, 1985, s. 153.

14 (Mt 15,24).

15 Np. (Mt 15,21-28).

16 (Łk 13,28-29). Zob. też podobną wypowiedź u Marka (13,27): „Wtedy [Syn Człowieczy] […] zbierze swoich wybranych z czterech stron świata, od krańca ziemi aż do szczytu nieba”.

17 (Mt 10,5-6).

18 (Mt 19,28).

19 (Dz 8,14).

20 (Dz 6,5).

21 (Dz 6,14).

22 Przykładowe omówienie wszystkich tych kwestii można znaleźć w: E.P. Sanders, The Historical Figure of Jesus, Penguin Books 1993, s. 169–176.

23 Interesującą przesłanką dowodową, pośród wielu innych, są szczegółowe paralele słowne w opisach Paruzji, na które zwrócił uwagę Sanders (tamże, s. 181), pomiędzy tym, co św. Paweł napisał w swoim najwcześniejszym liście (1 Tes, ok. 50. r. po Chr.) a dwoma fragmentami w Ewangelii wg św. Marka. Już w czasie, gdy powstawał 1. List do Tesaloniczan, fakt zapowiedzenia tego wydarzenia przez Jezusa musiał być nieco niezręczny – ponieważ jeszcze ono nie nastąpiło; tym bardziej odnosi się to więc do czasu spisania Ewangelii wg św. Mateusza. Zatem, szczegółowe podobieństwa słowne dają się wyjaśnić jedynie tym, że rzeczywiście pochodzą z nauczania Jezusa, które jako takie miało najwyższy autorytet. Zdanie „Zaprawdę, powiadam wam: Niektórzy z tych, co tu stoją, nie zaznają śmierci, aż ujrzą Syna Człowieczego, przychodzącego w królestwie swoim” (Mt 16,28) nie ma jednak swojej paraleli w 1 Tes, i pochodzi od Mk 9,1; zdanie to omawiam poniżej.

24 ήγγικεν (Mk 1,15).

25 (Mk 13,32).

26 (Dz 1,6-7).

27 W.G. Kummel, Eschatological Expectation in the Proclamation of Jesus, w: B. Chilton (ed.), The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, SPCK 1984, s. 40.

28 W.G. Kummel, Eschatological Expectation in the Proclamation of Jesus, s. 43.

29 (Mt 28,19); (Łk 24,47); (Dz 1,6-7). Warto też zauważyć, że w ostrzeżeniu skierowanym do „córek jerozolimskich” na drodze krzyżowej (Łk 23,27-31) nie ma mowy o zakończeniu przypominającym Paruzję.

30 Pisząc swój najwcześniejszy zachowany list, 1. List do Tesaloniczan (ok. 49. r. po Chr.), św. Paweł wydaje się oczekiwać, że sam będzie żył w czasie Paruzji. Opisując ją, pisze „my, żywi, pozostawieni na przyjście Pana” (4,15, podkreślenie moje; zob. także 4,17).

31 Zob. np. (Mk 13,33-37).

32 (Mt 24,42-44).

33 (Łk 13,6-9).

34 O właściwych sposobach jak to zrobić, piszę w Revelation: From Metaphor to Analogy, Clarendon Press, 1992.

35 (Mt 1,18; Łk 1,35).

36 (Mt 3,16); (Mk 1,10); (Łk 3,22); (J 1,32). Jan nie opisuje bezpośrednio chrztu Jezusa. Jak jednak mówiłem w rozdziale 4., musiał o nim wiedzieć, skoro wspomina o wydarzeniu (ściśle powiązanym w pozostałych Ewangeliach z chrztem Jezusa), jakim było zstąpienie Ducha na Jezusa, gdy na początku swojej działalności przyszedł On do Jana, gdy ten chrzcił.

37 (Mt 4,1); (Mk 1,12); (Łk 1,4). Mateusz i Łukasz mają jakieś źródło niezależne od Marka, na podstawie którego opisują kuszenie na pustyni, na którą Jezus został wyprowadzony przez Ducha.

38 (Mt 28,19).

39 (Dz 2,4).

40 (Dz 2,38); (6,17) oraz inne fragmenty.

41 (J 14,25-16,15).

CZĘŚĆ TRZECIA
Dalsze dowody historyczne

ROZDZIAŁ 9
Ukazywanie się zmartwychwstałego Jezusa

Jeżeli Jezus powstał z martwych w ciele i chciał, by Jego Kościół o tym wiedział, to należałoby się spodziewać dwóch rzeczy: po pierwsze, że Jego Kościół (paradygmatycznie rozumiany jako Jedenastu pozostałych z Dwunastu po zdradzie Judasza) będzie przekonany, że widział Go i rozmawiał z Nim; a po drugie, że Jego grób powinien być pusty. (Nieco dalej przejdę do kwestii tego, dlaczego wydaje się, że nie widział Go i nie rozmawiał z Nim nikt poza Jego uczniami). W tym rozdziale zajmę się pytaniem o to, czy relacje ze spotkania z Nim były takimi, jakich należałoby się spodziewać, jeżeli rzeczywiście się ukazywał. Zgodnie z zasadami opisanymi w rozdziale 1., spotkania te i relacje z nich należy uznać za wiarygodne z braku dowodów przeciwnych, takich jak znaczne rozbieżności w ich treści. W rozdziale 10. będę mówił o tym, czy dowody te są takiego rodzaju, jakiego należałoby się spodziewać, jeżeli grób rzeczywiście był pusty; poświęcę w nim dużo uwagi pewnemu ważnemu, a niedocenianemu dowodowi odnoszącemu się do tego, kiedy kobiety i uczniowie odkryli pusty grób. Jeżeli Jezus nie zmartwychwstał w ciele, prawdą musi być jakieś inne konkurencyjne wyjaśnienie tego, co stało się z ciałem, zatem w rozdziale 11. rozważę prawdopodobieństwa różnych rywalizujących ze sobą wyjaśnień. W ostatnim rozdziale części III zajmę się pytaniem o to, czy znaczenie, jakie uczniowie przypisywali Zmartwychwstaniu, było takiego rodzaju, jakie zgodnie z tym, co pisałem w rozdziale 3., powinien mieć supercud.

Nowy Testament pełen jest stwierdzeń, zawartych w księgach reprezentujących wszystkie występujące w nim rodzaje literackie, że Chrystus powstał z martwych lub też, że Bóg wskrzesił Go z martwych (czasowniki έγείρω oraz άνίστηι oznaczające „powstać” wydają się w nich używane zamiennie). Wiele z tych stwierdzeń przypomina formuły wyznania wiary (np. z księgi Nowego Testamentu, którą powszechnie uznaje się za najwcześniejszą kompletną księgę, tj. 1. Listu do Tesaloniczan napisanego około 49. r. po Chr.: Jezus „umarł i zmartwychwstał”)1. Nie ma też żadnego fragmentu, w którym poddawany byłby w wątpliwość fakt „zmartwychwstania” Jezusa. Formuł tych byli zapewne pewni uczeni nawracający się na chrześcijaństwo i niewątpliwie wymagały one rozwinięcia i uzasadnienia, które zapewne obejmowało przekazywane im nauczanie oraz generalnie głoszenie Ewangelii. Mowy Piotra w Dziejach Apostolskich (które nieco różnią się stylistycznie od głównego tekstu i mogą pochodzić z wcześniejszych wspomnień) podkreślają, że „my” apostołowie jesteśmy „świadkami” „tych rzeczy” (a mianowicie śmierci i Zmartwychwstania Jezusa)2.

Najbardziej konkretnym uzasadnieniem wiary w Zmartwychwstanie Jezusa, jaki znajdujemy w Nowym Testamencie, jest to, że „ukazywał się” lub „był widziany” (ώϕθη) przez wielu ludzi3. (Gdy dalej w niniejszym rozdziale będę mówił o kwestii tego, kiedy i komu Jezus się „ukazał”, rozumiem przez ukazanie się Jezusa to, że danej osobie wydawało się, że jest On obecny – odkładam na razie na bok kwestię tego, czy to ukazanie się było prawdziwe, czyli czy rzeczywiście się ukazał.) Wyraźnie było to centralnym elementem chrześcijańskiego nauczania, zanim jeszcze napisana została którakolwiek z ksiąg Nowego Testamentu. Poszczególne opisy ukazywania się Jezusa w Nowym Testamencie różnią się jednak pod względem tego, komu się ukazywał i gdzie. W rozdziale 4. zwróciłem uwagę na to, że o ile bardzo krótkie stwierdzenie centralnych elementów chrześcijańskiego przesłania (czynów i słów Jezusa) wraz z uzasadnieniem było zapewne wiernie przekazywane pomiędzy wspólnotami chrześcijańskimi, szczegółowe uzasadnienie wiary w te elementy nie było zapewne przekazywane tak samo wiernie ani pamiętane tak dobrze, jak przez bezpośrednich świadków. Dlatego, gdy czyny i słowa Jezusa zostały spisane, musiały pojawić się rozbieżności pomiędzy poszczególnymi opisami. Zatem, o ile powszechna zgoda co do tego, że Jezus zmartwychwstał i że jest na to wielu świadków, stanowi mocne uzasadnienie prawdziwości tego twierdzenia, istnienie nieco różniących się między sobą wersji tego, komu się ukazał i kiedy, nie wpływa w znacznym stopniu na wiarygodność tych dowodów, o ile nie są one zbytnio ze sobą sprzeczne. Grupa naśladowców Jezusa, rozproszona po Jego Ukrzyżowaniu, przerodziła się w entuzjastycznych głosicieli Ewangelii, której centralnym elementem było Zmartwychwstanie Jezusa. Domaga się to wyjaśnienia. Możemy, jak sądzę, wykluczyć celowe oszustwo ze strony najbliższego kręgu naśladowców Jezusa. Wielu z nich było gotowych umrzeć za to, w co wierzą, mimo początkowych wątpliwości4. Wyraźnie widać, że (słusznie czy nie) uczniowie generalnie wierzyli, że Jezus został wskrzeszony, ponieważ wielu z nich Go widziało, oraz że ukazując się im powierzył im do głoszenia Ewangelię. Istotny jest fakt, że wśród tych, którzy uznali Zmartwychwstanie, był też „Jakub, brat Pański” (w Liście do Galatów 1,19 opisany jako „apostoł”); przed Męką krewni Jezusa są ukazani jako nastawieni dość nieprzychylnie do Jego działalności. Kwestią, jaką należy rozważyć, jest to, czy rozbieżności pomiędzy poszczególnymi opisami są na tyle duże, że choć naśladowcy Jezusa byli przekonani, że wielu ludzi Go widziało, my sami nie mamy ku temu podstaw.

W Nowym Testamencie jest tylko jedno formalne stwierdzenie w rodzaju wyznania wiary mówiące o tym, komu ukazał się Jezus. Znajduje się ono w 1. Liście do Koryntian 15,1-8, gdzie św. Paweł powtarza Koryntianom to, co już wcześniej im mówił, a co sam „przejął” (pomijając zapewne ukazanie się Chrystusa jemu samemu5), a mianowicie, że Jezus ukazał się najpierw Piotrowi, potem Dwunastu, a następnie „więcej niż pięciuset braciom równocześnie; większość z nich żyje dotąd, niektórzy zaś pomarli”6, potem Jakubowi, później wszystkim apostołom, a na końcu samemu Pawłowi jako „poronionemu płodowi”. To ostatnie określenie implikuje, że ukazanie się Pawłowi było znacznie późniejsze, niż pozostałe spotkania. Określenia „potem” i „później” implikują wyraźne potwierdzenie rozłożenia ukazywań się w czasie. Paweł mówi nam w Liście do Galatów, że spędził z Piotrem piętnaście dni w Jerozolimie, gdzie spotkał także „Jakuba, brata Pańskiego” i gdzie pewnością usłyszał to, co Piotr i Jakub mieli do powiedzenia na temat uzasadnienia tego centralnego chrześcijańskiego przesłania; to, o czym pisze w 1. Liście do Koryntian, musiało stanowić istotny temat tych rozmów. Tak List do Galatów, jak i 1. List do Koryntian uznaje się powszechnie za napisane przez Pawła; on sam datuje swoją wizytę w Jerozolimie na jakieś trzy czy cztery lata po swoim nawróceniu, czyli około sześć lat po Ukrzyżowaniu. Formalny charakter 1. Listu do Koryntian 15 oraz wiedza, jaką dysponuje jego autor, czynią ten opis najbardziej autorytatywnym w porównaniu do wszystkich innych opisów tego, co się stało i kiedy. Biorąc pod uwagę kontekst 1. Listu do Koryntian 15 nie ulega wątpliwości, że Paweł twierdzi, iż jego relacja stanowi dosłowny opis rzeczywistych spotkań ze zmartwychwstałym Jezusem; pisze bowiem te słowa po to, aby zapewnić Koryntian, że „zmartwychwstanie umarłych” jest możliwe, ponieważ Chrystus już zmartwychwstał7. W odniesieniu do tego pierwszego ma na myśli wydarzenie przyszłe, skoro dotyczyć ono będzie tych, którzy umarli8; musi się więc ono wiązać z dosłownym powróceniem na nowo do życia (choć oczywiście obejmuje także o wiele więcej), zatem jego uzasadnienie musi opierać się na tym, że Chrystus dosłownie powrócił na nowo do życia.

Jest też dodatkowy powód do uznania tego opisu Zmartwychwstania za zdecydowanie najbardziej autorytatywny, a mianowicie charakter jego autora. Jak wspominałem wcześniej, Paweł różni się od wszystkich innych osób, które pojawiają się na kartach Nowego Testamentu, tym, że możemy sami ocenić jego charakter jako świadka, czytając te z jego listów, które są bezspornie autentyczne; sprawia on wrażenie osoby na wskroś uczciwej. Jeżeli Paweł uznaje jakąś formułę wyznania wiary, a już szczególnie w odniesieniu do kwestii tak niezmiernie istotnej, to sam w nią wierzy. A skoro wierzy w nią po rozmowie na ten temat z Piotrem i Jakubem, to jest przekonany, że i oni w nią wierzą. Gdyby wydawali się mieć co do niej wątpliwości, to nie mógłby postąpić inaczej, niż samemu także je podzielać.

Pozostałe znane nam szczegółowe opisy ukazywania się Jezusa po Zmartwychwstaniu nie mają formy oficjalnego twierdzenia będącego wyznaniem wiary; wszystkie zostały spisane znacznie później w treści samych Ewangelii. Zwróciłem wcześniej uwagę na to, że upływ czasu osłabia siłę ustnej tradycji, a czas potrzebny na komunikację pomiędzy grupami chrześcijan, którego upływ utrudniał weryfikację przekazu w razie ewentualnych wątpliwości, w sposób niemal nieunikniony prowadził do powstania pewnych rozbieżności w opisach ukazywań się Jezusa po Zmartwychwstaniu. I oczywiście to właśnie widzimy. Czy jednak rozbieżności te są większe, niż w przypadku wielu innych opisów życia i Męki Jezusa, które nie budzą poważniejszych wątpliwości co do tego, czy najważniejsze wydarzenia oraz te rodzaje wydarzeń i nauczań, jakie zostały odnotowane w Ewangeliach, rzeczywiście miały miejsce? Nie wydaje mi się. Rozbieżności w opisach Zmartwychwstania można, jak sądzę, łatwo wytłumaczyć tym, że ten czy inny autor dokonuje pewnej „teologizacji” (dodaje swój własny komentarz do znanego powszechnie historycznego wydarzenia), czy też opiera się na wspomnieniach kogoś, kto nie pamięta wszystkiego całkiem dokładnie. Różnice z pewnością nie są na tyle znaczne, by poddawać w wątpliwość samą historię.

Pozostałe opisy spotkań po Zmartwychwstaniu nie wymieniają tych samych osób czy grup, którym ukazał się Jezus, co 1. List do Koryntian, same też różnią się między sobą w tym zakresie, podobnie jak w kwestii tego, gdzie poszczególne spotkania miały miejsce. (1. List do Koryntian w ogóle nie wypowiada się na ten temat.) Jest siedem innych źródeł. Mateusz relacjonuje ukazanie się Jezusa Marii Magdalenie i „drugiej Marii” (w Jerozolimie) oraz „jedenastu uczniom” (w Galilei). Marek (tekst oryginalny, który kończył się na wersecie 16,8) nie opisuje żadnych spotkań po Zmartwychwstaniu, zawiera jednak zapowiedź ukazania się Jezusa „uczniom i Piotrowi” w Galilei, co do którego autor z pewnością uważał, że rzeczywiście miało miejsce9. Są też trzy zapowiedzi Zmartwychwstania przez Jezusa odnotowane przez Marka. Następnie mamy dłuższe zakończenie Marka, to znaczy MK 16,9-20, które znajdujemy w większości Biblii, dołączone później do Ewangelii św. Marka; wydaje się on niedokończony, urywając się nieco niegramatycznym wersetem 16,8, jakby w środku opowieści. Dodatek ten opisuje ukazanie się Jezusa Marii Magdalenie, „dwom z nich na drodze, gdy szli do wsi” oraz „Jedenastu, gdy siedzieli za stołem”. Nigdzie nie ma informacji o tym, gdzie te wydarzenia miały miejsce. Łukasz relacjonuje ukazanie się „dwom z nich”, w tym Kleofasowi idącemu do Emaus, Piotrowi, „Jedenastu”, a następnie – być może oddzielnie, jednak prawdopodobnie w ramach tego samego spotkania – podczas Wniebowstąpienia wobec „nich”. Wszystkie te spotkania umiejscowione są w regionie Jerozolimy. Rozdział 20. Ewangelii św. Jana opisuje ukazanie się Marii Magdalenie (i prawdopodobnie innym wraz z nią; zob. 20,2: „my”), „uczniom” bez Tomasza („jednego z Dwunastu”) oraz uczniom wraz z Tomaszem. Co najmniej pierwsze dwa z nich umiejscowione są w regionie Jerozolimy. Rozdział 21. Ewangelii św. Jana (oddzielny rozdział dołączony następnie do reszty Ewangelii) opisuje ukazanie się siedmiu uczniom (w tym Piotrowi, Jakubowi i Janowi) w Galilei. W rozdziale 4. przedstawiłem argumenty przemawiające za uznaniem Jana za ważnego świadka w kwestiach historycznych, jeśli chodzi o centralne wydarzenia z życia Jezusa zapisane w pozostałych Ewangeliach, w szczególności wydarzenia mające miejsce w czasie Męki. Wreszcie Dzieje Apostolskie (1,3) podają, że Jezus ukazywał się „apostołom”, „dając wiele dowodów”, przez czterdzieści dni; następnie zaś opisuje Wniebowstąpienie wobec nich na Górze Oliwnej. Zaś w jednej z wczesnych mów Pawła, odnotowanej w Dziejach Apostolskich (13,31), powtórzone jest twierdzenie, że Jezus „ukazywał się przez wiele dni tym, którzy z Nim razem poszli z Galilei do Jerozolimy, a teraz dają świadectwo o Nim przed ludem”.

1. List do Koryntian nie wyklucza, że także inni, oprócz tych, których wymienia, widzieli zmartwychwstałego Chrystusa. Paweł wymienia poszczególnych apostołów lub grupy osób, wśród których musieli się oni znaleźć, w tym dość wąskim sensie terminu „apostoł”, który jest nieco tylko szerszy, niż termin „Dwunastu”. Paweł bowiem sam uważał się za apostoła10, a biorąc pod uwagę szacunek, jaki okazuje Jakubowi „bratu Pańskiemu”, musiał także jego uważać za jednego z apostołów – przypuszczalnie owego Jakuba, który odegra w Kościele ważną rolę w Dziejach Apostolskich11. „Pięciuset braci” musiało stanowić oficjalne zgromadzenie Kościoła, a zatem musieli się wśród nich znaleźć apostołowie. Podkreślam ten fakt dlatego, że na początku Dziejów Apostolskich Piotr prosi „wiernych” o pomoc w wyborze jednego z tych, którzy byli częścią grupy „począwszy do chrztu Janowego aż do dnia, w którym [Pan Jezus] został wzięty od nas do nieba”, by stać się „razem z nami świadkiem Jego zmartwychwstania”12. Wniosek, jaki się z tego nasuwa jest taki, że Piotr prosi braci, by wybrali jednego z tych, którzy w jakimś sensie (bezpośrednio lub na podstawie relacji innych) byli „świadkami” Wniebowstąpienia, a zatem także Zmartwychwstania, by stał się on „świadkiem” w węższym i bardziej formalnym sensie – jako jeden z Dwunastu, a zatem, by stał się apostołem. Istnienie tego bardziej formalnego znaczenia terminu „świadek” oznacza, że fakt, iż Paweł wymienia tylko apostołów w formalnym stwierdzeniu będącym wyznaniem wiary, nie wyklucza, że inni także widzieli zmartwychwstałego Jezusa, zaś z DZ 1,22 wynika, że byli też inni świadkowie poza tymi, którzy pełnią tę rolę oficjalnie.

Pozostałe źródła wspominają o dwóch spotkaniach, co do których jasne jest, że były ukazaniem się nie-apostołom, a nieumieszczenie ich na Pawłowej liście może wynikać po prostu z tego właśnie faktu. Jednym z nich jest ukazanie się Jezusa uczniom na drodze do Emaus, podczas której prowadzili z Nim długą rozmowę (Łk 24-23-32; ewidentnie są to ci sami dwaj uczniowie, o których mowa w Markowym dodatku 16,12). Są dwa oczywiste powody, dla których zostały one pominięte. Pierwszym z nich jest to, że ukazanie się uczniom zebranym razem (Łk 24,36) obejmowało także tych, którzy zmierzali do Emaus. Zatem, ukazanie się na drodze do Emaus można uznać po prostu za pierwszą część ukazania się Dwunastu, o którym pisze Paweł, nie zasługującą zatem na osobną wzmiankę. Drugim możliwym powodem, dla którego Paweł nie wymienił tego spotkania, jest to, że nie dotyczyło ono apostołów. Dwaj uczniowie, którzy szli do Emaus, nie byli na tyle ważni, by zostać uznanymi za oficjalnych świadków. Kleofas nie odgrywa żadnej istotnej roli w pozostałych księgach Nowego Testamentu, a ów drugi uczeń był na tyle mało ważny, że nie podane zostało nawet jego imię. (Być może była to żona Kleofasa, wspomniana w Ewangelii Jana 19,25 jako obecna u stóp Krzyża.)

Drugim spotkaniem, którego Paweł nie wymienia na swojej liście, jest ukazanie się Marii Magdalenie przy grobie lub w jego pobliżu rankiem w Niedzielę Wielkanocną (jest o nim mowa u Mateusza, w dodatku do Ewangelii Marka oraz u Jana). (Według Mateusza obecna również była wówczas druga Maria.) Powszechnie znana zasada, zgodnie z którą według żydowskiego prawa kobiety nie były uznawane za pełnoprawnych świadków13, może z łatwością tłumaczyć pominięcie Marii w formule przyjętej przez Pawła (jak również w relacji Łukasza); pierwszy Kościół nie chciał, by jego przesłanie opierało się na świadkach, którzy mogliby być uznani – w każdym razie przez wielu słuchaczy – za mających wątpliwy status. Ten sam powód może tłumaczyć to, że nie wspomina o tym spotkaniu Łukasz. Kościół potrzebował jako swoich oficjalnych świadków powszechnie uznanych postaci. Dlatego z pewnością możemy dodać pierwsze z tych spotkań do listy Pawła, natomiast jest pewien problem z ukazaniem się Marii Magdalenie.

Ewangelia wg św. Marka 16,1-8 opisuje wizytę „Marii Magdaleny, Marii, matki Jakuba, i Salome” u grobu w niedzielny poranek, kiedy to znajdują pusty grób i słyszą od młodzieńca w bieli, że Jezus powstał z martwych i że mają powiedzieć „uczniom i Piotrowi”, że On „[i]dzie przed wami do Galilei, tam Go ujrzycie, jak wam powiedział”. Po czym kobiety uciekły od grobu i „[n]ikomu [...] nic nie oznajmiły, bo się bały”. W tym miejscu kończy się oryginalny tekst Marka (16,8). Pozornie wynika z niego, że kobiety nie widziały Jezusa u grobu ani w jego pobliżu niedługo potem, oraz że nie powiedziały uczniom, że grób jest pusty; a w każdym razie, że wszystkie pierwsze spotkania miały miejsce w Galilei, jak zapowiada poprzedni werset. Nie tylko nie ma mowy o tym, by Jezus ukazał się Marii Magdalenie i pozostałym kobietom, ale też wydaje się z tego wynikać, że takie spotkanie nie miało miejsca.

Omawiając ten problem założę na chwilę, że Marek mówi nam zgodnie z prawdą, że kobiety poszły do grobu w niedzielny poranek. Świadectwo to, podobnie jak każde inne, zasługuje na wiarę z braku dowodów przeciwnych. Niektórzy wysuwają argumenty zaprzeczające temu, że grób był pusty, z czego wynikałoby, że kobiety nie mogły go takim zastać; omówię je w rozdziale 10. Przyjmując zatem, że w niedzielny poranek kobiety rzeczywiście znalazły pusty grób, to jeśli nie miało miejsca ukazanie się Marii Magdalenie, byłoby bardzo dziwne, że Mateusz, dodatek do Marka oraz Jan zgodnie twierdzą, że tak właśnie było. Byłoby to bardzo dziwne z uwagi na fakt, że oczywisty zaszczyt bycia pierwszym świadkiem (lub jednym z dwóch pierwszych świadków, według Mateusza) zmartwychwstałego Jezusa nie zostałby przypisany Marii Magdalenie, kobiecie, i to nie matce Jezusa, ale tej, „którą opuściło siedem złych duchów”14, zamiast Piotrowi lub Jedenastu, oficjalnym przywódcom Kościoła, gdyby jej roszczenie nie zostało zgłoszone dość wcześnie, zanim rozeszła się wiadomość o pozostałych spotkaniach. Gdyby Maria rzeczywiście „nikomu nic nie powiedziała” przez kilka tygodni, bardzo mało prawdopodobne jest, żeby jej twierdzenie zostało uznane. A owo „nikomu nic nie powiedziały” wydaje się niezgodne z trzema źródłami: Mateuszem, Łukaszem i Janem (których teksty nie wykazują żadnej zależności od siebie nawzajem), którzy twierdzą, że kobiety natychmiast powiadomiły uczniów, że grób jest pusty. Z tych dwóch powodów – tego, że twierdzenie Marii o byciu pierwszą, która zobaczyła zmartwychwstałego Jezusa, musiało zostać zgłoszone wcześnie oraz mocnych twierdzeń z pozostałych źródeł o tym, że kobiety natychmiast doniosły uczniom o pustym grobie – wygląda na to, że czy to przez przypadek, czy też celowo, Ewangelia wg św. Marka (16,8) wprowadza nas w błąd.

Skoro Ewangelia Marka (16,8) wprowadza nas w błąd, argumenty przemawiające za tezą, że nie kończyła się ona na wersecie 16,8, ale że istnieje inne zagubione zakończenie, powinny być bardzo mocne. Według mnie istnieją dwa takie mocne argumenty. Pierwszym z nich jest to, że bardzo mało prawdopodobne jest, by jakakolwiek księga kończyła się tak, jak kończy się werset 16,8, na spójniku γάρ, którym żadne zdanie z języku greckim, nie mówiąc już o księdze, normalnie się nie kończy. Drugim zaś argumentem jest to, że Marek z pewnością był przekonany, iż spotkania po Zmartwychwstaniu miały miejsce: podaje on, że Jezus zapowiedział swoje Zmartwychwstanie w trakcie swojej ziemskiej działalności, a w wersecie 16,8 mówi, że młodzieniec w bieli zapowiedział Jego ukazanie się w Galilei; zatem, opisanie jednego lub większej liczby spotkań stanowiłoby przedstawienie dowodu na Zmartwychwstanie, które było zwieńczeniem dzieła, jakie rozpoczęły Jego życie i Męka. Wielu dwudziestowiecznych badaczy twierdziło jednak, że Marek zamierzał skończyć swoją Ewangelię na pustym grobie, by pozwolić każdemu z nas samemu zadecydować, co zrobić wobec braku jasności co do tego, co stało się z Jezusem15.

Marek rzeczywiście twierdzi, że za swojego ziemskiego życia Jezus pewne rzeczy utrzymywał w tajemnicy – przede wszystkim fakt, że był Mesjaszem – zostawiając je domysłom uczniów aż do czasu, gdy zostały publicznie ujawnione. W końcu jednak Marek pokazuje, w jaki sposób zostały one upublicznione, a przynajmniej wyraźnie udowodnione uczniom. Nade wszystko z całą pewnością zamierzał odnotować, jak wyglądało Zmartwychwstanie. Enigmatyczne dramaty XXI wieku mogą kończyć się celowym zawieszeniem w niepewności, wydaje się jednak wysoce nieprawdopodobne, by w ten sposób miała zakończyć się Ewangelia („dobra nowina”, jak Marek sam opisuje swoje dzieło). Zatem, wyrażenie „nic nikomu nie oznajmiły” mogło po prostu znaczyć „nie oznajmiły niczego władzom”, to znaczy „nie zgłosiły kradzieży ciała władzom żydowskim ani rzymskim”, zaś Ewangelia mogłaby opowiadać dalej o tym, jak kobiety donoszą uczniom o tym, co się wydarzyło. Lub też, jeżeli „nikomu” obejmuje uczniów, Ewangelia mogła dalej doprecyzowywać, które kobiety nie powiedziały nic uczniom i jak długo milczały. Oczywiste jest bowiem, że Marek był przekonany, że w którymś momencie kobiety opowiedziały uczniom o tym, co widziały, w przeciwnym bowiem razie by o tym nie wiedział. Pozostaje jedynie pytanie, jak szybko któraś z nich powiedziała coś innym. Ewangelia mogła dalej brzmieć na przykład „Choć wszystkie kobiety uciekły, po kilku godzinach jedna z nich zebrała się na odwagę i opowiedziała o tym uczniom”.

Możliwe rozwiązanie sugeruje werset J 20,2, który wydaje się nam mówić, że choć pusty grób widziała więcej niż jedna kobieta – w wiadomości, którą Maria przekazała Piotrowi i „drugiemu uczniowi”, mowa jest o tym, że „my” nie wiemy, gdzie znajduje się ciało – tylko Maria Magdalena powiedziała o tym uczniom. To zaś, że pozostałe kobiety uciekły, wyjaśniałoby dodatkowo, dlaczego Jezus znalazł Marię samą, gdy wróciła do grobu w J 20,11-18. Wyjaśniałoby to także, dlaczego dwaj uczniowie na drodze do Emaus powiedzieli nierozpoznanemu przez siebie Jezusowi tylko tyle, że kobiety widziały pusty grób i miały widzenie aniołów, a potem inni uczniowie znaleźli pusty grób, „ale Jego nie widzieli”16. Żaden z owych dwóch uczniów nie wspomina o ukazaniu się Jezusa Marii dlatego, że miało ono miejsce po tym, jak sprawdzili historię o pustym grobie, a zanim Maria opowiedziała uczniom o tym, że Jezus się jej ukazał. Zanim to zrobiła, ci dwaj uczniowie wyruszyli już w drogę do Emaus, dlatego też nie wspominają spotkania z Marią Magdaleną w rozmowie z Jezusem.

Rozwiązanie to koliduje jednak z trzema pomniejszymi wzmiankami, jakie znajdujemy w Ewangeliach. Mateusz podaje, że „druga Maria” widziała Jezusa w tym samym czasie, co Maria Magdalena17. Łukasz twierdzi, że wszystkie kobiety, nie tylko Maria Magdalena, opowiedziały apostołom, co się stało. Jan zaś podaje, że Maria Magdalena widziała aniołów przy drugiej, a nie przy pierwszej wizycie u grobu18. Wszystko to są jednak bardzo nieznaczne rozbieżności, które łatwo mogły się pojawić w trakcie dziesiątek lat ustnego przekazu czy blednących wspomnień. Jeżeli „druga Maria” (a być może także inne kobiety) były z Marią Magdaleną, gdy zobaczyła ona pusty grób, a potem Jezus ukazał się Marii Magdalenie, ustny przekaz mógł bardzo łatwo doprowadzić do powstania wersji, w której Jezus ukazał się jednocześnie dwóm Mariom. A jeśli pusty grób widziało kilka kobiet, a tylko Maria Magdalena opowiedziała o tym uczniom, to ustny przekaz mógł bardzo łatwo stworzyć wersję, w której to wszystkie kobiety opowiedziały o tym apostołom. Gdy zaś Jan pisze nie o tym, co widział sam, ale o tym, co opowiedziała Maria jako naoczny świadek, po upływie dziesiątków lat pamięć starszego człowieka może zawodzić go co do drobnego szczegółu, nawet jeśli centralne wydarzenia zapamiętał z doskonałą wyrazistością.

To, kto dokładnie znalazł pusty grób, czy kto miał widzenie aniołów i gdzie, było z punktu widzenia pierwszego Kościoła kwestią małej wagi w porównaniu do tego, kto zobaczył Jezusa jako pierwszy. Powtórzę też raz jeszcze, że, w moim przekonaniu, bardzo mało prawdopodobne jest, by zaszczyt ten został przypisany Marii Magdalenie, gdyby twierdzenia tego nie zgłosiła od razu. Teza o trzech bardzo nieznacznych błędach w ustnym przekazie i wspomnieniach musi mieć pierwszeństwo przed tezą, że od początku nie wierzono powszechnie, że Jezus po raz pierwszy ukazał się przy grobie Marii Magdalenie. Gdyby Ewangelia wg św. Marka była odczytywana w I wieku jako przecząca takiemu spotkaniu (czy to dlatego, że kończyła się na wersecie 16,8, czy też dlatego, że przeczył temu jej ciąg dalszy), ani Mateusz, ani dodatek Markowy nie obejmowałby jego opisu (skoro znają treść Ewangelii Marka), o ile nie mieliby mocnych dowodów na to, że się ono wydarzyło, mieli bowiem wszelkie powody ku temu, by przypisać pierwsze ukazanie się Piotrowi lub apostołom. Zaś z uwagi na jego ogromne znaczenie, z pewnością nie byłoby o nim mowy w Ewangelii Jana – jeśli, jak twierdziłem, jej autor był wiarygodnym świadkiem centralnych wydarzeń Męki i Zmartwychwstania – gdyby nie był on przekonany, że jest to fakt historyczny. Niezależnie od tego, jak faktycznie kończyła się Ewangelia wg św. Marka, pozorne zaprzeczenie ukazaniu się Jezusa Marii, czy też pozorne zaprzeczenie temu, że Maria była źródłem wiedzy uczniów o pustym grobie, nie może przeważyć nad mocnymi dowodami przeciwnymi, przemawiającymi za tym, że wydarzenia te miały miejsce.

Przyjmując zatem, że nie należy wysnuwać z MK 16,1-8 wniosku, jakoby niedzielne ukazanie się Marii Magdalenie nie miało miejsca, możemy pójść dalej. Nieuwzględnienie niektórych spotkań wymienionych na liście Pawła w innych opisach można generalnie przypisać albo nieznajomości szczegółów tych spotkań przez autora, albo też po prostu jego zamiarowi wspomnienia tylko o tych, które są reprezentatywne. Niektóre źródła wyraźnie zaś implikują, że ich autorzy wiedzieli także o innych spotkaniach poza tymi, które odnotowali. Biorąc pod uwagę fakt, iż Ewangelia wg św. Łukasza i Dzieje Apostolskie w zasadzie stanowią jedno dzieło, aluzja w Dziejach do tego, że Jezus „dał wiele dowodów, że żyje: ukazywał się im przez czterdzieści dni i mówił o królestwie Bożym”19, dowodzi, że nie wszystkie spotkania, o których wiedział Łukasz, zostały odnotowane w ŁK 24. Ewangelia wg św. Jana 20,30 twierdzi, że „wiele innych znaków, których nie zapisano w tej książce, uczynił Jezus wobec uczniów”, skoro zaś werset ten następuje bezpośrednio po opisie widzeń Jezusa, można z dużą dozą prawdopodobieństwa przyjąć, że nie wszystkie z nich zostały odnotowane. 21. rozdział Ewangelii Jana zwykle uznaje się za odrębną perykopę, dodaną później do głównego tekstu, który nie miał stanowić wyczerpującego opisu; a w takim razie werset 21,14 (stwierdzający, że wydarzenie opisane w 21. rozdziale Ewangelii Jana to już „trzeci raz, jak Jezus się ukazał”) można rozumieć jedynie jako werset łączący, dodany bardzo późno i niestanowiący części pierwotnej tradycji. Ewangelia wg św. Marka 16,1-8 nie dochodzi w ogóle do ukazywania się Jezusa, a (jak wspomniałem wcześniej) dodatek Markowy jest ewidentnie tylko krótkim streszczeniem tradycji z innych źródeł, mającym uzupełnić oczywiste niedopowiedzenie Ewangelii kończącej się na wersecie 16,8.

Jest też problem, o którym już wspomniałem, dotyczący miejsca, w którym te spotkania miały miejsce. Istnieje mocna tradycja spotkań w Galilei (zapowiedzi u Marka 16,7 i 14,28, u Mateusza oraz u Jana w rozdziale 21.), której nie można zignorować. Aby uzgodnić Marka z opisami spotkań w Jerozolimie, będziemy musieli uznać, że zapowiedzi (16,7 i 14,28) nie wykluczają innych spotkań, ale mówią o tym, gdzie będzie miało miejsce główne ukazanie się wszystkim uczniom jednocześnie – w Galilei. Jak się wydaje, pogodzenie ukazania się Jezusa w Galilei z 20. rozdziałem Ewangelii Jana nie nastręcza większych trudności, ponieważ z jego treści bynajmniej nie wynika, że ukazanie się uczniom z Tomaszem (które samo w sobie może być ukazaniem się w Galilei, osiem dni drogi od Jerozolimy) było ostatnim. Dodatek Markowy jest późny, a zresztą i tak nie precyzuje miejsca ostatniego opisanego w nim ukazania się Jezusa. Problemem jest to, że Ewangelia wg św. Łukasza wydaje się implikować, że wszystkie ukazania się miały miejsce jednego dnia w Jerozolimie. Skoro jednak Dzieje Apostolskie twierdzą, że odbywały się one na przestrzeni czterdziestu dni, to albo Łukasz po prostu zestawia ze sobą dwa ewidentnie niezgodne ze sobą opisy, co nie jest zbyt prawdopodobne, albo też wykorzystuje jeden lub drugi z tych opisów, by przekazać jakąś myśl teologiczną, ponownie opisując to, co uważa za fakty czysto historyczne – nie próbując jednak nas oszukać, skoro historyczny przebieg wydarzeń opisuje w drugiej z tych relacji. Z uwagi na tradycję dłuższego okresu ukazywań się Jezusa po Zmartwychwstaniu odzwierciedloną w pozostałych opisach, musimy potraktować 24. rozdział Ewangelii Łukasza jako wyraz myśli teologicznej – być może tej, że głoszenie Ewangelii rozpoczyna się od Zmartwychwstania Jezusa w Jerozolimie20. Biorąc pod uwagę okres czterdziestu dni pomiędzy Zmartwychwstaniem a ostatnim ukazaniem się Jezusa, wystarczyłoby czasu na podróż do Galilei i z powrotem. Dlaczego jednak „z powrotem”? Ewangelia wg św. Mateusza 28 umieszcza błogosławieństwo udzielone Jedenastu przez Jezusa na górze w Galilei; relacja ta przypomina opis Wniebowstąpienia. Nie mówi ona jednak, że było to ostatnie ukazanie się Jezusa ani też nie relacjonuje Wniebowstąpienia. Najwyraźniej wielu z uczniów wróciło do Jerozolimy. Nawet jeśli Łukaszową opowieść o Pięćdziesiątnicy uznać za mit, jest po prostu zbyt wiele szczegółów mówiących o obecności zbyt wielu uczniów w Jerozolimie w początkowych rozdziałach Dziejów Apostolskich.

Zatem, bez większych trudności zaczyna się wyłaniać jeden sposób na pogodzenie ze sobą poszczególnych relacji. Najpierw miało miejsce ukazanie się Marii Magdalenie przy grobie lub w jego pobliżu (Mateusz, dodatek Markowy, Jan 20), potem uczniom na drodze do Emaus (Łukasz), następnie Piotrowi (Łukasz i 1. List do Koryntian), wreszcie „jedenastu” (w 1. Liście do Koryntian Paweł musi mieć na myśli „jedenastu”, gdy pisze „Dwunastu”; u Łukasza i Jana 20 mowa jest o „uczniach”) – z których wszystkie miały miejsce w Jerozolimie, w samą Niedzielę Wielkanocną. Nie musimy, jak sądzę, zakładać, że obecnych było wówczas wszystkich Jedenastu, ale w każdym razie ich reprezentatywna część. Obecność wszystkich jest wątpliwa, po pierwsze z uwagi na tradycję, zgodnie z którą po zdradzie „opuścili Go wszyscy i uciekli”21. Uciekający ludzie zwykle rozpraszają się w różnych kierunkach, niektórzy z nich mogli z kolei nie oddalić się zbytnio. Jednak wszystkich Dwunastu pochodziło z Galilei, a bardzo naturalną reakcją dla wielu z nich, gdy sprawy przybrały zły obrót, byłoby właśnie jak najszybciej tam powrócić. Po drugie, wiemy oczywiście od Jana, że Tomasz był nieobecny. A po trzecie, przemieszczenie się następnie pozostałych do Galilei można łatwo wytłumaczyć pragnieniem odnalezienia zagubionych owiec i ponownego włączenia ich do grona Jedenastu. Z pewnością wielu z uczniów Jezusa pozostało w Galilei, gdy Jezus i Dwunastu wyruszyło do Jerozolimy. Zatem, ukazanie się pięciuset można z dużym prawdopodobieństwem umieścić w Galilei jako ukazanie się całemu zgromadzonemu Kościołowi; to dlatego Marek wyraźnie mówi o Galilei jako o miejscu, w którym Jezus miał spotkać się ze swymi uczniami. Ukazanie się Jakubowi, o którym mowa w 1. Liście do Koryntian oraz Jedenastu włącznie z Tomaszem w 20. rozdziale Ewangelii Jana, jak również spotkania, co do których wyraźnie zaznaczono, że miały miejsce w Galilei – ukazanie się nad jeziorem u Jana 21, oraz ukazanie się Jedenastu u Mateusza – można zatem także naturalnie umieścić w Galilei. (Z pewnością niektóre z tych opowieści dotyczą tego samego spotkania.) Następnie, po powrocie do Jerozolimy, nastąpiło ostatnie ukazanie się „wszystkim apostołom” (1. List do Koryntian oraz Wniebowstąpienie opisane w dodatku Markowym, u Łukasza i w Dziejach Apostolskich). Ukazanie się Jedenastu w dodatku Markowym jest być może amalgamatem ukazywań się po Emaus. Dlaczego wrócili do Jerozolimy, jeżeli tak właśnie było? Być może dlatego, że byli przekonani, że Jezus polecił im to zrobić, skoro to od Jerozolimy miało się rozpocząć głoszenie Ewangelii wszystkim narodom, jak twierdzi Łukasz. Albo być może po to, żeby upewnić się, że grób rzeczywiście jest pusty, że to, czego w ich przekonaniu doświadczyli, nie było jedynie złudzeniem.

Pozostaje jeden problem, a mianowicie to, że jeżeli rzeczywiście miało miejsce ukazanie się „pięciuset braciom jednocześnie”, zaskakujące jest, że żaden z autorów Ewangelii nie kieruje uwagi na tak wielką liczbę. Mogę się jedynie domyślać, że skupili uwagę na apostolskim świadectwie (dlatego wspominają tylko o obecnych tam apostołach); a niektórzy z nich znali szczegóły nie więcej niż dwóch czy trzech paradygmatycznych spotkań. Łukasz mógł o nim nie wspomnieć, ponieważ skoro Paweł umieszcza je w środku listy, zapewne było to jedno z ukazań się w Galilei, on zaś był jedynie zainteresowany ukazywaniem się Jezusa w Jerozolimie. Albo też, co równie prawdopodobne, zastąpił je swoim opisem Pięćdziesiątnicy. Jest to jednak spekulacja. Mamy tu pewną trudność; jest to jednak problem, którego nie należy rozwiązywać zaprzeczając historyczności pięciuset braci, bowiem Paweł i jego źródło z pewnością nie twierdziliby tego, gdyby nie mieli wokół siebie mnóstwa ludzi, którzy w tym wydarzeniu uczestniczyli.

Nie przeczę, że moja propozycja pogodzenia ze sobą różnych opisów ukazywań się Jezusa po Zmartwychwstaniu wiąże się z przypisaniem niektórym autorom drobnych błędów oraz pewnej skłonności do teologizowania (w przypadku Łukasza, który umieszcza wszystkie ukazywania się w Jerozolimie). Jednak niewielkie błędy i nieco teologizowania są czymś, czego należy się spodziewać po pochodzących z I w po Chr. opisach jakiegokolwiek wydarzenia historycznego, postrzeganego jako mające głębokie znaczenie teologiczne, przekazywanego w ustnej tradycji przez ewangelizatorów po odbyciu przez nich długich podróży. Sądzę, że moja propozycja nie zawiera żadnych założeń, które byłyby zbyt mało prawdopodobne. Charakteryzuje ją ten rodzaj błędów historycznych i teologizowania, przy zasadniczej staranności w przekazie tego, co stanowi główny (domniemany) fakt historyczny, jakiego należałoby się spodziewać.

Jakiego rodzaju były to spotkania? Różne. W niektórych uczestniczyły pojedyncze osoby, w innych grupy ludzi. Ukazanie się Pawłowi było, o ile wiemy, wyjątkowe pod tym względem, że choć wydarzyło się pojedynczej osobie, gdy znajdowała się ona w towarzystwie innych, pozostali nie widzieli zmartwychwstałego Jezusa. W 9. rozdziale Dziejów Apostolskich czytamy, że Paweł i pozostali widzieli światło i słyszeli głos, ale z tekstu wynika, że nikt z nich nie widział mówiącego. Równoległy opis w 22. rozdziale Dziejów Apostolskich mówi, że towarzysze Pawła nie słyszeli głosu. Jednak 1. List do Koryntian stwierdza, że Chrystus „ukazał się” Pawłowi (ώϕθη, „był widziany” przez niego). Jezus nie zawsze był rozpoznawany od razu (Maria Magdalena w J 20,14; uczniowie na drodze do Emaus; J 21,4). Mógł pojawiać się i znikać według własnej woli. Jednocześnie Łukasz wyraźnie podkreśla Jego cielesność („dotknij mnie”, 24,39; Jezus jadł rybę, 24,23); z opisu u Jana (20,27) wynika, że Tomasz mógł włożyć palec do Jego boku. Także Mateusz podaje, że kobiety mogły objąć Jezusa22. (U Jana Maria Magdalena ma nie zatrzymywać Jezusa: „Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca”23. Możliwe jednak, że również z tego fragmentu wynika, że Maria mogła dotknąć Jezusa – a zatem że miał On ciało – choć ma tego nie robić.) Zaś szereg odniesień do Jezusa, który po Zmartwychwstaniu uczestniczy w posiłkach ze swoimi uczniami, a do których omówienia jeszcze wrócę, sugerują, że sam Jezus także jadł (co wyraźnie zaznacza Łukasz 24). Jest zatem dość obszerna tradycja, zgodnie z którą Jezus przez pewien czas pozostawał w ciele w zwykły sposób, choć w tym ucieleśnionym stanie posiadał nadzwyczajne moce.

1 (1 Tes 4,14).

2 (Dz 2,32); (4,33; 5,32).

3 Np. (Dz 13,34).

4 (Mt 28,17).

5 (1 Kor 15,8).

6 New Standard Revised Version (jeden z najpowszechniej używanych nowożytnych przekładów Biblii na jęz. angielski – przyp. tłum.) tłumaczy άδελϕϊς jako „braciom i siostrom”, jednak z tekstu greckiego nie wynika ani czy kobiety były, ani czy nie były wówczas obecne.

7 (1 Kor 15,12-13).

8 (1 Kor 15,18).

9 (Mk 16,7), nawiązując do (14,28).

10 Zob. np. (1 Kor 1,1).

11 (Dz 12,17); (15,13).

12 (Dz 1,22).

13 J. Flawiusz, Dzieje Izraela, 4. 219, stwierdza, że Mojżesz zabraniał kobietom występować w charakterze świadków. Fakt, iż kilka z kobiet, które towarzyszyły Jezusowi i uczniom w trakcie ich działalności, było tymi, które Jezus „uwolnił od złych duchów i słabości” (Łk 8,2), można byłoby uznać za szczególnie niekorzystny pod względem ich wiarygodności jako świadków, gdyż można byłoby im zarzucić, że pozostają nadal pod wpływem złych duchów bądź też (przez osoby o bardziej świeckim nastawieniu), że mają skłonność do fantazjowania.

14 (Łk 8,2).

15 Omówienie wysuwanych przez innych badaczy argumentów za uznaniem, że istniało inne zakończenie Ewangelii Marka oraz argumentu za poglądem, że autor celowo zakończył ją na wersecie (16,8), można znaleźć w M. Hooker, The Gospel According to St. Mark, A. & C. Black 1991, s. 391–394.

16 (Łk 24,24).

17 (Mt 28,9-10).

18 (J 20,12-13). Widzenie jednego lub kilku aniołów zostało opisane jako będące udziałem więcej niż jednej kobiety u Mateusza, Marka i Łukasza. Marek podaje, że był to „młodzieniec”, a nie anioły, ale młodzieniec w białych szatach, budzący trwogę. Łukasz z początku (Łk 24,4) podaje, że kobiety widziały „dwóch mężczyzn w lśniących szatach”, potem jednak pisząc o wędrowcach do Emaus mówi, że opowiadali oni, jak kobiety miały „widzenie aniołów” (Łk 24,23).

19 (Dz 1,3).

20 (Łk 24,47-49); (Dz 1,4).

21 (Mk 14,50).

22 (Mt 28,9).

23 (J 20,17).

24 (Łk 24,43).

ROZDZIAŁ 10
Pusty grób i świętowanie niedzieli

PUSTY GRÓB

Nawet jeżeli Jezus ukazywał się swoim uczniom w postaci cielesnej, mógł posiadać nowe ciało, nie mającego związku z tym, które leżało w grobie. Wyraźnie jednak cztery Ewangelie starają się zaznaczyć, że Jezus powstał z martwych w swoim dotychczasowym, przemienionym ciele. Wszystkie rozpoczynają swoje opisy Zmartwychwstania opowieścią o pierwszej wizycie kobiet u grobu o poranku Niedzieli Wielkanocnej oraz relacją o tym, że znalazły grób pusty; u Łukasza Piotr, a u Jana Piotr i uczeń, „którego Jezus miłował”, potwierdzają, że grób rzeczywiście był pusty. Uznałem wcześniej, że nie ma powodu zaprzeczać świadectwu, zgodnie z którym te wizyty u grobu rzeczywiście miały miejsce. Przez pewien czas modna wśród badaczy była teoria, że historie te były późniejszymi dodatkami wstawionymi po to, by wyjaśnić ukazywanie się Jezusa. Zapewne głównym powodem powstania tej teorii jest to, że Paweł nigdzie, a w szczególności w 1. Liście do Koryntian, nie wspomina o pustym grobie.

Jeśli jednak autorzy Ewangelii uznali to za konieczne, to zapewne dlatego, że byli przekonani, iż ukazywanie się ducha Jezusa nie miałoby nawet w przybliżeniu tej samej wartości, jak ukazywanie się Jezusa w ciele. Wzmianka Łukasza o tym, że Jezus jadł rybę w ich obecności1, aby zaznaczyć, że nie był to duch, pokazuje, że tylko Jezus w ciele mógłby dać im radość Zmartwychwstania. A choć Jezus mógł przybrać nowe ciało, nie była to możliwość, która łatwo przyszłaby do głowy Żydom w I wieku; oczekiwaliby raczej, że będzie miał ciało, co zgadzałoby się z pustym grobem. Jeśli jednak autorzy Ewangelii uważali, że Zmartwychwstanie wymagało pustego grobu, to zapewne chrześcijanie dekadę czy dwie później uważaliby tak samo – uważałby tak św. Paweł. Gdyby zatem ktoś w Kościele czy poza nim utrzymywał, że ciało Jezusa nadal leży w grobie, to z pewnością św. Paweł uznałby za konieczne wyjaśnienie, jak właściwie fakt, że ciało nadal pozostaje w grobie, nie ma znaczenia dla wiary w Zmartwychwstanie. Ci, do których zwraca się w 1. Liście do Koryntian, a którzy twierdzili, że „nie ma zmartwychwstania”2, mieliby argument na poparcie swojego twierdzenia – nawet ciało Chrystusa nadal pozostaje w grobie – na które trzeba byłoby udzielić odpowiedzi. Oczywiście jednak o niczym takim nie ma mowy ani w 1. Liście do Koryntian, ani też nigdzie indziej w Nowym Testamencie (nie ma też żadnych śladów sugerujących, że tego rodzaju fragmenty zostały później usunięte). Powodem dla tego jest najwyraźniej to, iż św. Paweł przyjął, że Zmartwychwstanie Chrystusa oznacza pusty grób. Częścią tradycji, do której nawiązuje Paweł, a która bezpośrednio poprzedza twierdzenie o powstaniu Jezusa z martwych, jest to, że Chrystus został pogrzebany. Mowa Piotra w dniu Pięćdziesiątnicy opisana w Dziejach Apostolskich przeciwstawia patriarchę Dawida, również złożonego w grobie, „który znajduje się u nas aż po dzień dzisiejszy”, proroctwu Dawida, które Paweł interpretuje jako odnoszące się do Chrystusa, a które mówi, że „Jego ciało nie ulegnie rozkładowi”3.

Dwa fragmenty cytowane na uzasadnienie tezy, że wiara w Zmartwychwstanie nie wymaga pustego grobu, to MK 6,14-16 oraz MK 12,18-27. W pierwszym z nich Herod Antypas, słysząc o Jezusie, obawia się, że jest On Janem Chrzcicielem, który „powstał z martwych”, jednak nie ma mowy o tym, żeby próbował sprawdzać, czy grób jest pusty. Ma to jakoby dowodzić, że to, czy ciało nadal pozostaje w grobie, czy nie, nie ma znaczenia dla stwierdzenia, czy miało miejsce powstanie z martwych. Fragment ten jednak relacjonuje jedynie niedorzeczne dywagacje człowieka dręczonego poczuciem winy; inni mieli inne poglądy na temat tego, kim jest Jezus. Dla Heroda nie miało większego znaczenia, czy jego przypuszczenia są słuszne; tym, co się dla niego liczyło, było to, że sam był winien śmierci Jana Chrzciciela i że ktoś inny zadziwiająco go przypomina. Być może Herod sprawdzał grób (jeśli wiedział, gdzie się znajduje), o czym Marek mógł nie wiedzieć; nie miałoby to zresztą większego znaczenia dla jego opowieści.

Drugi fragment wydaje się bardziej znaczący. Mowa jest w nim o pytaniu, jakie saduceusze zadali Jezusowi o to, czyją żoną byłaby przy zmartwychwstaniu (to znaczy, powszechnym zmartwychwstaniu, „ostatniego dnia”) siedmiokrotna wdowa. Jezus twierdzi, że umarli „zmartwychwstają”, ale że się nie pobierają. Na poparcie twierdzenia, że umarli „powstają” (έγείρονται, czas teraźniejszy), cytuje słowa, które Bóg skierował do Mojżesza: „Ja jestem Bogiem Abrahama, Bogiem Izaaka i Bogiem Jakuba”4 i twierdzi, że Bóg jest Bogiem żywych. Jednak groby patriarchów otaczano czcią i nikt nie uważał, że są puste. A więc, idąc dalej tym tokiem rozumowania, „zmartwychwstanie” nie implikuje pustego grobu. Pytanie saduceuszy dotyczy jednak tego, czyją żoną „będzie” wdowa „przy zmartwychwstaniu”, wyraźnie będącego jednorazowym wydarzeniem w przyszłości, w którym uczestniczyć będą wszyscy i które jeszcze nie miało miejsca. Jezus sprzeciwia się tutaj twierdzeniu saduceuszy, że nic takiego się nie wydarzy. Co więc ma na myśli mówiąc, że Bóg jest Bogiem „żywych, Abrahama, Izaaka i Jakuba”, i jakie znaczenie ma to dla tego argumentu? Wydaje się, że są tu trzy możliwości. Po pierwsze, owi patriarchowie żyją teraz, co oznacza, że już powstali; to zaś uzasadnia przyjęcie, że inni umarli również powstaną. Po drugie, patriarchowie żyją teraz (ale bez ciał); jest to dowód na to, że Bóg dokończy ten proces, wskrzeszając ich w przyszłości (przywracając im ciała), a zatem wskrzeszając także innych ludzi. Po trzecie, patriarchowie są tylko tymczasowo umarli (pogrążeni we śnie); zasadniczo mają status żywych, a więc Bóg przywróci ich (i innych) do życia, wskrzeszając ich w przyszłości. Nie widzę w tekście wiele przesłanek, które pozwoliłyby nam wybrać właściwą z tych interpretacji, jednak tylko z pierwszej z nich wynikałoby, że zmartwychwstanie nie oznacza pustego grobu. Gdyby zaś ta pierwsza wersja była właściwa i gdyby pierwsi chrześcijanie twierdzili, że ten rodzaj zmartwychwstania miał miejsce w przypadku Jezusa, to należałoby oczekiwać, że będą oddawali cześć grobowi, w którym złożone zostało Jego ciało (podobnie jak ludzie oddawali cześć grobom patriarchów), czy też być może ossuarium, w którym umieszczone byłyby następnie Jego kości; nie ma jednak najmniejszego dowodu na to, że coś takiego miało miejsce (zob. jeszcze raz porównanie z Dawidem w Dziejach Apostolskich 2,29.)

Pozostaję zatem przy tym, na co wskazuje cała reszta dowodów, a mianowicie, że wiara uczniów w Zmartwychwstanie oznacza wiarę w pusty grób. A jeżeli tak, to byłoby czymś niesłychanym, gdyby uczniowie twierdzili, że Jezus zmartwychwstał, nie sprawdziwszy grobu najszybciej, jak to możliwe (jeżeli zaś byli w Galilei, to musieliby powrócić do Jerozolimy). Musieli bardzo wcześnie uwierzyć, że grób jest pusty. (Mogą istnieć pewne prozaiczne wyjaśnienia, dlaczego grób był pusty, czy dlaczego niesłusznie uwierzyli, że był pusty; dojdę do tego za chwilę). Zatem, można z dużym prawdopodobieństwem przyjąć to, co Ewangelie mówią nam o powodach, dla których powzięli takie przekonanie; mianowicie, że kobiety znalazły grób pustym i (natychmiast albo nieco później) powiedziały o tym uczniom. W przeciwnym razie nie zajmowałyby w tradycji tak znaczącego miejsca, jakie jest ich udziałem. I znów, byłoby nie do wiary, aby uczniowie uwierzyli kobietom na słowo; z pewnością sami także chcieli się o tym przekonać.

NIEDZIELA

Kiedy jednak kobiety poszły sprawdzić grób? Kiedy po raz pierwszy ktoś uwierzył, że ciała nie ma w grobie? Wszystkie cztery Ewangelie mówią, że miało to miejsce w niedzielny poranek, poranek „trzeciego dnia”. A owo „trzeciego dnia” jest wyrażeniem często łączonym z samym Zmartwychwstaniem. Wydaje się, że nikt nie dopuszcza możliwości, by Zmartwychwstanie miało miejsce w sobotę, a zostało odkryte dopiero w niedzielę. Będziemy musieli pokrótce zastanowić się nad możliwymi wyjaśnieniami.

Istnieje pewien bardzo istotny dowód odnośnie do tego, kiedy miało miejsce sprawdzenie pustego grobu, który należy teraz uwzględnić w całym równaniu5. Wspólnoty chrześcijańskie bardzo szybko wyszły poza Jerozolimę – w ciągu trzech lub czterech lat od wydarzeń Męki. Dzieje Apostolskie 8,1 relacjonują, że po śmierci Szczepana wybuchło wielkie prześladowanie chrześcijan, które sprawiło, że chrześcijanie (z wyjątkiem „apostołów”) „rozproszyli się po okolicach Judei i Samarii”. (Nie ma też powodu, by uznać, że odrębne wspólnoty nie zostały założone w innych miejscach jeszcze wcześniej.) Zabrali ze sobą swoje zwyczaje, w tym zwyczaj odprawiania Eucharystii; a wszystkie dowody, jakimi dysponujemy (omówione poniżej) wskazują na to, że istniał powszechny zwyczaj odprawiania Eucharystii w niedzielę, pierwszego dnia tygodnia. Zwyczaj ten musiał powstać jeszcze przed rozproszeniem, w przeciwnym bowiem razie wiedzielibyśmy o sporach na temat tego, kiedy Eucharystia ma być odprawiana, a także o jakichś instrukcjach pochodzących z góry (analogicznie do tego, jak spory dotyczące obrzezania i spożywania mięsa z ofiar zostały rozstrzygnięte przez „Sobór Jerozolimski” opisany w 15. rozdziale Dziejów Apostolskich).

Po pierwsze, istnieją w Nowym Testamencie dowody na to, jak ważna była niedziela w chrześcijańskiej myśli. DZ 20,7 jest jednym z tych fragmentów, w których użyty jest w Dziejach Apostolskich zaimek „my”. Są to owe fragmenty, w których podróże Pawła opisywane są w kategoriach tego, co „my” zrobiliśmy i co wydarzyło się „nam”; a zatem które wskazują na udział autora Dziejów Apostolskich (Łukasza) lub kogoś, kto był jego bezpośrednim źródłem. DZ 20,7 opisują „łamanie chleba” w pierwszym dniu tygodnia. κλανάρτον („łamać chleb”) to wyrażenie, którego używał św. Paweł (1 Kor) oraz Ewangelie synoptyczne na określenie tego, co Jezus uczynił podczas Ostatniej Wieczerzy6, a następnie zawsze używane jako opis wspólnego chrześcijańskiego posiłku, który obejmował Eucharystię. Fragment ten jest jedynym miejscem w Nowym Testamencie, z którego dowiadujemy się, którego dnia od czasu Wniebowstąpienia odprawiano Eucharystię. 1. List do Koryntian 16,2 mówi, że każdy członek Kościoła powinien odłożyć jakąś sumę każdego „pierwszego dnia tygodnia”. Chrześcijanie wywodzący się z pogan zapewne nie otrzymywali zwykle wypłaty tygodniowo, zatem „pierwszy dzień” musi być tu wspomniany przynajmniej z tego powodu, że ma znaczenie teologiczne; to znaczy, mówi o tym, kiedy chrześcijanie dokonywali rozliczenia przed Bogiem. Choć komentatorzy twierdzą, że z tego fragmentu nie wynika, iż chrześcijanie gromadzili się „pierwszego dnia”, moim zdaniem jest wręcz przeciwnie. Paweł bowiem mówi dalej, że celem odkładania pewnej sumy każdego pierwszego dnia było to, żeby „nie zarządzać zbiórek dopiero wtedy, kiedy przybędę”. Gdyby jednak pieniądze były odkładane w poszczególnych domach chrześcijan, to po przybyciu Pawła nadal trzeba byłoby je zebrać publicznie od każdego chrześcijanina; a tego właśnie Paweł chciał uniknąć. Dałoby się zaś tego uniknąć, gdyby nie tylko pieniądze odkładano, ale też regularnie przynoszono kościołowi, a gdyby to regularne przynoszenie miało odbywać się jakiegokolwiek innego dnia, niż niedziela, naturalne byłoby, aby Paweł taki dzień wyznaczył. Dążył on bowiem do tego, by pieniądze były regularnie przynoszone kościołowi, a nie regularnie odkładane. W Księdze Apokalipsy 1,10 Jan mówi nam, że miał widzenie „Dnia Pańskiego” (ήκυριακἠήμέρα)7, nadając niedzieli to znaczenie, które w grece zachowało się do dzisiaj, a jednocześnie pokazując, że miała ona ogromne znaczenie teologiczne. Jeśli chodzi o dowody pochodzące z okresu po powstaniu Nowego Testamentu, wszystkie odniesienia we wczesnej literaturze mówiące o tym, kiedy Eucharystia była odprawiana, wspominają o cotygodniowej celebracji niedzielnej; zob. Didache (14) oraz Apologia Pierwsza św. Justyna (65-67). Pisząc o jednej z dwóch grup Ebonitów (żydowsko-chrześcijańskiej sekty, która odłączyła się od głównego nurtu chrześcijaństwa za rządów Trajana), Euzebiusz pisze, że „święcili także niedzielę, prawie tak jak my, na pamiątkę zmartwychwstania Zbawicielowego”8. Grupa tak przywiązana do żydowskiej dyscypliny nie zachowałaby zwyczaju odprawiania niedzielnego nabożeństwa, gdyby uważała go za pochodzący spoza Palestyny.

Są inne dni, w które odprawianie Eucharystii mogłoby być dla chrześcijan bardziej naturalne (np. w dniu pierwszej Ostatniej Wieczerzy – prawdopodobnie w czwartek, a z całą pewnością nie w niedzielę – lub też raz w roku zamiast raz w tygodniu). O niczym takim nam nie wiadomo. Nie istnieje żadne prawdopodobne źródło świętowania niedzieli pochodzące spoza chrześcijaństwa9. Jest tylko jedno proste wyjaśnienie tego powszechnego zwyczaju, który, jak stwierdziłem, musi pochodzić najpóźniej z pierwszych dwóch lub trzech lat po Zmartwychwstaniu. Eucharystia była odprawiana w niedzielę (a niedziela miała znaczenie teologiczne) od pierwszych lat chrześcijaństwa, ponieważ chrześcijanie wierzyli, że centralne wydarzenie chrześcijaństwa, jakim jest Zmartwychwstanie, miało miejsce w niedzielę. Jednak tak wczesna praktyka musiała także obejmować samych Jedenastu, a więc da się ją wyjaśnić jedynie ich przekonaniem, że chrześcijanie widzieli albo pusty grób, albo zmartwychwstałego Jezusa w pierwszą Niedzielę Wielkanocną. Co pokazuje, że wizyta u grobu w Niedzielę Wielkanocną nie była późniejszym pomysłem wpisanym we wcześniejszą historię po to, by wyjaśnić ukazywanie się Jezusa, ale wydarzeniem, które zostało niezależnie uwiarygodnione.

Jednym z powodów, dla których niektórzy byli przekonani, że tradycja „trzeciego dnia” jest późniejsza, jest słuszne przypuszczenie, że pierwsi chrześcijanie badali Stary Testament w poszukiwaniu możliwych zapowiedzi Zmartwychwstania, a gdy znaleźli w Księdze Ozeasza werset: „Po dwu dniach przywróci nam życie, a dnia trzeciego nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności” (Oz 6,2)10, przypisali Zmartwychwstanie do trzeciego dnia. Dowody na wczesne odprawianie Eucharystii w niedzielę przemawiają bardzo mocno przeciwko tezie, że tradycja „trzeciego dnia” zrodziła się późno. Z pewnością pierwsi chrześcijanie poszukiwali w Starym Testamencie wszystkiego, co tylko mogło stanowić typ lub zapowiedź wydarzeń opisanych w Nowym Testamencie – i to z dużym powodzeniem. Tak 1. List do Koryntian 15,4 jak i Ewangelia wg św. Łukasza 24,46 twierdzą, że „trzeci dzień” został zapowiedziany w Pismach, możliwe też, że mieli tu na myśli werset z Ozeasza 6,2. Nie jest on jednak cytowany nigdzie w Nowym Testamencie jako zapowiedź Zmartwychwstania. (Co więcej, pierwszy tekst, o jakim wiemy, w którym Oz 6,2 został odniesiony do Zmartwychwstania, to tekst autorstwa Tertuliana11.) Niemniej wydaje się on oczywistym źródłem twierdzenia, jakie znajdujemy u Łukasza i w 1. Liście do Koryntian, że „trzeci dzień” został zapowiedziany w Pismach. Z kolei w trzech zapowiedziach Męki u Marka12 mowa jest o tym, że Jezus powstanie „po (μετά) trzech dniach”; a w słowach odnoszących się do Świątyni u Marka13 (powtórzonych przez Mateusza) Jezus zapowiada, że odbuduje ją na nowo „w (διά) trzy dni”. Zatem, Marek nie cytuje fragmentu z Ozeasza. Tak Mateusz, jak i Łukasz zastępują wyrażenie „po trzech dniach” z zapowiedzi Męki u Marka wyrażeniem „trzeciego dnia” (u Łukasza nie ma szczegółowej drugiej zapowiedzi). Jest tak albo dlatego, że lepiej pasowało to do faktów, co do których byli przekonani, albo dlatego, że lepiej pasowało to do wersetu z Ozeasza. W innym miejscu Mateusz powołuje się jednak na zupełnie inny fragment Starego Testamentu (będący jedynym tekstem cytowanym w tym celu w Nowym Testamencie) dla uzasadnienia, że Zmartwychwstanie miało miejsce trzeciego dnia: „I był Jonasz we wnętrznościach ryby trzy dni i trzy noce”14. Mateusz wkłada w usta Jezusa słowa: „Albowiem jak Jonasz był trzy dni i trzy noce we wnętrznościach wielkiej ryby, tak Syn Człowieczy będzie trzy dni i trzy noce w łonie ziemi”15. Do tego jedynego tekstu, który, według naszej wiedzy, Mateusz uważał za zapowiedź Zmartwychwstania, lepiej pasowałoby pozostawienie Markowego wyrażenia („po”) tak, jak było. Zatem, nawet jeżeli Mateusz uważał OZ 6,2 za zapowiedź Zmartwychwstania (na co nie mamy bezpośrednich dowodów), to miał konkurencyjny tekst (który sam cytuje), z którego wynikałby inny dzień Zmartwychwstania, i nie ma żadnego powodu, dla którego miałby zmieniać „po trzech dniach” tylko po to, aby pasowało to do Ozeasza. Musiał tę zmianę wprowadzić po to, żeby dopasować tekst do tego, co, jak uważał, faktycznie miało miejsce. Gdyby bowiem cytat z Jonasza wziąć dosłownie, oznaczałoby to, że Jezus został wskrzeszony w poniedziałek (po trzech dniach i trzech nocach). Oczywiście jednak Mateusz uważał, że Jezus został wskrzeszony w niedzielę rano16, spędziwszy jedynie dwie noce „w łonie ziemi”. Co więcej, fakt, iż cytuje on tekst z Jonasza, będący ogromnie niedokładną zapowiedzią tego, kiedy Zmartwychwstanie miało miejsce w jego przekonaniu, w znacznym stopniu poddaje w wątpliwość to, czy w ogóle uważał on tekst z Ozeasza za zapowiedź Zmartwychwstania. Dlatego uważam, że ani Markowi, ani Mateuszowi nie można zarzucić, iż twierdzą, że Zmartwychwstanie miało miejsce trzeciego dnia tylko po to, by pasowało to do OZ 6,2. Oczywiście, wcześniejsi chrześcijanie mogli takie twierdzenie wysuwać w tym właśnie celu, jeśli jednak tak, to wydaje się dziwne, że Mateusz zacytował Jonasza, a żaden z autorów nie zacytował Ozeasza 6,2. Co więcej, jak już zauważyłem, 1. List do Koryntian 15,4 wydaje się częścią wczesnego wyznania wiary cytowanego przez Pawła, i to wyznania, które przytacza on po rozmowie z Piotrem i Jakubem na temat tego, co się wydarzyło, zaledwie kilka lat po tych wydarzeniach. Wszystko to sprawia, że bardzo prawdopodobne jest, iż nawet jeśli „trzeciego dnia” jest (niepotwierdzonym) cytatem z OZ 6,2, to został on przytoczony dlatego, że pasował do faktów, które uznawano na innej podstawie.

Wiele fragmentów z pism rabinistycznych z III wieku po Chr. wiąże OZ 6,2 ze zmartwychwstaniem umarłych oraz myślą, że Bóg nie pozwoli, by sprawiedliwi pozostawali w potrzebie dłużej niż trzy dni17. Należy jednak zauważyć, że ten związek przywoływany jest w kontekście ogólnym, gdzie na szali nie leży dokładność zapowiedzi, a w kilku z tych fragmentów cytowany jest także tekst z Jonasza. Jeśli zatem związek ten został przypisany już na początku pierwszego stulecia, to ekstrapolacja tej ogólnej idei mogłaby równie dobrze doprowadzić do umiejscowienia zmartwychwstania w poniedziałek, co w niedzielę. A jednak we wszystkich czterech Ewangeliach fakt, iż pusty grób został odkryty pierwszego dnia tygodnia, jest centralnym elementem całej opowieści. Z czego wnioskuję, że nie ma powodu dla uznania, że tradycja „trzeciego dnia” została wyprowadzona z tekstów Starego Testamentu, nie zaś, że te ostatnie zostały uznane za (dość słabe, w przypadku Jonasza) zapowiedzi tego, co przyjęto na innej podstawie.

Skoro Eucharystia była odprawiana w niedzielę na pamiątkę Zmartwychwstania, powstaje kolejne ciekawe pytanie: kto w tych bardzo wczesnych początkach zadecydował, że Eucharystia ma być odprawiana w niedzielę? Nasuwa się oczywiste wyjaśnienie, że z uwagi na to, co zdaniem apostołów wydarzyło się w niedzielę, podczas jednego ze swoich najwcześniejszych zgromadzeń zadecydowali oni, że to niedziela będzie najbardziej odpowiednim dniem na regularną celebrację w formie ustanowionej przez Jezusa podczas Ostatniej Wieczerzy. W Nowym Testamencie nie ma jednak żadnej wzmianki o tym, że taka decyzja została podjęta18, analogicznie do znanych nam decyzji apostołów w kwestii warunków, na jakich poganie mają być przyjmowani do Kościoła.

Nowy Testament zawiera sporo wskazówek przemawiających za inną odpowiedzią na pytanie o to, „kto zadecydował”. Kilku ze spotkań z apostołami przebywającymi razem po Zmartwychwstaniu towarzyszył posiłek, któremu Jezus przewodniczył lub podczas którego był obecny19. Opisy tych spotkań odnoszą do nich słowa eucharystyczne, które św. Paweł i autorzy Ewangelii synoptycznych odnotowują w swoich opisach ustanowienia w 1 Kor 11 oraz ŁK 22; ŁK 24,43 mówi, że Jezus „łamał chleb”, a ŁK 24,35 że został „poznany” po „łamaniu chleba”. ŁK 24,43 opowiada o tym, jak Jezus „wziął” ryby; J 21,13 mówi, że Jezus „wziął” i „podał” chleb uczniom i „podobnie” zrobił z rybami. (Dosłownie podał rybę „tak samo” (óμοίως); zob. ŁK 22,20: ώσαύτως.) Choć tylko w 21. rozdziale (ale już nie w 20. rozdziale) Ewangelii Jana mowa jest o posiłku, autor zasadniczego tekstu czwartej Ewangelii (obejmującego 20. rozdział) nie chciał opisywać szczegółów eucharystycznych Ostatniej Wieczerzy, choć wielość odniesień do Eucharystii, jakie znajdujemy wcześniej w jego Ewangelii dowodzi, że z pewnością o nich wiedział. Jak mówiłem w rozdziale 7., fakt, iż św. Jan zrezygnował z opisania szczegółów pierwszej Ostatniej Wieczerzy w rozdziale 13. swojej Ewangelii, można przypisać jego świadomości tego, że jej chrześcijańscy czytelnicy doskonale znali je już na pamięć, a także dążeniu do nieujawniania nie-chrześcijanom szczegółów, które umożliwiłyby im parodiowanie świętego rytuału – disciplina arcani; wolał zatem opowiedzieć historię, która pokazuje „prawdziwe znaczenie” Eucharystii. Dlatego nie można oczekiwać, by wspominał wyraźnie o niedzielnym posiłku, mającym eucharystyczny charakter. Warto jednak zauważyć, że oba odnotowane przez św. Jana przypadki ukazania się Jezusa uczniom jako grupie miały miejsce w niedzielę.20 Wszystko to wydaje się wskazywać na wyjaśnienie powszechności tradycji niedzielnej celebracji – nie tylko przekonanie, że Jezus powstał z martwych w niedzielę, ale też przekonanie apostołów (słuszne czy nie), że po Zmartwychwstaniu uczestniczyli z Jezusem w Eucharystiach, co do których dał im do zrozumienia, że mają nadal odbywać się w niedzielę, ponieważ w niedzielę miało miejsce Jego Zmartwychwstanie21. Wyjaśniałoby to również ich przekonanie nie tylko co do tego, że w niedzielę grób był pusty, ale też że Zmartwychwstanie miało miejsce tego właśnie dnia, a nie w sobotę22.

Są zatem pewne powody do uznania, że powszechny zwyczaj niedzielnej Eucharystii wziął się z czegoś, co uczniowie uważali za praktykę przyjętą bezpośrednio po Zmartwychwstaniu i nakaz samego Jezusa. Jednak niezależnie od tego, jakie ostatecznie przyjmiemy szczegółowe wyjaśnienie wczesnego pochodzenia niedzielnej Eucharystii, stanowi ono kolejny dowód bądź na to, że świadkowie znaleźli pusty grób w pierwszą Niedzielę Wielkanocną, bądź że świadkowie byli przekonani, że widzieli Jezusa, a zapewne także jedli i pili z Jezusem w tym dniu lub wkrótce po nim, a zatem stanowi kolejny dowód na samo Zmartwychwstanie.

NIEOCZEKIWANY CHARAKTER ZMARTWYCHWSTANIA

Zmartwychwstanie, podobnie jak inne aspekty życia i śmierci Jezusa, było nieoczekiwane. Uczniowie nie spodziewali się, że Jezus powstanie z martwych23. Widać to wyraźnie w wielu miejscach Nowego Testamentu. Być może, jak twierdzi Marek, w trakcie swojej działalności (przed jej ostatnim tygodniem) Jezus zapowiadał swoją Mękę i Zmartwychwstanie; jednak jeżeli tak, to druga część tej zapowiedzi została puszczona mimo uszu. Kobiety poszły do grobu po to, żeby namaścić ciało Jezusa, a nie po to, żeby sprawdzić, czy zmartwychwstał. A pozostali nie poszli do grobu przynajmniej dopóki kobiety nie powiedziały im, że jest pusty. Słowa aniołów przy grobie były dobrą nowiną, którą – jak zgodnie zaświadczają wszystkie opisy – przyjęto z wielkim zaskoczeniem. Uczniowie na początku nie uwierzyli w to, o czym doniosły im kobiety: ich słowa „wydały się im czczą gadaniną i nie dali im wiary”24, a gdy wydawało im się, że Go widzą, „z radości jeszcze nie wierzyli i pełni byli zdumienia”25. Jan opowiada, że Tomasz nie uwierzył, że „inni uczniowie” widzieli Jezusa26; w tej historii Tomasz może także przedstawiać kolejnych uczniów. Dodatek Markowy relacjonuje podobne niedowierzanie27. Choć później uczniowie odkryli, że Zmartwychwstanie było znaczącym wydarzeniem i zostało zapowiedziane (ich zdaniem) w Starym Testamencie, nie rozumieli zapowiedzi Starego Testamentu, zanim się one nie spełniły. Jezus musiał wyjaśniać te rzeczy uczniom w drodze do Emaus. „«O nierozumni, jak nieskore są wasze serca do wierzenia we wszystko, co powiedzieli prorocy!»” – zganił ich, gdy wyrazili zdumienie na temat pustego grobu. – „«Czyż Mesjasz nie miał tego cierpieć, aby wejść do swej chwały?» I zaczynając od Mojżesza poprzez wszystkich proroków wykładał im, co we wszystkich Pismach odnosiło się do Niego”28. Potem zaś, zwracając się do Jedenastu, Jezus powiedział, że wszystko to wyjaśniał już przed Ukrzyżowaniem; teraz zrobił to jednak ponownie: „Wtedy oświecił ich umysły, aby rozumieli Pisma, i rzekł do nich: «Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie»”29. Jan wspomina także, że gdy uczniowie zobaczyli pusty grób, „nie rozumieli jeszcze Pisma, [które mówi], że On ma powstać z martwych”30.

Wszystko to z mocą wskazuje na to, że uczniowie nie przymuszali się do uwierzenia w Zmartwychwstanie dlatego, że go oczekiwali. (Gdyby się go spodziewali, z pewnością by to zaznaczyli.) A bardzo niewiele wersetów Starego Testamentu daje się w naturalny sposób zinterpretować jako zapowiedź zmartwychwstania, dlatego też nikt go nie przewidywał. „Wszyscy prorocy świadczą o Nim”31, mówi Piotr w kazaniu w Dziejach Apostolskich. I jak mówiłem wcześniej, są w Starym Testamencie fragmenty, o których można powiedzieć, że stanowią zapowiedź, a w każdym razie opisują „typy” Mesjasza (lub podobnej postaci), który nauczał i cierpiał. Ale powstał z martwych? Wśród tych kilku fragmentów, które cytowane są w Nowym Testamencie, mamy Jonasza uwolnionego z wnętrza wieloryba po trzech dniach32. Ponadto, jak wspomniałem wcześniej, rzeczywiście można doszukiwać się odniesienia do wersetu z Ozeasza: „Po dwu dniach przywróci nam życie, a dnia trzeciego nas dźwignie i żyć będziemy w Jego obecności”33 w jednym czy dwóch miejscach, na przykład w pouczeniach Jezusa skierowanych według Łukasza do uczniów po Zmartwychwstaniu34. Mamy też Psalm 16: „nie zostawisz duszy mojej w Otchłani ani nie dasz Świętemu Twemu ulec skażeniu”35, który Piotr cytuje w swoim kazaniu w Dziejach Apostolskich. Następnie mamy cytaty podkreślające zwycięstwo świętego po tym, jak został pokonany lub odrzucony, szczególnie Psalm 118: „Kamień odrzucony przez budujących stał się kamieniem węgielnym”36, jednak nikt wcześniej nie interpretował tych fragmentów jako zapowiedzi Zmartwychwstania martwego człowieka straconego za przestępstwo. Kiedy uczniowie uwierzyli, że to się stało, zaczęli badać Stary Testament w poszukiwaniu tekstów, które by tego dowodziły i byli przekonani, że Jezus sam im w tym pomógł37.

Niezależnie od tego, czy poszczególne teksty Starego Testamentu zapowiadały Zmartwychwstanie, pierwsi chrześcijanie dostrzegli w nich znaczenie po tym, jak doszli do przekonania, że miało ono miejsce, jak pokażę w rozdziale 12.

NIE DLA WSZYSTKICH OCZYWISTE

Jezus nie ukazał się po swoim Zmartwychwstaniu Kajfaszowi ani Piłatowi, ani też „całemu ludowi, ale nam, wybranym uprzednio przez Boga na świadków, którzyśmy z Nim jedli i pili po Jego zmartwychwstaniu”, stwierdził Piotr w Dziejach Apostolskich38. Istnieje pewien kontrast pomiędzy (domniemanym) Zmartwychwstaniem, którego jedynym publicznym dowodem był brak ciała, na co, jak twierdzili Żydzi, istniało wyjaśnienie nie wymagające cudu, a cudem dokonanym bezpośrednio po Zmartwychwstaniu przez Piotra, który sprawił, że człowiek „chromy od urodzenia” zaczął chodzić, a nawet skakać39. Jeśli chodzi o to drugie, Piotr i Jan „dokonali jawnego znaku, oczywistego dla wszystkich mieszkańców Jerozolimy. Przecież temu nie możemy zaprzeczyć”, jak narzekali „przełożeni i starsi, i uczeni”, w tym Kajfasz.40

To, że Jezus nie ukazał się wszystkim, jest powszechnie zgłaszanym zastrzeżeniem wobec Zmartwychwstania. Jeżeli naprawdę chciał ludzi przekonać, to dlaczego nie zrobił tego jak należy? Aby odpowiedzieć na to pytanie, musimy wrócić do tego, o czym mówiłem w rozdziale 2. na temat sensu całego ludzkiego dramatu na Ziemi, który rozgrywa się po to, abyśmy „mieli znaczny okres czasu na podjęcie decyzji o tym, jakiego rodzaju ludźmi chcemy być [...] i jak wpływać na to, jakim rodzajem ludzi mają być inni [...] i w jakiego rodzaju świecie chcemy żyć”. W tym celu, jak widzieliśmy, Bóg musi wprowadzić swego rodzaju „epistemologiczny dystans” między siebie a ludzi. Jego obecność i zamiary wobec nas nie mogą być dla nas zbyt oczywiste. Sensem Jego interwencji w historię ludzkości było to, by pomóc nam podejmować właściwe wybory, dając nam możliwość zadośćuczynienia i przekazując naukę; by nas zachęcić, a nie przytłoczyć tak, żebyśmy nie mieli już żadnej innej opcji. W przeciwnym razie musiałby porzucić swój sposób obchodzenia się z ludzkością widoczny w epoce sprzed chrześcijaństwa. Zatem, dokonanie przez Niego interwencji nie może być zbyt oczywiste, a w każdym razie nie dla większości ludzi. Jednocześnie muszą istnieć dowody, które nam pomogą; i jest rzeczą dobrą, że niektórzy mają dostęp do tych dowodów, dzięki czemu mogą (jeśli zechcą) pomóc innym dowiedzieć się o dokonanej przez Boga interwencji. Gdyby Bóg sprawił, że Jego interwencja była równie oczywista dla wszystkich, to nikt nie mógłby pomóc nikomu innemu się o niej dowiedzieć. A z pewnością dobrą rzeczą jest to, że taka możliwość istnieje. Jeśli pokaże się tylko wybranym świadkom, to ci będą mogli powiedzieć o tym innym. W ten sposób inni będą mieli sporo dowodów na to, co Bóg zrobił i czego nauczał, co będą mogli wykorzystać do tego, aby coraz bardziej dorastać do przyjaźni z Bogiem; jednak dowody te nie będą na tyle przytłaczające, by uczynić wolny wybór niemożliwym.

1 (Łk 24,37-43).

2 (1 Kor 15,12).

3 (Dz 2,29-31).

4 (Wj 3,6).

5 Duża część kilku kolejnych akapitów stanowi zestawienie dowodów zebranych w: W. Rordorf, Sunday, SCM Press 1984, rozdz. 4, odnośnie do pochodzenia chrześcijańskiej niedzieli jako formy dowodu na Zmartwychwstanie. Zaznaczę, że nie zajmuję się kwestią tego, kiedy ani dlaczego niedziela stała się chrześcijańskim szabatem, a jedynie pochodzeniem zwyczaju odprawiania Eucharystii w niedzielę.

6 Pozostałe użycia κλανάρτον w Nowym Testamencie (np. Dz 2,46) także uznaje się za odnoszące się z dużym prawdopodobieństwem do Eucharystii, z wyjątkiem (Dz 27,35). Błędem byłoby sądzić, że pierwsi chrześcijanie nie stosowali wyraźnego rozróżnienia pomiędzy Eucharystią a innymi posiłkami. Już (1 Kor 10,21) oraz (11,28-30) nadają znaczenie „realnej obecności” „chlebowi” i „kielichowi” Pańskiemu (gdzie chleb i wino podczas Eucharystii są czymś więcej, niż tylko zwykłymi symbolami ciała i krwi Chrystusa). Ten, kto spożywa chleb i pije z kielicha w sposób niegodny, pisze Paweł, „wyrok sobie spożywa i pije”.

7 Argument za rozumieniem „Dnia Pańskiego” jako odnoszącego się do niedzieli, a nie do Dnia Wielkanocy, można znaleźć w: R.J. Bauckham, The Lord’s Day, w: D.A. Carson (ed.), From Sabbath to Lord’s Day, Zondervan 1982, s. 230–232.

8 Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna. O Męczennikach Palestyńskich, tłum. dr J. Sajdak, Fiszer i Majewski, Poznań 1924, s. 126–127.

9 Zob. W. Rordorf, Sunday, s. 280–293.

10 Ta wersja (Oz 6,2) jest tłumaczeniem z hebrajskiego, gdzie mowa jest o tym, że to „my” zostaniemy przywróceni do życia. Zapowiedziane tu Zmartwychwstanie dotyczy grupy ludzi, nie pojedynczej osoby; grecka Septuaginta (która była zapewne lepiej znana wielu odbiorcom Ewangelii) tłumaczy „trzeciego dnia zostaniemy wskrzeszeni”.

11 Adversus Iudaeos 13.

12 (Mk 8,31); (9,31) oraz (10,34).

13 (Mk 14,58).

14 Zgodnie z (Jon 2,1b).

15 (Mt 12,40).

16 (Mt 28,1).

17 Zob. H.K. MacArthur, On the Third Day, „New Testament Studies”, 18 (1971–1972), s. 81–86.

18 Nie zajmował się tą kwestią np. „Sobór Jerozolimski” z 15. rozdziału Dziejów Apostolskich.

19 Poszczególne spotkania opisuje (Mk 16,14); (Łk 24,30.35.43); (J 21,13); ogólnie zaś mowa jest o nich w (Dz 10,41). O. Cullman (Essays on the Lord’s Supper, Lutterworth Press 1958, s. 11–12) rozumie (Dz 1,4), gdzie mowa jest o tym, że Jezus „przebywał” z apostołami, συναλιζóμϵυος, jako „spożywanie soli” z nimi, a zatem jako wzmiankę o posiłku (zob. przypis do Dz 1,4 w Biblii Tysiąclecia: „«Podczas wspólnego posiłku» – wg innego źródłosłowu: «kiedy przebywał razem z nimi»” – przyp. tłum.)

20 Oczywiście opis wydarzeń po Zmartwychwstaniu, jaki znajdujemy u św. Mateusza, nie zawiera najmniejszej nawet wzmianki na temat posiłku, jednak są powody dla [do] przyjęcia, że nawet on wiedział o Eucharystii mającej miejsce po Zmartwychwstaniu. Trzy Ewangelie synoptyczne i 1. List do Koryntian zawierają opisy ustanowienia Ostatniej Wieczerzy tak zbliżone do siebie pod względem użytych podczas niej słów, że zasadne jest przypuszczenie, iż były one używane przy kolejnych celebracjach. Wszystkie trzy Ewangelie przytaczają słowa Jezusa, w których zapowiada: „odtąd nie będę już pił z owocu winnego krzewu, aż przyjdzie królestwo Boże”. Słowa te nie zostałyby zachowane jako część liturgii eucharystycznej, gdyby nie było im przypisywane pewne konkretne znaczenie przez chrześcijańskie wspólnoty, które się nimi posługiwały. Wspomniana wcześniej tradycja Łukaszowa podaje, że Jezus rzeczywiście jadł i pił (Dz 10,44) z uczniami po Zmartwychwstaniu (a podałem powody do uznania tych posiłków za Eucharystie). Zatem, Łukasz musiał uważać je za okazje, przy których Jezus ponownie pił z owocu winnego krzewu. Faktem jest, że zdecydowana większość komentatorów interpretuje słowa Jezusa jako zobowiązanie do powstrzymywania się od picia z owocu winnego krzewu aż do jakiegoś ostatecznego, bardziej odległego ustanowienia Jego królestwa. Jednak, niezależnie od tego, co Jezus miał na myśli, wypowiadając te słowa, trudno byłoby uznać, że św. Łukasz rozumiał je w ten sposób, o ile nie uznamy także, że przy żadnej z tych okazji, gdy Jezus jadł i pił po swoim Zmartwychwstaniu, nie pił On wina. Mało jednak prawdopodobne, by uważał tak św. Łukasz: wino było dość powszechnym napojem, a już szczególnie przy okazji kolejnego posiłku ze starymi przyjaciółmi; poza tym, jak mówiłem, są powody do uznania, że uważał niektóre z tych posiłków za Eucharystie. Zatem, posiłki po Zmartwychwstaniu musiały być tym, do czego, zdaniem Łukasza, odnosiło się wyrażenie „aż przyjdzie królestwo Boże”. A choć mówię to z pewnym wahaniem, wydaje się, że można zasadnie uznać, iż św. Mateusz przypisywał to samo znaczenie podobnym słowom, które u niego znajdujemy, postrzegając je jako odniesienie do posiłku mającego miejsce po Zmartwychwstaniu (a z uwagi na to, że „zobowiązanie do abstynencji” zostało podjęte w kontekście eucharystycznym, do Eucharystii).

21 Prawdą jest, że gdyby wieczorem pierwszego dnia Wielkanocy odbyła się jedna formalna Eucharystia z udziałem wszystkich jedenastu uczniów, to bez wątpienia wspominałoby o tym większość Ewangelii (Zob. zastrzeżenie w Bauckham, The Lord’s Day, s. 235.) To jednak uzasadnia jedynie przypuszczenie, że podczas pierwszych Eucharystii po Zmartwychwstaniu nie było wszystkich uczniów i że były to wydarzenia dość niespodziewane dla ich uczestników – co potwierdzają same Ewangelie (zob. spotkanie na drodze do Emaus i 21. rozdział Ewangelii Jana).

22 Dodatkowe wyjaśnienia przemawiające za słusznością tego przekonania podaję w rozdziale 11.

23 „…uczniowie [Jezusa] nie bardziej spodziewali się, że powstanie on z martwych, niż ich współcześni spodziewali się tego po Mesjaszu.” Geza Vermes, Jezus Żyd, s. 43.

24 (Łk 24,11).

25 (Łk 24,41).

26 (J 20,25).

27 (Mk 16,11.13).

28 (Łk 24,25-27).

29 (Łk 24,44-46).

30 (J 20,9).

31 (Dz 10,43).

32 (Jon 1,17). Mój komentarz do tego fragmentu znajduje się na s. 185 .

33 (Oz 6,2). Mój komentarz do tego fragmentu znajduje się na s. 184.

34 (Łk 24,46).

35 (Ps 16,10), cytowany w (Dz 2,27).

36 (Ps 118,22), cytowany w różnych miejscach, m.in. w (Dz 4,11), zaraz po stwierdzeniu, że Bóg wskrzesił Jezusa z martwych.

37 (Łk 24,45).

38 (Dz 10,41).

39 (Dz 3,1-10).

40 (Dz 4,5-6).

ROZDZIAŁ 11
Konkurencyjne teorie na temat tego, co się wydarzyło

Jeżeli Jezus nie został wskrzeszony z grobu w ciele, a jednak, jak mówiłem, uczniowie generalnie byli przekonani, że tak właśnie było, to co właściwie stało się z ciałem? Jakie istnieją alternatywy i na ile są one prawdopodobne? Istnieje pięć opcji, które wyczerpują wszystkie możliwości. Omówię je w kolejności według ich (w mojej ocenie) zmniejszającego się prawdopodobieństwa.

1. Jezus nie umarł na Krzyżu. Był tylko częściowo martwy, gdy zdjęto Go z Krzyża, a potem odżył w chłodzie grobu. Marek relacjonuje, że Piłat był zdziwiony na wieść, że Jezus umarł po zaledwie sześciu godzinach na Krzyżu.1

Teoria ta napotyka na bardzo duże trudności. Po pierwsze, oczywiście, żołnierze i ci, którzy złożyli Jezusa do grobu, z pewnością upewnili się, że nie żyje. Po drugie, w jaki sposób Jezus miałby uwolnić się z lnianego płótna, którym został owinięty i odsunąć kamień z grobu, będąc tak osłabionym? Musiałby potrzebować pomocy, a to oznaczałoby oszustwo ze strony niektórych z Jego uczniów. (Trudności z przyjęciem tej sugestii omawiam poniżej). Po trzecie, nie mógłby być odpowiedzialny za ukazywanie się po Zmartwychwstaniu. Jego osłabienie byłoby oczywiste, a poza tym nie mógłby wówczas (będąc jedynie zwykłym człowiekiem) sprawiać wrażenia, że znika, przenika przez drzwi itp. Zatem, Jego ukazywanie się po Zmartwychwstaniu musiałoby być masową iluzją. (Trudności z tą sugestią omawiam poniżej.) Wreszcie, co potem stało się z Jezusem? Jeżeli umarł niedługo potem, znów potrzeba byłoby oszustwa ze strony tych, którzy wiedzieli, że uciekł z pustego grobu, by pogrzebać ciało. Jeśli żył dalej, czy rzeczywiście wydaje się prawdopodobne, że nie interesowałby się szybko rozrastającym się ruchem zainspirowanym Jego Męką i pozornym Zmartwychwstaniem? Czy (w świetle tego, co wiemy o Nim z Ewangelii) naprawdę wziąłby udział w zmowie wiążącej się z tak potężnym oszustwem? O ile ta teoria jest z pewnością logicznie możliwa, to nieprawdopodobieństwa wymagane w świetle tych czterech trudności sprawiają, że jej całkowite nieprawdopodobieństwo jest ogromne.

2. Ciało pozostało w grobie, ale uczniowie błędnie zidentyfikowali grób. Istniał jakiś pusty grób, który dał początek legendzie o Zmartwychwstaniu, ale nie był to grób Jezusa. (Żaden z Jedenastu ani kobiety, które jako pierwsze znalazły pusty grób, nie uczestniczyli osobiście w pogrzebie Jezusa.)

Trzy Ewangelie synoptyczne zgodnie podają, że Jezusa złożył do grobu Józef z Arymatei (niewątpliwie z czyjąś pomocą); Jan stwierdza, że Józef pogrzebał Jezusa z pomocą Nikodema. Mateusz opisuje Józefa jako „bogatego” oraz jako „ucznia”; Marek jako „poważanego członka Rady, który również wyczekiwał królestwa Bożego”. Łukasz wtóruje Markowi, dodając, że Józef „[n]ie przystał na ich [Żydów] uchwałę i postępowanie”; zaś Jan opisuje go jako „ukrytego ucznia”. Mateusz i Marek podają, że grób był „wykuty w skale”; Łukasz i Jan opisują go jako „nowy grób”; Mateusz podaje, że był to „nowy grób” Józefa. Stając w całkowitej opozycji do tej zgodnej tradycji, Lüdemann zasugerował, że tak naprawdę Jezus mógł mieć całkiem inny rodzaj pogrzebu – pogrzeb „haniebny”2. Jedynym uzasadnieniem tej sugestii, jeśli dobrze rozumiem, jest to, że Janowy opis pogrzebu wydaje się zawierać pewną niespójność. J 19,31 stwierdza, że „Żydzi” prosili Piłata, żeby połamano golenie Jezusowi i dwóm przestępcom, aby dzięki temu, gdy umrą, można było zabrać ich ciała. I oczywiście żołnierze, którym powierzono to zadanie, znaleźli Jezusa już martwego. A potem w J 19,38 wydaje się, że zaczyna się od nowa: Józef z Arymatei „poprosił Piłata, aby mógł zabrać ciało Jezusa. A Piłat zezwolił”. „Niezgodność tych dwóch opisów jest niezaprzeczalna”3. Lüdemann sugeruje zatem, wobec (jego zdaniem) wyraźnej autentyczności pierwszego opisu, że drugi z nich został zmyślony. Jednak jeśli o mnie chodzi, to bynajmniej nie jest oczywiste, że zachodzi tu w ogóle jakaś niezgodność. Pierwsza prośba dotyczy tego, by doprowadzić Ukrzyżowanie do szybkiego końca; prośbę tę Jan musiał zrelacjonować tytułem wstępu do wydarzenia, jakim było wypłynięcie krwi i wody z przebitego boku Jezusa4. Jest to wydarzenie, które Jan uważa za niezmiernie ważne, stąd jego duży nacisk na obecność naocznych świadków5. Druga prośba dotyczy tego, co ma się stać z ciałem, a więc zupełnie innej kwestii. Z uwagi na ogromne znaczenie teologiczne, jakie Jan przypisuje konsekwencjom pierwszej z tych próśb, to jeżeli w ogóle istnieje (a jestem przekonany, że nie) jakaś niezgodność pomiędzy tymi dwoma opisami, to należałoby odrzucić raczej pierwszy z nich, zawierający treści charakterystyczne dla Jana, jako środek wprowadzony jedynie po to, by wyjaśnić, dlaczego bok Jezusa został przebity. Tak czy inaczej, wydaje się bardzo dziwne, że badacz taki jak Lüdemann nadaje tak duże znaczenie możliwej niezgodności szczegółów Janowego opisu, skoro nic takiego nie ma miejsca we wcześniejszych relacjach synoptycznych. (Jan, jak widzieliśmy w rozdziale 4., jest tradycyjnie uważany przez bardziej liberalnych badaczy za mało wiarygodne źródło historyczne w porównaniu do synoptyków.) A przecież Marek wyraźnie sugeruje dwa etapy w zanoszonych prośbach. Najpierw Józef prosi o ciało6. Potem setnik zostaje zapytany o to, czy Jezus już umarł (co zapewne wiązało się z odwołaniem setnika ze sceny), a następnie ciało zostaje wydane7. Nie ma tu niezgodności, wyraźnie widać natomiast dwa etapy.

Oczywiście Ewangelie synoptyczne zawierają przez implikację odpowiedź na zarzut, że położenie grobu zostało błędnie zidentyfikowane. Wszystkie twierdzą, że kilka kobiet obserwowało Ukrzyżowanie i pogrzeb z pewnej odległości i celowo zapamiętały miejsce8. Twierdzenie to mogło zostać zawarte w Ewangeliach do celów apologetycznych – aby obalić taki zarzut. To jednak słabe uzasadnienie tezy, że jest ono fałszywe, to zaś, że kobiety mogły zapamiętać miejsce pochówku, jest bardzo prawdopodobne. Uczniowie, jako mężczyźni, wyraźnie obawiali się aresztowania. Według synoptyków podczas pojmania Jezusa wszyscy uciekli9, a nawet jeżeli Piotr bądź jeden czy dwóch z pozostałych uczniów próbowali śledzić część dalszych wydarzeń, to z pewnością starali się trzymać w cieniu. Najwyraźniej kobiety były znacznie mniej narażone na aresztowanie, wyraźnie też widać, że były oddane Jezusowi. Oczywiste jest, że chciały śledzić przebieg wydarzeń i zobaczyć, gdzie Go pochowano.

Niemniej istnieje naturalnie niejaka możliwość, że wszystkie kobiety źle zapamiętały, który dokładnie z kilku podobnych grobów był tym, w którym złożono Jezusa. Wówczas jednak uczniowie z pewnością przeprowadziliby swoje własne niezależne dochodzenie, gdyby istniały jakieś inne groby, które dałoby się pomylić z grobem Jezusa. A nade wszystko Józef, który miał w każdym razie prawo do korzystania z grobu i mógł być jego właścicielem (a także jego pomocnicy, w tym być może Nikodem), nie pozostawiliby ot tak prawdziwego grobu (którego położenie z pewnością znali) bez zbadania go przez następne trzydzieści lat, gdy usłyszeli pogłoski o Zmartwychwstaniu. Oczywiście na tym etapie Józef mógł już przyłączyć się do oszustwa, to jednak oznaczałoby dodanie kolejnego nieprawdopodobieństwa (o którym dalej) do nieprawdopodobieństwa błędnej identyfikacji położenia grobu tak przez kobiety, jak i przez uczniów, którzy sprawdzili ich doniesienia. A to wszystko jeszcze w połączeniu z ukazywaniem się Jezusa po Zmartwychwstaniu. Dlatego uważam za wysoce nieprawdopodobne, by cała legenda o Zmartwychwstaniu narodziła się z błędnej identyfikacji grobu.

Niekiedy podnosi się kwestię tego, że nie ma żadnych dowodów, w każdym razie na kilkadziesiąt lat później, że istniał kult grobu Jezusa; co według niektórych oznacza, że ludzie wówczas nie wiedzieli, gdzie się on znajduje. O Jakubie, bracie Pańskim, Hegezyp (ok. 180. po Chr.) pisze, że został on pochowany „na tem miejscu przed świątynią, a pomnik grobowy stoi jeszcze przed świątynią”10. Być może w tym drugim miejscu rozwinął się jakiś kult, choć nie mamy na to żadnych dowodów. Oczywiste tradycyjne wyjaśnienie nieotaczania kultem grobu Jezusa jest takie, że w przekonaniu pierwszych chrześcijan Jezus zmartwychwstał, zatem do grobu nie przywiązywano żadnego szczególnego znaczenia. Groby czczone są ze względu na to, co zawierają (kości). Gdyby sytuacja w latach 80. pierwszego stulecia po Chr. wyglądała tak, że chrześcijanie wydawali się nie mieć pewności co do tego, gdzie pochowano Jezusa, to nie byłoby potrzeby, żeby ich wrogowie spośród Żydów rozpowszechniali historię o tym, jak uczniowie wykradli ciało (a wiemy z Mt 28,15, że tak zrobili); wystarczyłoby zwrócić uwagę na oczywisty brak jasności w chrześcijańskiej opowieści.

Warto wreszcie w związku z tym wspomnieć o historii, jaką znajdujemy u św. Mateusza, o tym jak Piłat na prośbę Żydów posłał żołnierzy, aby pilnowali grobu – którzy to żołnierze trzymali straż przy grobie, jednak uciekli, gdy wieczorem w sobotę lub wcześnie rano w niedzielę (gdzie Mateusz umieszcza swój opis Zmartwychwstania) wydarzyło się coś, o czym opowiedzieli następnie najwyższemu kapłanowi.11 Większość komentatorów traktuje tę opowieść jako nieposiadającą historycznych podstaw. Jeśli o mnie chodzi, to wydaje mi się dość prawdopodobne, że zawiera ona historyczny fakt udzielenia przez Piłata zgody na postawienie straży oraz ucieczki wartowników, gdy coś się wydarzyło. Uważam tak dlatego, że Piłat miał bardzo dobre powody, by to właśnie zrobić. Jezus został ukrzyżowany pod zarzutem zdrady. Piłat mógł uważać, że zarzut ten został sprokurowany i że „królowanie” Jezusa nie stanowi zagrożenia dla władzy Rzymu; jednak byłoby to daniem innym złego przykładu, gdyby okazał współczucie, wydając ciało Jezusa rodzinie do zwyczajowego pochówku, nie mówiąc już o wydaniu go uczniom Jezusa, którzy mogliby je wykorzystać w celu umocnienia kultu (co doprowadziłoby do dalszych kłopotów z przywódcami żydowskimi). Rzymscy gubernatorzy zwykle inaczej traktowali ciała tych, których ukrzyżowano za zdradę, od ciał tych, których skazano na podstawie innych zarzutów12. Są zatem powody do przypuszczenia, że ciało Jezusa nie zostało wydane rodzinie ani uczniom Jezusa do zwykłego pochówku; wydanie go ważnemu Żydowi, który prawdopodobnie nie był uczniem Jezusa13, było zapewne wszystkim, na co Piłat był gotów się zgodzić. Istniało zatem ryzyko, że ciało może zostać wykradzione przez rodzinę lub uczniów w celu urządzenia zwyczajowego pochówku, a nawet wykorzystania go do umocnienia kultu. Poza tym przywódcy żydowscy rzeczywiście mogli przypomnieć Piłatowi, że Jezus podczas swojego procesu groził, że „nadejdzie z obłokami niebieskimi”. Zatem, postawienie straży, aby zapobiec wykradzeniu ciała, wydaje się naturalnym środkiem ostrożności. Nie byłoby sensu wydawać ciała Józefowi z Arymatei tylko po to, by ten mógł zaraz potem przekazać je ekstremistom. Oczywiście jednak siły rzymskie były niewielkie14, a wartę można było pełnić jedynie przez ograniczony czas. Wyraźnie jednak widać, że pogrzeb Jezusa wyprawiony przez Józefa odbywał się pośpiesznie (aby zdążyć przed szabatem) i być może planowano później zastosować jakieś trwalsze rozwiązanie w zależności od tego, czy naśladowcy Jezusa zaczną nastręczać problemów; do tego czasu postawienie straży mogło wydawać się właściwym rozwiązaniem.

Opór komentatorów przed uznaniem tej opowieści wynika po części, jak mi się wydaje, z ich oporu przed przyjęciem niektórych bardziej cudownych szczegółów z relacji Mateusza o tym, co strażnicy mieli rzekomo zobaczyć (trzęsienie ziemi, anioł odsuwający kamień i mówiący do nich) i o czym mieli jakoby donieść. Jednak biorąc pod uwagę to, że MT 28,1-10 (Mateuszowy opis Zmartwychwstania) został wstawiony pomiędzy opowieść o strażnikach15, nie trzeba wcale uznawać, że zgodnie z pierwotną opowieścią strażnicy zobaczyli, nie mówiąc już o doniesieniu arcykapłanom, wszystkiego, o czym pisze Mateusz we fragmencie 28,1-10. Samo trzęsienie ziemi (Mt 28,2) wystarczyłoby, żeby skłonić ich do ucieczki16; albo też mogli po prostu spać, a gdy po przebudzeniu odkryli, że ciało zniknęło, zwyczajnie uciec.

Brown uważa za „poważny argument” przeciwko historyczności opowieści o strażnikach to, że „ewangeliści musieliby wyjaśnić, jak kobiety miały nadzieję dostać się do grobu, jeżeli stały przed nim straże, zapewne po to, by zapobiec wejściu do środka?”17. Jeśli jednak wierzyć Markowi, kobiety same zastanawiały się, jak uda im się wejść: „Kto nam odsunie kamień od wejścia do grobu?”18. Być może nie wiedziały, że postawiono przy nim straże, jednak nawet gdyby o tym wiedziały, i tak zapewne by ich to nie powstrzymało. Mogły uważać, że uda im się przekonać strażników, żeby pomogli im odsunąć kamień i pozwolili namaścić ciało. Straż została postawiona z pewnością nie po to, żeby „uniemożliwić wejście”, ale po to, żeby uniemożliwić zabranie ciała. (Wiele innych kobiet w historii było przekonanych, że uda im się przekonać różnego rodzaju strażników, żeby pozwolili im zrobić różne rzeczy, niektóre legalne, a inne nie całkiem.)

Jeżeli opowieść o strażnikach zawiera zasugerowane przeze mnie minimum historycznej treści, to będzie to jeszcze jeden dowód przeciwko tezie, że grób został błędnie zidentyfikowany: strażnicy z pewnością zostali zaprowadzeni przez Żydów do właściwego grobu i sprawdzili, czy w środku znajduje się właściwe ciało, zanim stanęli na straży. A w każdym razie tak by to wyglądało, jeżeli wykluczymy wyjątkowe i nieprawdopodobne zbiegi okoliczności. Jednak dowody przemawiające przeciwko przyjęciu tezy o błędnej identyfikacji są, moim zdaniem, bardzo mocne nawet bez dokładania do nich historii o strażnikach. Ta minimalna treść historyczna stanowiłaby także kolejne wyjaśnienie przekonania uczniów o tym, że Zmartwychwstanie miało miejsce w niedzielny poranek, a nie w którymś momencie w sobotę, bowiem to w niedzielę wydarzyło się coś (zapewne trzęsienie ziemi), co sprawiło, że strażnicy uciekli. Uczniowie mogli o tym wiedzieć i zapewne uznali, że Zmartwychwstanie miało miejsce wtedy, gdy „coś się stało”. Jak jednak mówiłem w poprzednim rozdziale, prawdopodobnie mieli także zupełnie inny powód do twierdzenia, że Zmartwychwstanie miało miejsce w niedzielny poranek.

Jeżeli Jezus naprawdę umarł, a grób został prawidłowo zidentyfikowany przez część z Jego uczniów, a uczniowie generalnie byli przekonani, że Jezus powstał z martwych, jedyną alternatywą dla ich przekonania jest to, że ciało Jezusa zostało zabrane z grobu (bez wiedzy wielu z Jego uczniów) wkrótce po Jego pogrzebie. Jeżeli tradycyjny chrześcijański opis jest nieprawdziwy, ta alternatywa wydaje mi się najbardziej prawdopodobna. Obejmuje ona trzy możliwości: zabranie ciała przez wrogów Jezusa, przez złodziei okradających groby albo przez jakichś przyjaciół Jezusa19.

3. Ciało zostało wykradzione przez wrogów Jezusa. Zapewne mieliby to zrobić Jego wrogowie spośród Żydów w celu uniemożliwienia godnego pochówku i zapobieżenia narastaniu kultu wokół ciała. Niedająca się pokonać trudność z przyjęciem tej hipotezy polega na tym, że gdy chrześcijański ruch zaczął się rozwijać, głosząc, że Jezus „zmartwychwstał”, co, jak wiadomo, miało miejsce mniej więcej w ciągu pierwszego roku, wrogowie z pewnością pokazaliby ciało na dowód, że tak nie było. Nie zrobili tego. Jeżeli zapomnieli, gdzie je złożyli albo nie byli w stanie go odzyskać (co jest mało prawdopodobne, biorąc pod uwagę okres jednego roku), to przynajmniej opowiedzieliby swoją wersję wydarzeń. Nic takiego jednak nie zrobili. Według ich wersji ciało wykradli uczniowie20, czego nie twierdziliby, mogąc sami przedstawić świadków21 zeznających, że to oni ukradli ciało; a jeżeli nie chcieli przedstawiać samych złodziei, to chociaż świadków zeznających, że tak właśnie było. Jeżeli złodzieje obawiali się kultu Jezusa na tyle, by wykraść ciało, to powinni byli podjąć jakieś kroki dla upowszechnienia dającego się choć w najmniejszym stopniu uprawdopodobnić wyjaśnienia tego, co się stało, zamiast rozpowszechniać niemożliwą do zweryfikowania pogłoskę, że ciało ukradli uczniowie.

Co więcej, jeżeli wrogowie wykradli ciało, to nie ma już żadnego powodu wątpić w ewangeliczny opis wizyty kobiet u grobu w niedzielny poranek, gdy odkryły, że jest on pusty. Z pewnością by to zgłosiły. Jak wspominałem wcześniej, uważam, że nie da się zasadnie interpretować uwagi Marka o tym, że kobiety „nikomu nic nie powiedziały” w ten sposób, że nie powiedziały w ogóle nikomu o pustym grobie przez całe tygodnie. A nawet gdyby tak było, to ktoś (przynajmniej jeden z uczniów albo Józef z Arymatei) starałby się wkrótce odwiedzić grób i odkryłby, że jest on pusty. Jeżeli uczniowie podejrzewali, że ich wrogowie zabrali ciało (a z pewnością takie podejrzenie by w nich powstało, gdyby nie to, że niedługo potem byli świadkami ukazywania się Jezusa), to zapytaliby Józefa z Arymatei o to, co się stało i zanieśliby skargę do Piłata, ponieważ oznaczałoby to pogwałcenie wydanych przez niego poleceń odnośnie do pochówku ciała, mając nadzieję na jego odzyskanie. Niezależnie od tego, dlaczego ciało zniknęło, opowieść o pustym grobie szybko rozeszłaby się po Jerozolimie. Gdyby uczniowie nie zaczęli twierdzić (nawet z wahaniem) w ciągu jakiegoś miesiąca, że Jezus zmartwychwstał (ponieważ Go widzieli), ich wrogowie mogliby później powiedzieć: „Na początku byliście innego zdania”. Znów jednak nie ma najmniejszego śladu po tego rodzaju zarzutach: wszystkie opisy ewangeliczne wskazują na bliski związek pomiędzy odkryciem pustego grobu i wydarzeniami na tyle cudownymi, by przekonać niektórych, że Jezus zmartwychwstał. Wówczas jednak moja powyższa sugestia, że mogło upłynąć na tyle dużo czasu, że złodzieje zapomnieli, gdzie złożyli ciało, jest nazbyt hojna. Pogłoski o Zmartwychwstaniu można byłoby bardzo szybko uciszyć przez okazanie ciała, jeżeli zostało wykradzione przez wrogów; to zaś oznaczałoby koniec ruchu chrześcijańskiego. Kolejnym dowodem przemawiającym przeciwko tej tezie jest stwierdzenie, że na bardzo wczesnym etapie przed męczeństwem Szczepana „bardzo wielu kapłanów przyjmowało wiarę”22. Gdyby ciało zostało wykradzione przez wrogów Jezusa, kapłani ze Świątyni z pewnością by o tym wiedzieli.

4. Ciało zostało wykradzione przez hieny cmentarne. Okradanie grobów z pewnością często się zdarzało w świecie starożytnym. Jednak zazwyczaj motywem była kradzież kosztowności złożonych do grobu wraz z ciałem, często cennych przedmiotów, których zmarły używał za życia. Stąd, choć okradanie grobów faraonów było bardzo częste, okradanie grobów zwykłych Egipcjan zdarzało się znacznie rzadziej, ponieważ ich „kosztowności” były znacznie mniej kosztowne. Jednak bardzo mało prawdopodobne jest, by w tym akurat grobie znajdowały się jakiekolwiek cenne przedmioty. Żydzi zwykle nie składali w grobie kosztowności; to zaś był pośpieszny pogrzeb ukrzyżowanego przestępcy, pochowanego przez obcego człowieka, który nie miałby dostępu do żadnych tego rodzaju cennych przedmiotów. Poza tym, gdyby takie kosztowności istniały, to ukradzione zostałyby one, a nie ciało. Ciało zapewne nie zostało nawet namaszczone23. Z opisów wszystkich synoptyków wynika, że pogrzeb odbywał się w pośpiechu, a wyjaśnienie Marka i Łukasza, że kobiety poszły do grobu w niedzielę rano po to, żeby namaścić ciało, wydaje się prawdopodobne. Marek podaje, że Jezus powiedział o kobiecie, która wylała Mu na głowę kosztowny olejek w Betanii dwa czy trzy dni przed Ukrzyżowaniem, że „już naprzód namaściła moje ciało na pogrzeb”24. Ciało zostało jedynie pośpiesznie owinięte w całun. Jan twierdzi, że Józef i Nikodem dokonali namaszczenia ciała przed pochówkiem. Jednak, biorąc pod uwagę wszystkie dowody w tej kwestii, uważam, że Jan nie ma racji, co skłania mnie do przypuszczenia, że zawodzi go pamięć. Jeżeli złodzieje włamali się do grobu w poszukiwaniu czegoś cenniejszego, rzeczywiście mogli chcieć zabrać całun pogrzebowy. Wówczas jednak by go rozwinęli, zapewne na miejscu, a w każdym razie gdzieś niedaleko, a wtedy odnaleziono by nagie ciało. Ci, którzy by je odnaleźli, nie mieliby żadnego powodu go ukrywać, chyba, że byliby to wrogowie lub uczniowie. Jeżeli ci pierwsi, to z czasem ujawniliby to, co wiedzą. Jeżeli ci drudzy, to sytuacja ta byłaby jednoznaczna z sugestią, że jacyś uczniowie wykradli ciało, którą omówimy poniżej.

Ta czwarta hipoteza zostaje automatycznie wykluczona, jeżeli przyjmiemy opis Jana, zgodnie z którym w grobie znaleziono płótna pogrzebowe. Tam, gdzie mowa jest o „chuście, która była na Jego [Jezusa] głowie, leżącej nie razem z płótnami, ale oddzielnie zwiniętej w jednym miejscu”25, opis ten jest na tyle szczegółowy, że wydaje się prawdopodobne, iż jest on opisem historycznym. Być może Jan uprawia tu teologię; jego relacja o tym, że płótna pogrzebowe pozostały w grobie, może mieć na celu skontrastowanie Zmartwychwstania Jezusa, gdy ciało Jezusa nabrało nowych mocy i mogło przeniknąć przez płótna pogrzebowe, z wskrzeszeniem Łazarza26, gdy pozostał on nadal obwiązany płótnami pogrzebowymi, z których trzeba go było uwolnić. Będąc przekonanym, że zmartwychwstały Jezus posiadał nadnaturalne moce, Jan mógł symbolicznie zaznaczyć to, dodając ten szczegół, na który nie miał żadnego bezpośredniego historycznego dowodu w postaci świadków. Być może. Trudno jednak znaleźć teologiczne znaczenie faktu, iż chusta została zwinięta oddzielnie, to zaś wskazuje na historyczne pochodzenie całej historii, która pod żadnym względem nie jest sprzeczna z tym, co znajdujemy u synoptyków. Nie przywiązywałbym jednakże zbyt dużej wagi do tego dowodu, bowiem szczegóły odnotowane przez Jana mogły mieć dla niego głębokie teologiczne znaczenie, którego teraz nie da się dojść, choć obecnie większość badaczy uważa, że podobny werset u Łukasza27 stwierdzający, że płótna pozostały w grobie, jest oryginalny, a zatem stanowi w tej kwestii niezależną tradycję.

5. Ciało zostało wykradzione przez przyjaciół Jezusa, którzy ukryli to przed większością Jego uczniów. Jeżeli pominąć wersję tradycyjną, to wyjaśnienie wydaje mi się zdecydowanie najbardziej prawdopodobne. Zdecydowanie najbardziej prawdopodobnym ciągiem dalszym tego wyjaśnienia jest to, że kobiety, które, według wszystkich czterech Ewangelii przyszły do grobu wczesnym rankiem w niedzielę, zabrały ciało, a potem powiedziały pozostałym uczniom, że grób jest pusty. Wykradzenie ciała przez uczniów to oficjalna żydowska wersja tego, co się stało. Czym mogły się kierować kobiety? Jasne jest, że wszystkie były osobiście głęboko oddane Jezusowi i mogły chcieć mieć Jego ciało gdzieś blisko. A przede wszystkim mogły uznać, że należy mu wyprawić stosowny pogrzeb i pochować w rodzinnym grobowcu w Nazarecie. Mogły podejrzewać, że pogrzeb wyprawiony przez Józefa był jedynie tymczasowym rozwiązaniem, a żydowskie i rzymskie władze mogą zrobić z ciałem coś gorszego, na przykład wrzucić je do jakiegoś zbiorowego grobu dla przestępców.

Choć jednak miały dobre motywy dla zabrania ciała, nie miały żadnego motywu dla ukrywania swoich działań przed innymi uczniami. Oni także otaczali Jezusa wielką czcią, a kobiety z pewnością pragnęły, by Jezus odbierał należną Mu cześć. Pochowanie ciała w rodzinnym grobowcu musiałoby dostać się do publicznej wiadomości. Jednak nawet gdyby miały inne plany i chciały utrzymać nowy pogrzeb w tajemnicy przed Żydami, jak mogłyby uznać za właściwe i chcieć ukrywać miejsce złożenia ciała przed rodziną, w szczególności przed Jakubem, bratem Pańskim, który był jednym z przywódców chrześcijańskiej wspólnoty wyznającym Zmartwychwstanie i z którym Paweł prowadził długie rozmowy?

A nawet gdyby próbowały utrzymać wykradzenie ciała w tajemnicy przed innymi uczniami, jest wysoce nieprawdopodobne, by im się to udało. Ciało człowieka jest duże. Domy, w których uczniowie zapewne tymczasowo przebywali, były bardzo małe – o wiele za małe, by ukryć w nich ciało. A gdyby mieli na celu zapewnienie ciału godnego pogrzebu, nie ukrywaliby go w miejscach zbyt łatwo dostępnych, gdzie inni mogliby je naruszyć. Każdy grób byłby albo zbyt łatwo dostępny (a więc nie byłby dobrym miejscem na ukrycie ciała), albo zbyt trudno dostępny dla trzech kobiet bez pomocy (musiałyby tak otworzyć grób, jak i go zamknąć). To zaś, oczywiście, wiąże się z problemem tego, w jaki sposób miałyby się w ogóle dostać do pierwotnego grobu, biorąc pod uwagę ów wielki kamień, który zatoczono przed nim według zgodnych relacji wszystkich Ewangelii. Być może, jak sugerowałem powyżej, miało miejsce trzęsienie ziemi; być może to trzęsienie ziemi poruszyło kamień (a jeśli byli tam strażnicy, to kazało im rzucić się do ucieczki). Albo być może poprosiły o pomoc jakiegoś przechodnia; byłoby to jednak niebezpieczne, jeżeli planowały wykraść ciało. A jeżeli podjęły ryzyko poproszenia o pomoc, to miałyby szczęście, gdyby ich sekret się nie wydał.

Ponadto wysoko prawdopodobna jednomyślna tradycja ewangeliczna mówi, że wielu uczniów z początku nie uwierzyło opowieści kobiet. Oczywiście najbardziej naturalnym powodem dla tego niedowierzania byłoby podejrzenie, że kobiety same zostały w jakiś sposób wprowadzone w błąd. Gdyby jednak uczniowie mieli najmniejsze powody podejrzewać, że kobiety próbują ich oszukać, np. ze względu na ich stosunek do Jezusa w przeszłości albo też jakieś ich tajemne wizyty w nieznanych miejscach, z pewnością dokładniej zbadaliby tę możliwość. Wreszcie wysoce nieprawdopodobne byłoby, by wykradając ciało, kobiety rozwinęły je z płócien pogrzebowych; a jeżeli są jakiekolwiek podstawy do dania wiary Janowemu opisowi dokonanego przez nich odkrycia (nie przez kobiety, ale przez Piotra i Jana), to jest to kolejny powód do odrzucenia piątej teorii.

PODSUMOWANIE

Wysunąłem twierdzenie, że odnośnie do każdej z tych pięciu alternatyw do tradycyjnego przekazu samych w sobie – nie odwołując się do dowodów drugoplanowych mówiących o tym, na ile prawdopodobne jest to, że Bóg wkroczy w historię, a zatem, pozostawiając na boku także wcześniejsze dowody historyczne, jak również dowody wynikające z ukazywania się Jezusa – nie jest prawdopodobne, byśmy posiadali te dowody, jakie mamy. A więc, biorąc dwie z mniej prawdopodobnych alternatyw, gdyby wrogowie wykradli ciało, jest wysoce nieprawdopodobne, by Żydzi twierdzili, że wykradli je uczniowie, zamiast przedstawić dowody na to, że zrobili to ich sprzymierzeńcy. Gdyby Maria Magdalena i inne kobiety wykradły ciało, byłoby wysoce nieprawdopodobne, by Jakub, brat Pański, był przywódcą ruchu twierdzącego, że Zmartwychwstanie miało miejsce. I można kontynuować bardziej szczegółowo. Nie ma także żadnego powodu dla oczekiwania, że będą miały miejsce ukazywania się Jezusa. Psychologowie oczywiście powiedzieli nam, że ludziom czasem wydaje się, że widzą swoich bliskich, którzy niedawno odeszli; jednak widzenia, których świadkami jest więcej osób, niezwykle trudno udokumentować. W swoich najprostszych wersjach żadna z tych alternatywnych hipotez „wyjaśniających” nie uprawdopodobnia istniejących dowodów. Niemniej, do każdej z tych alternatywnych hipotez można byłoby dodać wszelakiego rodzaju dalsze hipotezy: moglibyśmy opowiedzieć bardzo szczegółową historię, jak to Marii Magdalenie i innym kobietom udało się wykraść ciało, ukryć je przed innymi uczniami, przekonać ich, że to nie one wykradły ciało; jak jakiś oszust przebrany za Jezusa sprawił, że różni ludzie i grupy (w tym „pięciuset braci jednocześnie”) sądzili, że widzą Jezusa i że mówił do nich różne rzeczy itp. Jednak opowieść ta, nawet, gdyby rozbudować ją tak bardzo, by zdołała uprawdopodobnić dowody, stałaby się tym samym wysoce skomplikowana, a zatem, wysoce nieprawdopodobna a priori. Należałoby ją przyjąć tylko wówczas, gdyby wszelkie inne hipotezy były jeszcze mniej prawdopodobne.

Tradycyjny przekaz nie ma natomiast tych słabych stron, jakie wiążą się z poziomem komplikacji. Jeżeli Jezus rzeczywiście zmartwychwstał, wówczas to jedno wydarzenie kazałoby się nam spodziewać danych, które omawiam w Części III – bez zbyt wielkiego nieprawdopodobieństwa. Jeżeli tradycyjny przekaz jest ogólnie nieprawdopodobny, to ze względu na jego uprzednie nieprawdopodobieństwo, wiążące się z potężnym naruszeniem praw natury, to zaś, na ile sprawia ono, że jest on nieprawdopodobny, zależy od wartości teologii naturalnej oraz od tego, czy Zmartwychwstanie byłoby tym rodzajem kulminacji, jakiego należałoby się spodziewać po życiu spełniającym owe „wymagania uprzednie”, o których mówiliśmy w Części II. W kolejnym rozdziale przejdę do pytania o to, czy Zmartwychwstanie rzeczywiście ma takie znaczenie.

1 (Mk 15,43-45).

2 „Są pewne wskazówki, że Marek zetknął się z tradycją haniebnego pogrzebu i dokonał tu reinterpretacji.” G. Lüdemann i A. Ozen, What Really Happened to Jesus, SCM Press 1995, s. 20.

3 Tamże, s. 23.

4 (J 19,34).

5 (J 19,35).

6 (Mk 15,43).

7 (Mk 15,45).

8 (Mt 27,61); (Mk 15,47); (Łk 23,55).

9 (Mt 26,56); (Mk 14,50).

10 Cyt. za: Euzebiusz z Cezarei, Historia kościelna, s. 85.

11 (Mt 27,62-66) oraz (28,11-15), pomiędzy którymi Mateusz umieszcza swój opis Zmartwychwstania.

12 Zob. R.E. Brown, The Death of the Messiah, Doubleday 1994, s. 1207–1209.

13 Zob. tamże s. 1121-1141.

14 Argumenty za tezą, że o ile ta historia jest zasadniczo prawdziwa, straż, na którą zezwolił Piłat, pełniona była przez żołnierzy rzymskich, a nie oddział żydowskich wartowników, można znaleźć w: tamże, s. 1294–1296.

15 Zob. tamże s. 1301–1304.

16 Trzęsienia ziemi były dobrze znane w tym regionie, a wcześniejsze trzęsienie ziemi w piątek zostało opisane niezależnie w (Mt 27,51-52).

17 R.E. Brown, The Death of the Messiah, s. 1311.

18 (Mk 16,3).

19 Odnośnie do sugestii, że ciało zostało zabrane bądź przez władze rzymskie, bądź przez rodzinę Jezusa bez pozwolenia, a zatem bezprawnie, w Nazarecie znaleziono inskrypcję z wydanym przez Cezara zarządzeniem, zgodnie z którym groby mają pozostać nienaruszone bezterminowo. Określa ono, że naruszenie pochówku obejmuje tak porzucenie ciała, jak i przeniesienie go „celem umyślnego oszustwa” w inne miejsce, a karą za to przestępstwo jest śmierć. Napis ten był przedmiotem bardzo wielu artykułów z uwagi na to, że został znaleziony w Nazarecie (choć niekoniecznie stamtąd pochodzi) i że można podejrzewać, że powodem jego sporządzenia było zniknięcie ciała Jezusa (Zob. R.E. Brown, The Death of the Messiah, s. 1293–1294. Najnowszy artykuł na ten temat napisali A. Giovanni i M. Hirt, Inscription de Nazareth: Nouvelle interpertation, „Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphie”, 124 (1999), s. 107–132.) Większość ekspertów zgadza się jednak, że inskrypcja ta nie ma żadnego związku z Jezusem, a co więcej, że chodzi tu o Cezara Augusta, zatem należałoby ją datować na znacznie wcześniej, niż miało miejsce Ukrzyżowanie. Niemniej sugeruje ona, że zabieranie ciał było powszechne (choć nie potrafię zrozumieć, dlaczego zwykle miałoby się to wiązać z „umyślnym oszustwem”), a także, że było to bardzo niebezpieczne.

20 (Mt 28,15).

21 Władze rzymskie z pewnością odstąpiłyby od ukarania świadków za popełnione w takim przypadku przestępstwo z uwagi na to, że ich zeznania położyłyby kres niepożądanemu kultowi; a władze żydowskie skwapliwie poszłyby na taki układ.

22 (Dz 6,7).

23 Argumenty za tą tezą przedstawia R.E. Brown, The Death of the Messiah, s. 1242–1279.

24 (Mk 14,8).

25 (J 20,7).

26 (J 11,44).

27 (Łk 24,12) podaje, że Piotr zobaczył lniane płótna w grobie. Wersetu tego (podobnie jak kilku innych wersetów w rozdziałach 22. i 24., znanych jako „zachodnie nieinterpolacje”) brakuje w grupie tekstów zachodnich. Jest on natomiast obecny, wraz z pozostałymi, w odkrytym niedawno P75. Najnowszy komentarz do tekstu Nowego Testamentu stwierdza: „większość Komisji uznała (Łk 24,12) za naturalnego poprzednika wersetu 24. i skłaniała się do wyjaśnienia jego podobieństwa do wersetów u Jana tym, że obaj ewangeliści zapewne opierali się na tej samej tradycji”. B.M. Metzger (ed.), A Textual Commentary on the Greek New Testament, wyd. 2, United Bible Societies 1994.

ROZDZIAŁ 12
Znaczenie Zmartwychwstania

KONCEPCJA CUDU DOSTĘPNEGO DLA INNYCH KULTUR

Zmartwychwstanie Jezusa, jeżeli miało miejsce, stanowiłoby potężne naruszenie praw natury. Powrót do pełni życia w ciele człowieka martwego w zwykłym rozumieniu, w taki sposób, by mógł on pojawiać się i znikać, w sposób oczywisty stanowiłoby naruszenie praw natury, jakiego mógłby dokonać jedynie Bóg. Czasem podnoszony jest zarzut, że koncepcja naruszenia prawa natury, a zatem cudu jako działania Boga skutkującego takim naruszeniem, jest koncepcją, która powstała po XVII wieku. Zgodnie z tą linią argumentacji ludzie nie byliby zatem w stanie rozpoznać Zmartwychwstania jako takiego wkroczenia w naturalny porządek rzeczy, jakie możliwe jest jedynie dla Boga, a tym samym Zmartwychwstanie nie stanowiłoby tego rodzaju dowodu na Wcielenie przez pierwsze szesnaście wieków chrześcijaństwa. W moim przekonaniu zarzut ten jest błędny.

Prawdą jest, że dopiero od XVII wieku naturalny porządek rzeczy jest postrzegany jako zachowanie zgodne z prawami naturalnymi, a zatem boska interwencja burząca ów naturalny porządek stanowiłaby „naruszenie” praw natury. Jednak analogiczne koncepcje istniały wcześniej w ramach różnych systemów pojęciowych, koncepcje stanów rzeczy, których nie mogły spowodować jedynie procesy naturalne i dla których (jeżeli miały miejsce) konieczna byłaby interwencja nadprzyrodzona. Różnica, jaka pojawiła się wraz z wprowadzeniem koncepcji prawa natury, polega raczej na tym, że wcześniej istniały stopnie nadprzyrodzoności. Istniały różne rodzaje zdarzeń anormalnych, których wystąpienie wymagałoby działania potężnych magików, aniołów lub demonów (albo Boga); a także inne rodzaje zdarzeń, które mógł sprawić jedynie Bóg.

W obrazie świata przyrodzonego w tradycji greckiej i w zachodniej średniowiecznej tradycji filozoficznej zamiast praw natury istniały poszczególne rzeczy (substancje) posiadające pewne moce i skłonności. Zatem, zamiast prawa natury, które mówi, że „miedź rozszerza się przy podgrzewaniu”, które działa niejako na kawałki miedzi, zmuszając je do rozszerzania się, gdy zostaną podgrzane, istniało przekonanie, że każdy kawałek miedzi ma pewne zdolności, w tym zdolność rozszerzania się, a także pewne skłonności, w tym skłonność do realizowania tej konkretnej zdolności rozszerzania się wówczas, gdy zostanie podgrzany. Ludzie, podobnie jak obiekty naturalne, mieli pewną (ograniczoną) zdolność wywoływania pewnych skutków; choć jako podmioty wolne mogli często wybierać, czy chcą, czy nie chcą zrealizować daną zdolność. Cudem w szerokim sensie, twierdzi Tomasz z Akwinu, jest każde zdarzenie, które sprawia racjonalny podmiot działający dysponujący zdolnościami większymi, niż te, którymi normalnie dysponuje człowiek, na przykład zdarzenie wywołane przez demony lub anioły.1 Cudem w ścisłym znaczeniu, jak twierdzi, „jest to, co dokonuje się poza porządkiem całej stworzonej natury”2; jest to coś, czego nie ma mocy sprawić nikt inny poza Bogiem. Jako przykłady podaje sprawienie, „by Słońce się cofnęło”, „by morze się rozstąpiło i przepuściło przechodzących”, „by jakieś zwierzę widziało, gdy oślepnie”, „chodziło, gdy okuleje”3. Akwinata jest jednak świadomy, że ze względu na nieznajomość nauki (o przyrodzonych i ludzkich zdolnościach), możemy czasem niesłusznie uznać jakieś zdarzenie za cudowne, choć takim nie jest; podaje przykłady magnesu przyciągającego żelazo i zaćmienia słońca4 jako zdarzeń, które mogą wydawać się ludziom niewykształconym nie być wywołane przez czynniki naturalne, to znaczy przez zdolności, jakie posiadają obiekty naturalne. Skoro jednak anioły i demony mogą wywoływać skutki, których nie jest w stanie wywołać zwykły człowiek, nie widzę u Tomasza żadnego precyzyjnego kryterium oceny tego, które zdarzenia może sprawić jedynie Bóg. Skąd wie, że jakiś potężny demon nie może sprawić, by słońce odwróciło swój bieg? Jednak im bardziej dane zdarzenie wykraczające poza moce sprawcze obiektów naturalnych lub ludzi różni się od powodowanych przez nie lub przez nich zdarzeń i ma znaczenie religijne, tym bardziej Akwinata jest zdania, że zasadne jest przypisanie go bezpośredniemu działaniu Boga; poza tym jasne jest, że demony czy aniołowie mogą korzystać ze swoich nadprzyrodzonych mocy jedynie za przyzwoleniem Boga. Zmartwychwstanie umarłych jest dla niego paradygmatycznie boską interwencją w porządek naturalny5.

Podobnie też dla autorów Nowego Testamentu istniały pewne nadprzyrodzone zdarzenia, których nie mogły wywołać nie tylko przyczyny naturalne, ale – na ile byli to w stanie ocenić – nie mogli ich także sprawić potężni magicy ani anioły, ponieważ nigdy dotąd się to nie zdarzyło; a działanie tych podmiotów często wywoływało bezpośrednie skutki. Zdarzenia te – na ile byli w stanie ocenić – sprawił bezpośrednio Bóg. A w każdym razie im bardziej wywołanie danego zdarzenia przekraczało możliwości naturalnych czynników sprawczych czy zwykłych ludzi, tym bardziej oczywiste było bezpośrednie działanie Boga czy Jego wyraźne przyzwolenie. Dlatego w Ewangelii wg św. Jana człowiek niewidomy od urodzenia, któremu Jezus przywrócił wzrok, mówi: „Od wieków nie słyszano, aby ktoś otworzył oczy niewidomemu od urodzenia. Gdyby ten człowiek nie był od Boga, nie mógłby nic czynić”6. We wszystkich Ewangeliach uzdrowienia i inne dobre7 wydarzenia, których sprawienie ewidentnie wykracza poza ludzkie możliwości, postrzegane były jako dowód na to, że to Bóg działa poprzez Jezusa. Znacznie bardziej nadzwyczajne wydarzenie Zmartwychwstania Jezusa byłoby postrzegane przez Jego współczesnych jako paradygmatyczny przypadek Bożej interwencji w naturalny porządek rzeczy.

Samo ożywienie duszy – sprawienie, by dusza Jezusa bądź jej istotowa część żyła nadal i objawiała swoją obecność uczniom po Jego śmierci – nie spełniłoby tej funkcji. Powrócenie do życia w ciele po tym, jak pozostawało ono martwe przez trzydzieści sześć godzin, ewidentnie narusza prawa fizjologii (czyli stanowi wydarzenie wykraczające poza naturalne zdolności stworzonych rzeczy czy działających podmiotów). Nie znamy jednak praw mówiących o tym, co dzieje się z duszami po śmierci, zatem nie wiemy, czy ich dalsze istnienie lub ukazywanie się innym stanowiłoby naruszenie jakichś praw. Z pewnością też współcześni Jezusa wiedzieli o duchach, które ukazywały się innym. Przejaw obecności czyjejś duszy niekoniecznie, ich zdaniem, stanowiłby Bożą interwencję w porządek naturalny. Mogli uważać, że tego rodzaju rzeczy dzieją się cały czas.

ZMARTWYCHWSTANIE JAKO PODPIS BOGA

Zmartwychwstanie Jezusa w ciele (jeżeli miało miejsce) stanowiłoby ewidentnie naruszenie praw natury, wymagające działania (lub przyzwolenia) Boga; zatem, według mojej terminologii, byłoby ono supercudem; a jak właśnie stwierdziłem, dla ludzi współczesnych Jezusowi, podobnie jak w średniowiecznej zachodniej tradycji filozoficznej, której przykładem jest Tomasz z Akwinu, wydawałoby się ono mieć ten sam rodzaj statusu, choć inaczej wyrażony. Jednak, choć Zmartwychwstanie Jezusa w ciele (jeżeli miało miejsce) stanowiłoby supercud, czy jest to ten rodzaj supercudu, który stanowiłby podpis uwierzytelniający Boga złożony pod życiem Jezusa, potwierdzający, że spełniło ono wymienione przeze mnie cele? Twierdzę, że tak. Mówiłem już, że jednym z najważniejszych powodów wcielenia Boga było doskonałe przeżycie życia, które mogłoby posłużyć jako zadośćuczynienie za nasze grzechy. W ofiarniczym modelu zadośćuczynienia, ofiarą Jezusa byłoby oddanie przez Niego najcenniejszego, co posiada – swojego życia; tak przeżytego w sposób doskonały ludzkiego życia, jak i życia oddanego na Krzyżu – w darze Bogu. Ten, komu dar zostaje ofiarowany, przyjmuje go, jeżeli wykorzystuje go i pozwala mu przynosić owoce. Bóg przyjmuje życie ofiarowane za nas, jeżeli znów przywraca je do życia i pozwala, byśmy mogli z niego czerpać. Nasze ludzkie życie jest życiem w ciele; przyjęciem przez Boga daru wcielonego życia Jezusa byłoby przywrócenie Go ponownie do życia w ciele, to znaczy Jego cielesne wskrzeszenie. Przyjęciem przez Boga ofiary byłoby jej zabranie (zapewne) do siebie (niepozostawienie ciała w grobie), a także umożliwienie nam powoływania się na tę ofiarę jako na zadośćuczynienie za nasze grzechy. Jeśli jednak Bóg ma to uczynić, Jezus musi wyraźnie dać nam do zrozumienia, że oddaje swoje życie w ofierze.

W modelu, w którym życie i śmierć Chrystusa stanowią „zastępcze odbycie” kary, na którą zasłużyliśmy my, czy w modelu okupu, w którym Bóg oddaje życie Chrystusa jako okup szatanowi, Zmartwychwstanie stanowi podpis Boga potwierdzający, że kara została odbyta, a okup zapłacony, podobnie jak władze wypuszczają kogoś z więzienia, gdy odsiedział wyrok. We wszystkich tych teoriach Zmartwychwstanie nie tylko pokazuje nam, że w Chrystusie jest możliwe zadośćuczynienie za nasze grzechy, ale też stanowi ono uznanie przez Boga, że zadanie to zostało wykonane.

Idąc dalej, jeżeli ma zostać zrealizowany cel, jakim jest utożsamienie się Boga z naszym cierpieniem i danie nam przykładu i wzoru tego, jak żyć, Bóg musi nam pokazać, że to właśnie czyni. Przywrócenie do życia kogoś skazanego za głoszenie określonej nauki byłoby znakiem, że Bóg tę naukę potwierdza. A skoro wiara w Zmartwychwstanie (a więc, jeżeli miało ono miejsce, jej przyczyna – samo Zmartwychwstanie) było ewidentnie tą siłą, która doprowadziła do rozprzestrzenienia się Ewangelii w tak wielu częściach świata, jeżeli spowodował to Bóg, to stanowiło to interwencję w historię, której celem było zapewnienie skuteczności życiu Jezusa. Jeżeli Bóg wskrzesił Jezusa i w ten sposób dał impuls do rozwoju Kościoła, który od tego momentu jako centralny element swojego nauczania głosił, że Jezus był Wcielonym Bogiem (a istnieją także niezależne podstawy do uznania, że Jezus sam dawał to do zrozumienia), to pokazał, że to sam Bóg był tym, który utożsamił się z naszym cierpieniem. Zmartwychwstanie stanowiłoby dowód na to – jak i na całą resztę nauczania Jezusa, skoro kluczowy element tego nauczania odnosił się do tego, że my, zwykli ludzie, mamy dostęp do życia po śmierci – będąc pierwszym przykładem tego, o czym świadczy. Jezus był zwiastunem. Jeżeli Bóg wskrzesił Jezusa z martwych, to przyjął Jego ofiarę i potwierdził Jego nauczanie.

Jednak, podobnie jak przy pytaniu o to, czy Zmartwychwstanie jest cudem, tak przy pytaniu o to, czy jest ono tego rodzaju cudem, jaki stanowiłby podpis uwierzytelniający złożony przez Boga pod życiem i nauczaniem Jezusa, pojawia się pytanie o to, czy – choć my sami możemy być może uznać, że gdyby miało ono miejsce w naszym pokoleniu i kulturze, to taki podpis by stanowiło – czy mogło ono być i czy było za takie uznane w poprzednich wiekach i w innych kulturach? Będę twierdzić, że mogło być i że było za takie uznane w kulturze żydowskiej pierwszego wieku po Chrystusie. To zaś, oczywiście, jest kultura kluczowa. Bowiem o tym, co stanowi taki podpis, decydują obowiązujące w czasie jego złożenia konwencje dotyczące tego, co może stanowić czyjś niepowtarzalny znak, który coś zatwierdza. Autorzy Nowego Testamentu opisali znaczenie Zmartwychwstania tak, jak je rozumieli, a kolejne pokolenia chrześcijan przejęły od nich to rozumienie jako część objawionej prawdy. I choć późniejsi autorzy zwykle ograniczali się do dosłownego cytowania fragmentów Nowego Testamentu jako argumentów na znaczenie Zmartwychwstania, przynajmniej niektórzy z nich uzasadniali dużą część tego znaczenia, opierając się na swoich własnych przemyśleniach.

Zacznę od autorów Nowego Testamentu. Bardzo zajmuje ich wyjaśnienie znaczenia Zmartwychwstania – bardziej, niż kolejne pokolenia. Ludzie współcześni Jezusowi dysponowali pojęciami koniecznymi dla zrozumienia Zmartwychwstania jako mającego ten rodzaj znaczenia, jakie mu przypisałem, i w dużej mierze tak właśnie je rozumieli. Stwierdziłem, że Zmartwychwstanie stanowiłoby przyjęcie przez Boga doskonałego życia Jezusa jako czegoś, co możemy ofiarować jako zadośćuczynienie za nasze grzechy. Pojęcie zadośćuczynienia za grzechy oznacza złożenie jakiejś ofiary za grzechy. To właśnie według modelu ofiary przedstawiona jest w Liście do Hebrajczyków doktryna Zadośćuczynienia, a jej opis jest, jak mi się wydaje, tym sposobem jej wyrażenia, który posiada w Nowym Testamencie najszersze uzasadnienie. W najbardziej prymitywnym sposobie myślenia o ofierze, jakie kryje się za myślą Starego Testamentu, jej złożenie polega na oddaniu czegoś cennego Bogu, który po części to coś konsumuje (wdychając dym), a po części oddaje do skonsumowania swoim czcicielom (którzy spożywają upieczone mięso)8. Sam Stary Testament nie twierdzi generalnie, że Bóg dosłownie wdycha dym; jednak idea jest taka, że Bóg przyjmuje coś cennego jako dar pojednania, a korzyściami często dzieli się z tymi, którzy go ofiarowują – podobnie, by posłużyć się skromnym współczesnym porównaniem, jak z pudełkiem czekoladek, które wręcza się gospodarzowi, a ten częstuje nimi tego, kto mu je wręcza.9 Przywrócenie do życia ukrzyżowanego Jezusa, pokazanie Go ludziom przez krótki czas, a potem zabranie Go mogłoby stanowić właśnie to paradygmatyczne przyjęcie i rozdanie ofiary. Zapewnienie ciągłego dostępu do ofiary byłoby zrobieniem tego samego, tylko z jeszcze większą obfitością; a Kościół, kontynuując rozdawanie „ciała” i „krwi” Jezusa swoim członkom, uważałby, że to właśnie czyni. Mówiąc w bardziej ogólnych kategoriach, jakimi posługiwałem się wcześniej, odbiorca przyjmuje dar, jeśli korzysta z niego i pozwala mu przynosić owoce. Bóg przyjmuje życie, jeżeli przywraca je znów do życia i pozwala, byśmy czerpali z niego korzyści.

W myśleniu starotestamentowym autentyczności proroka (o ile przemawia on w imię Pana10) dowodzi spełnienie się tego, co zapowiedział, czy – bardziej ogólnie – wykazanie, że to, co mówi, jest prawdą. Stąd czytamy w Księdze Powtórzonego Prawa: „gdy prorok przepowie coś w imieniu Pana, a słowo jego będzie bez skutku i nie spełni się, [znaczy to, że] tego Pan do niego nie mówił, lecz w swej pysze powiedział to sam prorok. Nie będziesz się go obawiał”11. Werset ten znajduje się na końcu fragmentu, w którym Mojżesz zapowiada Izraelowi, że „Pan, Bóg twój, wzbudzi ci proroka spośród braci twoich, podobnego do mnie. Jego będziesz słuchał”12; werset ten Piotr cytuje w odniesieniu do Jezusa13, przytacza go także Szczepan w swojej długiej przemowie14. Piotr i Szczepan uważają zatem, że to odwołanie do proroka, którego posłannictwa dowodzi spełnienie się jego proroctwa, zostało wypełnione w Jezusie15.

Pod dwoma względami Zmartwychwstanie rzeczywiście mogłoby być dowodem na prawdziwość nauczania Jezusa. Po pierwsze – i bardziej oczywiste – stanowiłoby potwierdzenie Jego nauczania o tym, że wszyscy zostaniemy wskrzeszeni z martwych, dowodząc w sposób ewidentny, że zmartwychwstanie jest możliwe, a zatem może dotyczyć i nas. Po drugie, Zmartwychwstanie Jezusa wiązało się z korzystaniem przez Niego z nadprzyrodzonych mocy (przenikania przez drzwi itp.). W rozdziale 6. widzieliśmy, że słowa wypowiedziane przez Jezusa podczas procesu i przytoczone w trzech Ewangeliach synoptycznych: „Odtąd ujrzycie Syna Człowieczego, siedzącego po prawicy Wszechmocnego, i nadchodzącego na obłokach niebieskich”, na podstawie których został On uznany przez arcykapłana za winnego bluźnierstwa, pojawiają się także w innych miejscach Nowego Testamentu, co wskazuje na ich autentyczność. Przywracając do życia z nadprzyrodzonymi mocami Jezusa skazanego na śmierć za wypowiedzenie tych słów, Bóg po części potwierdzałby Jego eschatologiczny status. Jako dowód prawdziwości nauczania Jezusa o zmartwychwstaniu oraz Jego nadprzyrodzonego statusu, Zmartwychwstanie mówiłoby nam zatem, że mamy dać wiarę Jego pozostałym słowom. W starotestamentowym rozumieniu dowodziłoby, że Jezus jest prawdziwym prorokiem, którego przesłanie pochodzi od Boga. Zmartwychwstanie pokazałoby, że Bóg nie pozwolił, by wysiłki tych, którzy zabili Jezusa za głoszenie pewnych nauk, przyniosły skutek poprzez wyeliminowanie źródła tego nauczania. Przeciwnie, jeżeli Zmartwychwstanie było źródłem ruchu, który zewangelizował tak wielką część świata, to byłoby ono znakiem tego, że nauczanie Jezusa
jest prawdziwe.

Tak więc kultura żydowska wychowana na Starym Testamencie dysponowała kategoriami, które pozwalały na rozpoznanie Zmartwychwstania Jezusa jako przyjęcia przez Boga zadośćuczynienia i potwierdzenie nauczania. I rzeczywiście rozpoznała je (po fakcie) jako dokonujące właśnie tego. U Pawła, w mowach Piotra w Dziejach Apostolskich i w innych miejscach Nowego Testamentu wydarzenie Zmartwychwstania łączone jest ściśle z przebaczeniem grzechów, które bez niego nie byłoby dostępne. We fragmencie, w którym św. Paweł mówi o Zmartwychwstaniu i jego sensie najwyraźniej, pisze on: „A jeżeli Chrystus nie zmartwychwstał, daremna jest wasza wiara i aż dotąd pozostajecie w swoich grzechach”16. A w kazaniu przytoczonym w Dziejach Apostolskich zaraz po słowach mówiących o tym, że Jezus został wskrzeszony, Paweł mówi: „Niech więc będzie wam wiadomo, bracia, że zwiastuje się wam odpuszczenie grzechów przez Niego: Każdy, kto uwierzy, jest przez Niego usprawiedliwiony ze wszystkich [grzechów], z których nie mogliście zostać usprawiedliwieni w Prawie Mojżeszowym”17. Dzieje cytują też przemowę Piotra, w której mówi on: „Bóg naszych ojców wskrzesił Jezusa, którego straciliście, zawiesiwszy na drzewie. Bóg wywyższył Go na prawicę swoją jako Władcę i Zbawiciela, aby dać Izraelowi nawrócenie i odpuszczenie grzechów”18. W innej mowie Piotra w Dziejach Apostolskich, zaraz po tym, jak mówi on o wskrzeszeniu Jezusa, stwierdza, że „każdy, kto w Niego wierzy, przez Jego imię otrzymuje odpuszczenie grzechów”19. Zaś w mowie po Zmartwychwstaniu u Łukasza Jezus sam przechodzi bezpośrednio od: „Tak jest napisane: Mesjasz będzie cierpiał i trzeciego dnia zmartwychwstanie”, do „w imię Jego głoszone będzie nawrócenie i odpuszczenie grzechów”20. Nie jest jednak w tych fragmentach jasne, w jaki sposób Zmartwychwstanie wiąże się z odpuszczeniem grzechów. Aby to powiązanie znaleźć, musimy sięgnąć do dwóch teologicznych dzieł Nowego Testamentu, które zawierają refleksję na temat znaczenia śmierci Chrystusa: Listu św. Pawła do Rzymian oraz Listu
do Hebrajczyków.

Argumentacja Pawła w Liście do Rzymian opiera się na jego przekonaniu, że fakt, iż ludzie umierają, jest skutkiem tego, iż pozostają w więzach grzechu: odziedziczyli po Adamie co najmniej jego skłonność do grzechu i dlatego zgrzeszyli21. Zatem, Zmartwychwstanie Jezusa, będąc zwycięstwem nad śmiercią, oznacza, że grzech utracił swoją moc. Bóg przyjął „ofiarę przebłagalną” za grzech22, złożoną przez śmierć Jezusa. My korzystamy z Jego ofiary przez chrzest, przez który zostajemy włączeni w Chrystusa: „[M]y wszyscy, którzyśmy otrzymali chrzest zanurzający w Chrystusa Jezusa, zostaliśmy zanurzeni w Jego śmierć”23, abyśmy „już więcej nie byli w niewoli grzechu”24. Zaś „Chrystus powstawszy z martwych już więcej nie umiera, śmierć nad Nim nie ma już władzy”25. Oznacza to, że także my, którzy zostaliśmy ochrzczeni, będziemy żyć po naszej śmierci: „jeżeli umarliśmy razem z Chrystusem, wierzymy, że z Nim również żyć będziemy”26. Zmartwychwstanie jest dowodem na to, że grzech został pokonany, zaś ono samo jest zwycięstwem nad śmiercią; my odnosimy te korzyści przez włączenie w Chrystusa.

Argument ten trafi do przekonania jedynie temu, kto przyjął już twierdzenie Pawła o tym, że śmierć jest skutkiem grzechu (a nie ulega wątpliwości, że wielu Żydów przyjęłoby to twierdzenie jako wyprowadzone z Księgi Rodzaju)27. Moim zdaniem argument z Listu do Hebrajczyków o tyle ma nad nim przewagę, że nie opiera się na tym powiązaniu, ale wyjaśnia je bezpośrednio w kategoriach modelu ofiary. Chrystus złożył samego siebie w ofierze28, ale za nas, „dla zgładzenia grzechów wielu”29. Autor podkreśla, że Jezus nie składa kolejnych ofiar jak ziemscy kapłani, ale „złożywszy raz na zawsze jedną ofiarę za grzechy, zasiadł po prawicy Boga”30. Aby dokonać ofiary, Chrystus musiał wejść nie do „świątyni, zbudowanej rękami ludzkimi”, ale „do samego nieba, aby teraz wstawiać się za nami przed obliczem Boga”31. Zatem, wywyższenie Chrystusa jest niezbędne dla dopełnienia ofiary. Podobnie jak w starym żydowskim modelu, ofiara musi dotrzeć do samego Boga. By posłużyć się obrazem, którego użyłem wcześniej, prezent musi zostać przez Boga otrzymany. Widzimy, że Chrystus został wywyższony, ponieważ „Bóg […] pokoju, […] na mocy krwi przymierza wiecznego wywiódł spomiędzy zmarłych Wielkiego Pasterza owiec, Pana naszego Jezusa”32. Zmartwychwstanie pokazuje, że Jezus został wywyższony, niewątpliwie ze względu na nadludzkie moce, jakie po nim przejawiał, a także na fakt, że już powtórnie nie umiera, choć nie prowadzi dalej życia na ziemi. Wynika z tego, że Bóg przyjął ofiarę („przymierza wiecznego”), a kolejne ofiary nie są potrzebne.

Autorzy Nowego Testamentu uznawali również, że Zmartwychwstanie stanowiło potwierdzenie nauczania Jezusa. Ich zdaniem jest tak dlatego, że pokazało ono, iż Jezus posiadał już (lub też dlatego, że Bóg następnie nadał Mu) status nadprzyrodzony, jako „Syna Bożego”, jakkolwiek by ten status dokładnie interpretować. Został On „ustanowiony Synem Bożym […] przez powstanie z martwych”33. „Niemożliwe” było, by śmierć „panowała” nad Jezusem, jak mówi Piotr w swojej mowie wygłoszonej w dniu Pięćdziesiątnicy w Dziejach Apostolskich34. W kontekście wskrzeszenia Jezusa z martwych, Piotr mówi dalej, że „uczynił [Go] Bóg i Panem, i Mesjaszem”35. Zaś w Liście do Filipian Paweł, cytując prawdopodobnie jakiś wcześniejszy hymn, pisze o wywyższeniu Jezusa, „aby na imię Jezusa zgięło się każde kolano istot niebieskich i ziemskich i podziemnych”36. Nie jest tu wyraźnie powiedziane, jak konkretnie Zmartwychwstanie pokazało, że Jezus ma status nadprzyrodzony, wydaje się jednak, że chodzi o to, że wskrzeszając Jezusa, podczas gdy nigdy dotąd nie wskrzesił nikogo innego z martwych do życia, które nie kończyłoby się ponowną śmiercią, Bóg dokonuje wyjątkowego aktu wywyższenia; a zatem uznaje wyjątkowy i wywyższony status. Ten, kto posiada taki nadprzyrodzony status potwierdzony przez Boga, ewidentnie ma także Jego autorytet w nauczaniu. Bóg nie nadałby takiego statusu komuś, czyje nauczanie byłoby obarczone poważnym błędem. Dlatego Paweł uważał „nakaz” od „Pana”37 za mający jedyny w swoim rodzaju autorytet.

Oczywiście także autorzy Nowego Testamentu uznawali, że samo wydarzenie Zmartwychwstania potwierdziło pewien konkretny aspekt nauczania Jezusa. Jezus pokazał, że zmartwychwstanie jest możliwe, a więc ofiaruje tę możliwość nam i tym, którzy teraz nie żyją. Dzięki wskrzeszeniu stał się „pierwszym spośród tych, co pomarli”38. Jest „Pierworodnym spośród umarłych”39 i dzierży „klucze śmierci i Otchłani”40.

Wynika z tego, że autorzy Nowego Testamentu dysponowali pojęciami pozwalającymi na rozpoznanie Zmartwychwstania Jezusa jako złożenia przez Boga pieczęci na Jego życiu i śmierci, i rzeczywiście je takim rozpoznali – jako przyjęcie Jego ofiary i uwierzytelnienie Jego nauczania; to zaś, oczywiście, obejmuje całe nauczanie o tym, kim On był i Kto utożsamił się z naszym cierpieniem41. Późniejsze kultury z pewnością rozpoznawały, że Zmartwychwstanie Jezusa było dowodem na Jego nadprzyrodzony status (który z czasem zaczęli rozumieć jako Jego bóstwo). Stąd czytamy u Atanazego: „Grecy nie potrafili jednak wyobrazić sobie zmartwychwstania swych bożków […]. W tym względzie […] przygotowali Chrystusowi możność bycia poznanym na tej podstawie przez wszystkich jako Boży Syn”42. Postrzega on Zmartwychwstanie jako dowód na to, że śmierć została zniszczona: „jakże unicestwienie śmierci by się ujawniło, gdyby ciało Pańskie nie zmartwychwstało?”43. Jakieś 800 lat później Tomasz z Akwinu twierdził, że Bóg dokonuje naszego własnego zmartwychwstania i sprawia w nas nowość życia przez Zmartwychwstanie Chrystusa44 – taki sposób wybrał jako właściwy. Podaje też dwie kolejne przesłanki dowodowe wskazujące na cel Zmartwychwstania Chrystusa: „uformowanie naszej wiary. Zmartwychwstanie Chrystusa utwierdza nas w wierze w Jego Bóstwo” oraz „podźwignięcie naszej nadziei. Patrząc na Zmartwychwstanie Chrystusa, naszej Głowy, oczekujemy z ufnością i naszego zmartwychwstania”45. Twierdzi, że „wystarczającymi były również dowody [Jego ukazywania się, w tym posiłki spożywane przez Niego wraz z uczniami] wskazujące na prawdziwość Zmartwychwstania i jego chwalebny charakter”46, dodając, że choć „[p]ojedyncze dowody nie wystarczyłyby do wykazania, że Chrystus zmartwychwstał, ale wystarczają do tego celu wszystkie dowody ujęte łącznie”47. Akwinata wydaje się zatem twierdzić, że dowiadujemy się o Zmartwychwstaniu ze zwyczajnych dowodów historycznych.

U późniejszych autorów znacznie rzadziej jest natomiast mowa o Zmartwychwstaniu jako środku przebaczenia naszych grzechów. Zwykle powtarzają oni wersety z Nowego Testamentu, które o tym mówią, nie dodając zbyt wiele własnego komentarza. Tomasz z Akwinu na przykład, w odpowiedzi na zarzut, że „męka [Chrystusa] wystarczyła, aby nas zbawić”, przyznaje, że „[b]iorąc ściśle, męka Chrystusa przyczyniła się do naszego zbawienia przez usunięcie zła, Zmartwychwstanie zaś przez to, że zapoczątkowało i stworzyło prototyp dobra”48. Nie przypisuje zatem Zmartwychwstaniu dokładnie tego znaczenia pod względem zadośćuczynienia, jakie miało ono dla Pawła czy autora Listu do Hebrajczyków. Dla obu z nich Zmartwychwstanie było dopełnieniem Aktu Zadośćuczynienia (dla Pawła – pokonaniem śmierci; dla autora Listu do Hebrajczyków – dopełnieniem ofiary).

Niemniej autorzy Nowego Testamentu i większość z ich następców uznawali, że Zmartwychwstanie miało to znaczenie, które – jak twierdziłem – miałoby, gdyby rzeczywiście się wydarzyło (nawet jeśli poprzestawali jedynie na dosłownym cytowaniu Pisma Świętego, zamiast na własnej przemyślanej argumentacji); zatem, z uwagi na ten status, stanowiłoby ono ów rodzaj podpisu, jaki Bóg musiałby złożyć pod swoim wcielonym życiem, jeżeli dokonał wcielenia. Jeżeli są jakieś powody do oczekiwania, że Bóg dokona wcielenia i będzie prowadził takie życie, o jakim mówiliśmy w części II, to są podstawy do uznania, że jego kulminacją powinno być zdarzenie w rodzaju Zmartwychwstania.

1 „Niekiedy jednak cudem w szerszym znaczeniu zwie się to, co przekracza ludzkie możności i poznanie” (Suma Teologiczna, I, q. 114, a. 4).

2 Tamże.

3 Summa contra Gentiles, III, rozdz. 101.

4 Tamże, III, rozdz. 101 oraz rozdz. 102.

5 Tamże, III, rozdz. 101.

6 (J 9, 32-33).

7 Nie tylko sama nadprzyrodzona moc, którą Jezus wyrzucał złe duchy, ale także dobro tego czynu (jego antyszatański charakter) postrzegane było jako dowód, że to Bóg działa przez Jezusa, zob. (Łk 11,14-20).

8 Zob. np. e.g. J. Pedersen, Israel, its Life and Culture, wyd. popr., Oxford University Press, 1959, s. 299–575 (szczególnie s. 359).

9 Powszechności takiego rozumienia ofiary także w czasach nowotestamentowych dowodzi uwaga św. Pawła na temat ofiar składanych w Świątyni: „Czyż nie są w jedności (kοιnωnοί) z ołtarzem ci, którzy spożywają z ofiar na ołtarzu złożonych?” (1 Kor 10,18). W swoim komentarzu do 1 Kor ((A. & C. Black, 1968), s. 235), C.K. Barett pisze w odniesieniu do tego wersetu, że ci, którzy składali ofiarę, mieli wspólny udział „w korzyściach płynących z ołtarza; a ponadto składający ofiarę w sposób naturalny uczestniczą w duchowych korzyściach, jakie przynosi im jej złożenie. To, rzecz jasna, było celem złożenia ofiary: ci, którzy uczestniczyli w akcie jej złożenia, mieli udział w płynących z niej korzyściach. Jak pisze św. Paweł, byli w jedności z ołtarzem. Jest pewna uderzająca paralela do tego wyrażenia (omówiona przez S. Aalena, Das Abendmahlals Opfermahl im Neuen Testament, w: Novum Testamentum vi (1963), s. 128–152, zob. s. 137) u Filona (De Specilibus Legibus i. 221), który mówi, że ten, komu złożona została ofiara, sprawia, że ci, którzy ją złożyli, są „w jedności z ołtarzem i stołem” – (kοιnωnόn … τοΰβωμοΰkαίόμοτράπεζοn). Fragment ten jednak wydaje się oznaczać, że Bóg jako hojny dobroczyńca dzieli się ze swymi czcicielami dobrym darem, który Mu ofiarowali, zapraszając ich niejako, by zasiedli z Nim do stołu. W ten sposób mają z Nim współudział i odnoszą korzyść ze wspólnego posiłku.

10 (Pwt 13,1-3).

11 (Pwt 18,22). Jeremiasz powołuje się na sprawdzian, jakim jest spełnienie się proroctwa, by wykazać, czy to on, czy Chananiasz jest prawdziwym prorokiem (Jr 28,9).

12 (Pwt 18,15).

13 (Dz 3,22).

14 (Dz 7,37).

15 Oczywiście Jezus mógł jak najbardziej zapowiedzieć tak swoją Mękę, jak i Zmartwychwstanie. Marek podaje, że uczynił to trzykrotnie. Jednak wkładanie wyraźnych zapowiedzi przyszłego losu bohaterów w ich własne usta lub w usta innych ludzi było zwyczajem starożytnych autorów; dlatego wielu współczesnych krytyków poddaje w wątpliwość autentyczność tych zapowiedzi, które przypisywane są Jezusowi. Jednak na tyle, na ile dowody wydają się wskazywać na to, że rzeczywiście miały one miejsce, stanowiłoby to kolejny powód do uznania prawdziwości także innych słów Jezusa.

16 (1 Kor 15,17).

17 (Dz 13,38-39).

18 (Dz 5,30-31).

19 (Dz 10,43).

20 (Łk 24,46-47).

21 (Rz 5,12-14). Choć wielu odczytywało cały fragment (5,12-21), który otwierają powyższe wersety, jako twierdzenie, że jesteśmy winni grzechu Adama i umieramy w konsekwencji tej winy, nie wydaje mi się, żeby Paweł to właśnie mówił. Nasza śmierć jest następstwem naszego własnego grzechu: „śmierć przeszła na wszystkich ludzi, ponieważ wszyscy zgrzeszyli” (5,12); zatem, winę zaciągamy z powodu naszego własnego grzechu. Zob. moje dokładniejsze omówienie w Responsibility and Atonement, Clarendon Press 1989, s. 206–207 n. 8.

22 (Rz 3,25).

23 (Rz 6,3).

24 (Rz 6,6).

25 (Rz 6,9).

26 (Rz 6,8).

27 (Rdz 2,17) podaje, że Pan Bóg powiedział Adamowi: „z drzewa poznania dobra i zła nie wolno ci jeść, bo gdy z niego spożyjesz, niechybnie umrzesz”. Z kolei Rdz 3 mówi, że Adam i Ewa zjedli z tego drzewa, a zatem częścią wyroku wydanego przez Boga były słowa: „prochem jesteś i w proch się obrócisz” (Rdz 3,19).

28 (Hbr 9,26).

29 (Hbr 9,28).

30 (Hbr 10,12).

31 (Hbr 9,24).

32 (Hbr 13,20).

33 (Rz 1,4). Odnośnie do tego, czy użyte tu greckie słowo należałoby przetłumaczyć raczej jako „ogłoszonym” niż „ustanowionym”.

34 (Dz 2,24).

35 (Dz 2,36).

36 (Flp 2,9-10).

37 Np. (1 Kor 7,10); w przeciwieństwie do (7,25).

38 (1 Kor 15,20).

39 (Ap 1,5); (Kol 1,18).

40 (Ap 1,18).

41 John Barton omawia znaczenie Zmartwychwstania w artykule Why Does the Resurrection of Christ Matter? W: S. Barton i G. Stanton (ed.), Resurrection, SPCK 1994. Uważa on, że najbardziej „przekonująca” teoria o znaczeniu Zmartwychwstania mówi, że jest ono „dowodem na to, jakiego rodzaju osoby Bóg chce uwiecznić”. Ze względu na świętość życia Jezusa, Bóg pokazuje nam, że to jest ten rodzaj życia, który jest gotów wskrzesić. Barton uważa, że idea ta jest obecna „w zalążkowej formie” w mowie Piotra w 10. rozdziale Dziejów Apostolskich, gdzie zaznacza on związek pomiędzy tym, że Jezus „przeszedł […] dobrze czyniąc i uzdrawiając wszystkich, którzy byli pod władzą diabła” (10,38) z faktem, iż „Bóg wskrzesił Go trzeciego dnia” (10,40). Nie uważam jednak, że Piotr mówi nam, że Bóg wskrzesił Jezusa po prostu ze względu na Jego dobre życie. Mówi nam on bowiem, zanim przejdzie do dobrego życia Jezusa, że „On to jest Panem wszystkich” (10,36) i że Bóg namaścił Go „Duchem Świętym i mocą” (10,38). Czynił On dobro, jak wyraźnie mówi Piotr, ponieważ „Bóg był z Nim” (10,38); myślę, że Piotr mówi, iż Bóg wskrzesił Go ze względu na to, kim był, nie z powodu tego, co czynił, choć to, co czynił, wynikało z tego, kim był.

42 Atanazy, De Incarnatione 50.

43 Tamże, 30.

44 Suma Teologiczna, III, q. 56.

45 Tamże, III, q. 53, a. 1.

46 Tamże, III, q.55, a. 6.

47 Tamże, III, q. 55, a. 6, ad 1.

48 Tamże, III, q.53, a. 1, ad 3.

CZĘŚĆ CZWARTA
Podsumowanie

ROZDZIAŁ 13
Bilans prawdopodobieństwa

Rozpocząłem niniejszą książkę od stwierdzenia, że powszechnie dostępne dowody (nie dotyczące bezpośrednio tradycji chrześcijańskiej) przemawiają za hipotezą, że istnieje Bóg w tradycyjnym rozumieniu – wszechmocny, wszechwiedzący, doskonale wolny i doskonale dobry. Nie przedstawiałem tu argumentacji za tą tezą, choć uczyniłem to gdzie indziej. Nie chcąc wyolbrzymiać siły tych dowodów, stwierdziłem jedynie, że w ich świetle jest równie prawdopodobne, jak nie, że Bóg istnieje. Następnie wysunąłem twierdzenie, że doskonale dobry Bóg, który widziałby grzech i cierpienie rodzaju ludzkiego, chciałby jakoś temu zaradzić. Chciałby pomóc nam poznać, które czyny są dobre, a które złe (a w szczególności, co mamy obowiązek czynić, a czego czynienie jest złem), tak, abyśmy mogli pełnić dobre czyny i prowadząc dobre życie kształtowali w sobie charakter, który pozwoli nam radować się na zawsze Jego obecnością. Chciałby pomóc nam dokonać zadośćuczynienia za popełnione przez nas w przeszłości grzechy, które będziemy umieli potraktować na poważnie. Zaś nade wszystko, jeżeli poddał nas cierpieniu (z którego znaczna część nie jest w żaden sposób wynikiem ludzkiego grzechu) ze względu na dobry cel, to chciałby niezależnie od wszystkiego utożsamić się z nami, uczestnicząc w naszym cierpieniu. Choć pierwsze dwa z tych powodów są powodami, dla których dokonanie wcielenia przez Boga (przyjęcie ludzkiego ciała i życie ludzkim życiem na ziemi) byłoby czymś dobrym, trzeci z nich wydaje się sprawiać, że jest to wręcz koniecznością. Każda poważna refleksja nad tym, jak zareagowałby Bóg–stwórca widząc cierpienie i grzech stworzeń, które są Jego dziełem, musi w znacznym stopniu uprawdopodobnić twierdzenie, że powinien On dokonać wcielenia. Znów, nie chcę wyolbrzymiać miary tego prawdopodobieństwa, dlatego zasugerowałem, że jest równie prawdopodobne, jak nie, że Bóg dokona wcielenia.

Przedstawiłem trzy powody (czy też grupy powodów), dla których Bóg mógłby zechcieć dokonać wcielenia. Gdyby uczynił to ze wszystkich tych trzech powodów, to musiałby przeżyć doskonałe ludzkie życie (w tym życie w jednych z najgorszych znanych ludziom okolicznościach), przekazać prawdziwą naukę moralną i zachętę, nieść uzdrowienie, pokazać, że uważa samego siebie za Wcielonego Boga, nauczać, że Jego życie stanowi środek zadośćuczynienia dla nas oraz założyć Kościół, który będzie kontynuować Jego dzieło. W części II wskazałem, że istnieją pewne dowody, których znalezienie nie jest zbyt nieprawdopodobne, jeżeli Jezus to wszystko zrobił, a (biorąc pod uwagę to, co wiemy o innych prorokach, o czym mowa była w rozdziale 3.) jest daleko bardziej prawdopodobne, że Jezus zrobił większość z tych rzeczy, niż że uczynił to którykolwiek z innych proroków w historii ludzkości. Gdyby Bóg dokonał wcielenia jedynie z dwóch lub jednego z tych powodów – a stwierdziłem, że miał obowiązek okazać solidarność z naszym cierpieniem – to mógłby nie zrobić wszystkich tych rzeczy w swoim wcielonym życiu; na przykład mógłby nie nauczać, że Jego życie stanowi środek zadośćuczynienia. Jeżeli jednak dokonał wcielenia dla któregokolwiek z tych powodów, to niemal nieuniknione jest, że zrobiłby większość z tych rzeczy. Na przykład nawet gdyby dokonał wcielenia jedynie po to, by okazać swoją solidarność z nami, to w sposób nieunikniony pokazałby nam, jak żyć, nawet gdyby nie był to cel, dla którego dokonał wcielenia.

Jeżeli Bóg dokonał wcielenia jako prorok i przeżył takie życie, to musiałby złożyć swój podpis pod tym życiem, by pokazać, że przyjmuje ofiarę, potwierdza nauczanie proroka i nauczanie powstałego po nim Kościoła, a tym samym potwierdza boskość proroka. Wskrzeszenie z martwych proroka zabitego za swoje czyny byłoby dokładnie tym rodzajem supercudu, jaki stanowiłby taki właśnie podpis. Twierdziłem w części II, że istnieją dowody, których znalezienie nie jest zbyt nieprawdopodobne, jeżeli Jezus powstał w martwych. A jednak nie ma żadnego innego proroka w historii ludzkości poza Jezusem, z którego życiem wiąże się istnienie poważnych dowodów na to, że taki supercud miał miejsce. Zatem, jeżeli Bóg dokonał wcielenia w dotychczasowej historii ludzkości, to istnieje przytłaczająco duże prawdopodobieństwo, że dokonał go w Jezusie; a niezwykle mało prawdopodobne jest, że sprawiłby, by dowody, o których wspomniałem, odnosiły się do życia Jezusa, gdyby Jezus nie był Wcielonym Bogiem (to bowiem stanowiłoby oszustwo). Zbieg okoliczności, który sprawiłby, że poważne dowody na wystąpienie supercudu wiązałyby się z życiem jedynego proroka, co do którego istnieją poważne dowody na to, że spełnił uprzednie wymogi dla bycia Wcielonym Bogiem, byłby również niezwykle mało prawdopodobny, o ile nie byłby dziełem Boga.

Nie da się badać kwestii Zmartwychwstania Jezusa bez zajęcia stanowiska odnośnie do tego, jak bardzo prawdopodobne jest, że istnieje Bóg, co do którego można się spodziewać, że wkroczy w historię ludzkości w ten właśnie sposób. Jeżeli czytelnik uważa, że wszystkie dowody wskazują na to, że nie istnieje Bóg w tradycyjnym rozumieniu albo że choć jest On doskonale dobry, nie zainterweniowałby w ludzkie dzieje, to być może szczegółowe dowody historyczne mówiące o tym, co wydarzyło się w Palestynie w pierwszym wieku naszej ery, nie są wystarczająco mocne, by uprawdopodobnić twierdzenie, że Jezus powstał z martwych. I to pomimo bardzo uderzającego zbiegu okoliczności, który sprawił, że jedyny prorok w historii ludzkości, co do którego istnieje ten rodzaj dowodów, jaki nie jest zbyt nieoczekiwany, jeżeli prowadził on życie wymaganego rodzaju, był również jedynym prorokiem, co do którego istnieje ten rodzaj dowodów, jaki nie jest zbyt nieoczekiwany, jeżeli Jego życie zostało zwieńczone supercudem. Istnieją istotne dowody historyczne na to, że Jezus spełnił te wymogi, a zbieg okoliczności, o którym wspomniałem, należy potraktować poważnie. Jeżeli dowody drugoplanowe sprawiają, że nie jest zbyt nieprawdopodobne, że istnieje Bóg, co do którego można spodziewać się, że będzie działał w ten sposób, o którym mówiliśmy, to całość materiału dowodowego sprawia, że jest bardzo prawdopodobne, że Jezus był Wcielonym Bogiem, który powstał z martwych.

ZAŁĄCZNIK
Formalne przedstawienie argumentacji

LOGICZNE PRAWDOPODOBIEŃSTWO

Niemal całość argumentacji w niniejszej książce była dotychczas przedstawiana w kategoriach czysto jakościowych. Przyjąłem, że „w świetle teologii naturalnej jest równie prawdopodobne, jak nie, że Bóg istnieje”, że istnieją dowody, „których znalezienie nie byłoby zbyt nieprawdopodobne”, oraz że jest „znacznie bardziej prawdopodobne”, że Jezus zrobił pewne rzeczy, niż że zrobił je którykolwiek z innych proroków, i tak dalej. Zobaczmy, czy uda nam się nadać tej argumentacji formę bardziej precyzyjną, zbliżoną do liczbowej. Posłużymy się w tym celu tradycyjnym rachunkiem prawdopodobieństwa, opracowanym w XVII wieku, a następnie ujętym w formie aksjomatycznej przez Andrieja Kołmogorowa w XIX wieku1. Najwyższe prawdopodobieństwo danego zdarzenia wynosi 1, najmniejsze 0, a jeżeli coś jest równie prawdopodobne, jak nie, jego prawdopodobieństwo wynosi ½.

Istnieją trzy rodzaje prawdopodobieństwa. Po pierwsze, jest prawdopodobieństwo fizyczne (tj. naturalne). Fizyczne prawdopodobieństwo jakiegoś możliwego przyszłego zdarzenia jest miarą stopnia, w jakim jego wystąpienie wynika z dotychczasowych zdarzeń. Fizyczne prawdopodobieństwo danego zdarzenia wynosi 1, jeżeli dotychczasowe zdarzenia (w świetle praw natury) sprawiają, że jego wystąpienie jest nieuniknione. Prawdopodobieństwo wynosi 0, jeżeli dotychczasowe zdarzenia sprawiają, że nieuniknione jest jego niewystąpienie. Jednak, jeżeli natura jest w jakimś stopniu niedeterministyczna, jak sugeruje teoria kwantowa, to zdarzenia mogą mieć nieokreślone prawdopodobieństwo. Jeżeli w naturze istnieje tendencja do występowania pewnych zdarzeń (na przykład do tego, by pewne atomy ulegały rozkładowi w ciągu czterdziestu lat), to fizyczne prawdopodobieństwo jest miarą tej tendencji. Jeżeli fizyczne prawdopodobieństwo danego zdarzenia wynosi 2/3, to w naturze istnieje dwa razy większa tendencja do tego, by to zdarzenie wystąpiło, niż by się ono nie wydarzyło. Fizyczne prawdopodobieństwo jest relatywne względem czasu. W miarę upływu czasu w kierunku czasu możliwego wystąpienia danego zdarzenia, prawdopodobieństwo tego zdarzenia może ulec zmianie.

Drugi rodzaj prawdopodobieństwa to prawdopodobieństwo statystyczne, które stanowi po prostu proporcjonalną część danego zbioru, rzeczywistą lub hipotetyczną. Prawdopodobieństwo tego, że Londyńczyk zagłosuje na Partię Pracy w wyborach powszechnych w 2001 roku, to po prostu proporcjonalna część Londyńczyków, którzy wówczas zagłosowali na Partię Pracy, powiedzmy 0,52. Gdy mamy do czynienia z hipotetycznym zbiorem zdarzeń, np. rzutów monetą (z których nie wszystkie zostaną wykonane, czy też w ogóle mogłyby zostać wykonane), to prawdopodobieństwo zdarzenia pewnego rodzaju stanowi proporcjonalną część zdarzeń tego rodzaju, jakie byłyby wynikiem tego procesu, gdyby kontynuować go w nieskończoność. Na to, że mówimy o prawdopodobieństwie statystycznym, często wskazuje w języku angielskim rodzajnik nieokreślony „a”: mowa jest o prawdopodobieństwie tego, że przy dowolnym rzucie monetą („a toss”) wypadnie reszka (to znaczy przy rzucie monetą wybranym losowo), co niekoniecznie jest tym samym, co prawdopodobieństwo, że w następnym rzucie wypadnie reszka.

Ostatni rodzaj prawdopodobieństwa, będący tym rodzajem, którym zajmuję się w niniejszej książce, stanowi miarę tego, w jakim stopniu dane twierdzenie uprawdopodabnia inne twierdzenie. (Pozostałe rodzaje prawdopodobieństwa wymieniam jedynie po to, by odróżnić je od tego właśnie rodzaju.) Często nazywa się je prawdopodobieństwem „indukcyjnym” bądź „epistemologicznym”, ja jednak (zgodnie z tym, jak posługuję się tym terminem gdzie indziej) będę nazywał je prawdopodobieństwem logicznym, by podkreślić, że to, czy i w jakim stopniu dane twierdzenie uprawdopodabnia inne twierdzenie, jest prawdą konieczną. Gdy zgromadzone już zostały wszystkie dowody, to, czy uprawdopodobniają one prawdziwość lub fałszywość danej hipotezy, nie może być uzależnione od żadnych dalszych dowodów. To, czy ją uprawdopodobniają, czy nie, zależy od rodzaju dowodów i hipotezy; uważamy na przykład, że da się stwierdzić, czy dowody przedstawione (szczegółowo) przez jakiegoś naukowca uprawdopodobniają określoną (szczegółowo) teorię, czy też nie. Skoro jednak nie jest to prawda przygodna, musi być prawdą konieczną; a zatem (w szerokim sensie logiki) kwestią logiczną.

Ciekawe jest to, że te same aksjomaty prawdopodobieństwa można sformułować w taki sposób, by obejmowały tak prawdopodobieństwo statystyczne, jak i logiczne. (Może być tak, że prawdopodobieństwo fizyczne wymaga innych aksjomatów). My jednak zajmujemy się prawdopodobieństwem logicznym. Małe litery „p”, „q”, „r” itd. Oznaczają tu zdania, tj. stwierdzenia, które mówią, że jest tak i tak. „P(p | q)” oznacza, że prawdopodobieństwo, że p, o ile q (lub „pod warunkiem, że q”). (Jeżeli na przykład p stanowi hipotezę, a q oznacza odnoszące się do niej dowody, to P(p | q) jest prawdopodobieństwem hipotezy p, pod warunkiem że q.) P(p | q) = 1 oznacza zatem, że o ile q, to jest pewne, że p jest prawdą. P(p | q) = 0 oznacza, że o ile q, to jest pewne, że p jest fałszem. Liczby pomiędzy tymi dwiema wskazują na pośrednie stopnie oparcia w dowodach. Aksjomaty rachunku prawdopodobieństwa wyrażone w formie rachunku prawdopodobieństwa logicznego mają zatem następującą postać. Dla wszystkich p, q, r:

(1)P(p | q) ≥ 0

(2)Jeżeli N (r → q), P(q | r) = 1

(3)Jeżeli N ~(p ∧ q ∧ r) i ~N(~r), P(p ∨ q | r) = P(p | r) + P(q | r)

(4)P(p ∧ q | r) = P(p | q ∧ r) P(q | r)

(5)Jeżeli N(p ↔ q), P(r | p) = P(r | q).

„≥” oznacza „większy lub równy”. „N” oznacza „jest logicznie konieczne, że”. Zatem, „N (r → q)”, które znaczy „jest logicznie konieczne, że jeżeli r, to q” należy czytać jako „ z r wynika q”. „~” oznacza „nie”. „∧” oznacza „i”. Zatem, „p ∧ q” oznacza „tak p jak i q są prawdą”. „∨” oznacza „albo” (w sensie łącznym). Zatem, „p ∨ q” oznacza „bądź p jest prawdą, bądź q jest prawdą, bądź jedno i drugie jest prawdą”. „↔” oznacza „zawsze i tylko wtedy, gdy”. Zatem, N(p ↔ q) oznacza „p i q są logicznie równoważne”.

Bardzo łatwo jest intuicyjnie dostrzec poprawność tych aksjomatów. Aksjomat pierwszy mówi, że prawdopodobieństwo dowolnego zdania, biorąc pod uwagę jakiekolwiek inne zdanie, nie może być mniejsze niż 0. Jasne jest, że żadne zdanie nie może mieć prawdopodobieństwa niższego niż to, które z pewnością jest fałszem. Aksjomat drugi mówi, że jeżeli z r wynika q, to o ile r, q z pewnością jest prawdą. Aksjomat trzeci mówi, że prawdopodobieństwo, że p bądź q (bądź jedno i drugie) jest prawdą, o ile r, jest sumą {prawdopodobieństwa, że p jest prawdą, o ile r} i {prawdopodobieństwa, że q jest prawdą, o ile r}, jeżeli r jest logicznie możliwe i jeżeli o ile r, p oraz q nie mogą być jednocześnie prawdą. Niech r oznacza zwykłą talię, z której wyciągnięta zostaje jedna karta, p niech oznacza „wyciągnięta karta to pik”, a q niech oznacza „wyciągnięta karta to trefl”. Wówczas prawdopodobieństwo, że jeżeli wyciągnięta zostanie karta, to będzie to albo pik albo trefl, jest równe sumie prawdopodobieństwa tego, że będzie to pik i prawdopodobieństwa tego, że będzie to trefl. Aksjomat czwarty dotyczy prawdopodobieństwa tego, że dwa zdania p i q są jednocześnie prawdziwe, o ile r. Mówi on, że jest ono równe prawdopodobieństwu tego, że jedno z nich (q) jest prawdą, o ile r, pomnożonemu przez prawdopodobieństwo, że o ile r i jednocześnie q, to drugie będzie prawdą. Jeżeli rzucić monetą dwa razy, prawdopodobieństwo na podstawie dowodu (r), że dwa razy pod rząd wypadnie reszka, jest równe prawdopodobieństwu, że reszka wypadnie za pierwszym razem (o ile r) pomnożonemu przez prawdopodobieństwo tego, że jeżeli tak się stanie (a także o ile r) reszka wypadnie za drugim razem. Aksjomat piąty mówi, że jeżeli p i q są logicznie równoważne (to znaczy, jeżeli jest logicznie konieczne, by prawdą było jedno, to prawdą jest również drugie), prawdopodobieństwo danego zdania, jeżeli to pierwsze, jest takie samo, jak prawdopodobieństwo tego zdania, jeżeli to drugie.

Z aksjomatów tych wynika, że maksymalna wartość prawdopodobieństwa wynosi 1; oraz że jeżeli p jest tak samo prawdopodobne, jak ~p, o ile q, to P(p | q) = ½. W większości przypadków, gdy prawdopodobieństwo nie wynosi 1, 0 ani ½, niemożliwe jest określenie dokładnej wartości liczbowej prawdopodobieństwa; można jedynie powiedzieć, że to prawdopodobieństw jest dość duże, tamto bardzo małe, to jest mniejsze niż tamto, i tak dalej. Jednak, biorąc pod uwagę uzasadnione reguły, które opiszę poniżej, dotyczące przypisywania przybliżonych wartości niektórym prawdopodobieństwom, można wysnuć ciekawe wnioski odnośnie do przybliżonych wartości innych prawdopodobieństw.

Wśród twierdzeń, które wynikają z aksjomatów, jest jedno kluczowe twierdzenie znane jako twierdzenie Bayesa. Zapiszę je używając liter „e”, „h” oraz „k”, które mogą oznaczać dowolne zdanie; my jednak będziemy się zajmować przypadkiem, w którym e oznacza zaobserwowane dowody (dane), k oznacza „dowody drugoplanowe”, zaś h oznacza badaną hipotezę.

Twierdzenie to wyraża w formalny sposób czynniki, które determinują, na ile dowody z obserwacji potwierdzają daną hipotezę (lub teorię). To, co z tego wynika, można dość łatwo wyrazić słowami, ale w sposób mniej rygorystyczny i z mniej wyraźnymi implikacjami. P(h | e ∧ k) można nazwać dalszym prawdopodobieństwem h, to znaczy jego prawdopodobieństwem, pod warunkiem że e, oraz, że k. Twierdzenie to wskazuje, że hipoteza h zostaje uprawdopodobniona przez dowody z obserwacji e oraz dowody drugoplanowe k, o tyle, o ile (1) P(e | h ∧ k) (dalsze prawdopodobieństwo e) jest wysokie; (2) P(h | k) (prawdopodobieństwo h) jest wysokie; a (3) P(e | k) (uprzednie prawdopodobieństwo e) jest niskie. Dowody drugoplanowe zwykle obejmuje dowody dotyczące tego, jak sprawy mają się na sąsiednich polach badawczych (np. jeżeli badamy zachowanie gazu szlachetnego, jakim jest argon, w niskich temperaturach, to mogą istnieć dowody drugoplanowe dotyczące tego, jak w niskich temperaturach zachowuje się inny gaz szlachetny, neon). Jednak gdy zajmujemy się wielkimi teoriami fizyki, a nade wszystko wszystkimi teoriami metafizyki, sąsiednie pola badawcze nie istnieją (bowiem teorie te starają się wyjaśnić tak wiele, że nie ma „sąsiednich pól” nieobjętych ich zakresem), zatem możemy pominąć k (technicznie rzecz biorąc, uznać je za zwykłą tautologię). P(h | k) oraz P(e | k) będą zatem miały wartości możliwe do wyznaczenia a priori, zależne jedynie od treści h i e. Możemy więc nazwać P(h | k) i P(e | k) prawdopodobieństwami własnymi h i e.

Pierwszy warunek powyżej, (P(e | h ∧ k) jest wysokie), jest spełniony w stopniu, w jakim należałoby się spodziewać e, jeżeli h jest prawdą. Oczywiście teoria naukowa lub historyczna zostaje uprawdopodobniona w takim stopniu, w jakim dowody są takie, jakich znalezienia należałoby się spodziewać, jeżeli jest ona prawdziwa. Jednak dla każdego e można stworzyć nieskończoną liczbę różnych niekompatybilnych teorii hn, które są takie, że dla każdej z nich P(e | hn ∧ k) jest wysokie, ale które dają zupełnie różne od siebie nawzajem prognozy (tzn. przewidywania niezależne od e). Niech e będzie wszystkimi poczynionymi dotychczas obserwacjami dotyczącymi danej teorii mechaniki, powiedzmy ogólnej teorii względności (OTW). Można następnie komplikować OTW na nieskończone sposoby tak, że wszystkie powstałe nowe teorie będą przewidywać e, ale jednocześnie będą dawać niezmiernie różniące się między sobą prognozy odnośnie do tego, co wydarzy się jutro. Podstawą dla uznania, że teorią prawdziwą jest OTW, a nie te alternatywne nowe teorie, jest to, że OTW jest z nich najprostsza. Gdy k jest zwyczajną tautologią, a zatem P(h | k) jest prawdopodobieństwem własnym, że h jest prawdą, to znaczy miarą mocy czynników a priori, mających wpływ na prawdopodobieństwo h, to czynnikami tymi są, według mnie, jej zakres i jej prostota. Hipoteza ma duży zakres w takim stopniu, w jakim prowadzi do wielu precyzyjnych twierdzeń; zaś im większy zakres (to znaczy im więcej mówi nam na temat wszechświata), to o ile pozostałe czynniki się równoważą, tym mniejsze jest jej prawdopodobieństwo własne. Możemy jednak ten czynnik pominąć, jeżeli porównujemy teorie o podobnym zakresie (jak to zrobiłem w przykładzie z OTW), a nawet jeżeli rozważamy teorie o różnym zakresie, przykłady naukowe pokazują, że przy określaniu prawdopodobieństwa uprzedniego prostota jest ważniejsza niż zakres, ponieważ teorie (które dobrze spełniają pozostałe kryteria) o dużym zakresie uznaje się za prawdopodobne, o ile są one proste. Prostota teorii, podobnie jak jej zakres, jest czymś wewnętrznym dla samej teorii, niezależnie o jej relacji do dowodów zewnętrznych.

Zilustruję wagę kryterium prostoty raz jeszcze, posługując się przykładem wyjaśnienia osobowego (to znaczy domniemanego wyjaśnienia danych w kategoriach działań osób), którym posłużyłem się w rozdziale 1. Detektyw prowadzący dochodzenie w sprawie kradzieży z włamaniem znajduje różne poszlaki: odciski palców Jones’a na obrabowanym sejfie, odkrycie dużej części skradzionych pieniędzy w garażu, do którego Jones posiada klucz, świadków, którzy twierdzą, że widzieli Jonesa w pobliżu miejsca włamania w czasie, gdy miało ono miejsce itp. (co podsumujemy jako e). Detektyw wysuwa następnie hipotezę (h), że Jones obrabował sejf, która to hipoteza każe nam spodziewać się tych właśnie poszlak, jakie zostały znalezione: (Pe | h ∧ k) jest dość wysokie. Jest jednak nieskończona liczba innych hipotez, które mają tę samą właściwość. Moglibyśmy przypuścić, że odciski palców zostały podłożone przez Smitha, pieniądze skradzione przez Robinsona, który je porzucił, by zostały następnie podjęte przez Browna i ukryte w garażu, do którego przypadkowo klucz posiada Jones itd. Ta nowa hipoteza kazałaby się nam spodziewać tych okoliczności, jakie zostały stwierdzone, w takim samym stopniu, co hipoteza, że sejf obrabował Jones. Jednak ta druga hipoteza jest uprawdopodobniona przez dowody, podczas gdy ta pierwsza nie. Jest tak dlatego, że hipoteza, iż Jones obrabował sejf, postuluje jeden podmiot, tj. Jones’a, który dokonał jednego czynu, tj. obrabował sejf, co każe nam się spodziewać tych okoliczności, jakie rzeczywiście stwierdziliśmy. Prostota teorii jest kwestią postulowania niewielu elementów, niewielu rodzajów elementów, niewielu cech, niewielu rodzajów cech oraz takich sposobów zachowania, jakie pod prostymi względami są niezmienne. Te ostatnie, jeżeli naszymi elementami mają być osoby, wiąże się z przypisaniem im celów, przekonań i zdolności, jakie są niezmienne w czasie bądź też zmieniają się tylko w sposób regularny. Jeżeli postulujemy prawa naturalne, wiąże się to z posłużeniem się niewieloma terminami matematycznymi i matematycznie prostymi operacjami. Oczywiście, wiele z przyjętych teorii naukowych wydaje się dziś niektórym z nas dość skomplikowanymi, jednak zostały one przyjęte dlatego, że są prostsze, niż wszystkie inne teorie, które w równym stopniu spełniają pozostałe kryteria. Możemy posiadać przygodne dowody drugoplanowe k, np. odnośnie do tego, czy Jones popełnił już jakieś inne przestępstwa, które określą wartość P(h | k), uprzednie prawdopodobieństwo h. Jednak w braku takich dowodów, uprzednie prawdopodobieństwo h będzie jej prawdopodobieństwem własnym, to zaś będzie w dużej mierze zależało od tego, jak prosta jest h. (Będzie ono także zależało do zakresu h w tym sensie, że gdybyśmy mieli dodać do pierwotnej hipotezy, mówiącej, że Jones obrabował sejf, kolejną hipotezę – na przykład że okradł wszystkie inne obrabowane sejfy w okolicy – to prawdopodobieństwo uprzednie tej koniunkcji byłoby niższe, niż prawdopodobieństwo uprzednie pierwotnej hipotezy.)

P(e | k), uprzednie prawdopodobieństwo e (które dla k, będącego tautologią stanowi jego prawdopodobieństwo własne) jest miarą tego, jak prawdopodobne jest e, jeżeli nie przyjmujemy za prawdziwą żadnej konkretnej teorii. Według teorii Bayesa, im niższe jest P(e | k), tym wyższe jest dalsze prawdopodobieństwo h (P(h | e ∧ k)), czyli prawdopodobieństwo h biorąc pod uwagę wszystkie dowody. Normalny wpływ P(e | k) na ocenę prawdopodobieństwa danej teorii h jest taki, że e nie uprawdopodobnia h w dużym stopniu, jeżeli i tak należałoby się spodziewać znalezienia e (np. gdyby przewidywałyby je również główne teorie rywalizujące z h, mające znaczne prawdopodobieństwo uprzednie). Z rachunku wynika, że:

P(e | k) = P(e | h ∧ k) P(h | k) + P(e | ~h ∧ k) P(~h | k).

Pierwsze łączne wyrażenie po prawej stronie równania (P(e | h ∧ k) P(h | k)) powtarza po prostu górny wiersz Teorii Bayesa. Jeżeli zatem drugie łączne wyrażenie (P(e | ~h ∧ k) P(~h | k)) ma niską wartość w porównaniu do pierwszego, to dalsze prawdopodobieństwo h będzie wysokie; jeżeli zaś drugie wyrażenie ma wysoką wartość w porównaniu do pierwszego, to dalsze prawdopodobieństwo h będzie niskie. Innymi słowy:

P(e | k) = P(e | h ∧ k) P(h | k) + P(e | h1 ∧ k) P(h1 | k)

+ P(e | h2 ∧ k) P(h2 | k) …

i tak dalej dla wszystkich hn rywalizujących z h (gdzie wszystkie razem łącznie z h są takie, że przynajmniej i nie więcej niż jedna z nich musi być prawdziwą teorią na tym polu). Wartość ta oczywiście będzie w dużej mierze zależeć od wyrażeń (P(e | hn ∧ k) P(hn | k)), dla których hn ma stosunkowo wysokie prawdopodobieństwo, i które dają e stosunkowo wysokie prawdopodobieństwo dalsze. O tyle, o ile hipotezy rywalizujące z h, które dają e stosunkowo wysokie prawdopodobieństwo dalsze, same mają niskie prawdopodobieństwo uprzednie (w porównaniu do prawdopodobieństwa uprzedniego h), dalsze prawdopodobieństwo h będzie wysokie.

LOGICZNE PRAWDOPODOBIEŃSTWO TEIZMU

Jak mówiłem gdzie indziej2, jeżeli h jest hipotezą, że Bóg istnieje, a k jest dowodem tautologicznym (to znaczy nie dowodzi niczego), a zatem P(h | k) jest prawdopodobieństwem własnym teizmu, P(h | k) jest wyższe, niż P(hn | k) dla każdej innej hipotezy hn, mającej wyjaśnić, dlaczego istnieje wszechświat. Jest tak dlatego, że h jest bardzo prostą hipotezą, postulującą jeden byt osobowy, który posiada nieskończone stopnie mocy, wiedzy i możliwości wyboru (z czego wynika jego doskonała dobroć), a zatem tych trzech cech, które wszystkie osoby muszą w jakimś stopniu posiadać. Postulowanie istnienia bytu posiadającego nieskończoną moc, wiedzę i wolność jest prostsze, niż postulowanie bytu lub kilku bytów posiadających pewne bardzo precyzyjne skończone stopnie mocy, wiedzy i wolności. Jak dowodzę, jeżeli istnieje taki byt, to należałoby się spodziewać, że znajdziemy (to znaczy, jest dość prawdopodobne, że znaleźlibyśmy) te różnorodne dane, na których opiera się teologia naturalna: istnienie złożonego fizycznego wszechświata, niemal niezmienne posłuszeństwo materii prawom naturalnym, to, że owe prawa wraz z początkowym stanem wszechświata są takie, że doprowadziły do ewolucji ludzkich organizmów; to, że owi ludzie mają życie umysłowe (a zatem dusze) oraz mnóstwo okazji do tego, by pomagać sobie lub krzywdzić się nawzajem, a także doświadczenia, w których wydaje im się, że są świadomi obecności Boga. (Nie byłoby także nieprawdopodobne, że znaleźlibyśmy ten rodzaj i tę ilość zła, jaka istnieje w świecie.) Zatem, gdy e podaje te dane (włącznie z istnieniem zła oraz grzeszących i cierpiących ludzi), jak stwierdziłem, P(e | h ∧ k) jest równie prawdopodobne, jak i nie. Jednak o ile nie istnieje Bóg, mielibyśmy mało powodów dla oczekiwania takich danych, to znaczy, byłoby wysoce nieprawdopodobne, byśmy je znaleźli. Stąd P(e | k) jest stosunkowo niskie.

Są to argumenty, które przedstawiłem gdzie indziej. Niezależnie od tego, czy prawidłowo określiłem wartości powyższych wyrażeń, prawdopodobieństwo istnienia Boga (rozumianego jak wyżej) w oparciu o powszechnie dostępne dane teologii naturalnej, które przedstawiłem, będzie miało jakąś wartość; to zaś, jaka to jest wartość, ma kluczowe znaczenie dla tego, czy dowody historyczne, omówione w niniejszej książce, wskazują, że Jezus był Wcielonym Bogiem oraz czy powstał z martwych.

FORMALNA STRUKTURA ARGUMENTACJI W NINIEJSZEJ KSIĄŻCE

Aby wyrazić strukturę argumentu w niniejszej książce, będzie teraz trzeba przypisać różne znaczenia powyższym literom. Niech k będzie nie zwykłą tautologią, ale dowodami z teologii naturalnej (włącznie z grzeszącymi i cierpiącymi ludźmi). Niech e będzie szczegółowymi dowodami historycznymi, na które składa się koniunkcja trzech dowodów (e1 ∧ e2 ∧ e3). e1 stanowi dowód, jakim jest życie Jezusa, przedstawiony w części II. e2 to szczegółowe dowody historyczne dotyczące Zmartwychwstania omówione w części III. e3 to dowody (podsumowane w rozdziale 3.) na to, że ani uprzednie, ani dalsze wymagania dla bycia Wcielonym Bogiem nie zostały spełnione przez żadnego proroka w historii ludzkości, nawet w przybliżeniu, w takim samym stopniu, w jakim zostały spełnione w Jezusie. Dowody historyczne można opisywać w kategoriach ogólnych i szerokich bądź też dość precyzyjnych. Używając wyrażeń, takich jak „rodzaj i ilość dowodów” oraz „stopień i sposób”, w który wymogi te zostały spełnione, miałem na myśli bardzo szeroki i ogólny opis dowodów, np. „Jezus wypowiedział w kluczowych momentach pewne słowa, które wskazywały na to, że Jego życie i śmierć stanowią zadośćuczynienie i dał to swoim uczniom do zrozumienia”, nie zaś, że On czy oni powiedzieli dokładnie te słowa, które powiedzieli. Jasne jest, że przy każdej hipotezie to pierwsze będzie znacznie bardziej prawdopodobne, niż to drugie. Właściwie to jednym z twierdzeń rachunku prawdopodobieństwa jest to, że jeżeli jedno zdanie (precyzyjne) pociąga za sobą drugie zdanie (nieprecyzyjne), to drugie jest zawsze bardziej prawdopodobne, niż to pierwsze (albo w pojedynczych skrajnych przypadkach, równie prawdopodobne, jak to pierwsze). Jednak nie jest istotne to, jak precyzyjnie rozumiemy dowody. Bowiem choć prawdopodobieństwo danego dowodu w świetle hipotezy, że Jezus był Bogiem, który powstał z martwych, będzie tym niższe, im precyzyjniej rozumiemy dowody, będzie ono także o tyle samo niższe w świetle zaprzeczenia tej hipotezy, czy w świetle jakiejkolwiek innej alternatywnej hipotezy. Te dwa zmniejszenia prawdopodobieństwa zatem anulują się nawzajem.

Niech h1 będzie hipotezą, że Bóg dokonał wcielenia w Jezusie, a h2 hipotezą, że Jezus powstał z martwych. h jest koniunkcją (h1 ∧ h2). Ostatecznie tym, co interesuje nas w tej książce, jest P(h | e ∧ k) – prawdopodobieństwo, że Jezus był Wcielonym Bogiem, który powstał z martwych (h), w świetle dowodów tak z teologii naturalnej (k), jak i ze szczegółowej historii Jezusa i innych proroków spośród ludzi (e).

Twierdzenie Bayesa mówi nam, że jest to funkcja trzech elementów. Te jednak z kolei, zgodnie z rachunkiem, są funkcjami innych prawdopodobieństw; zatem, aby wyrazić strukturę argumentacji w niniejszej książce, musimy do naszego wyniku podejść stopniowo. W miarę, jak będziemy to robić, będę przypisywał różnym prawdopodobieństwom wartości liczbowe, które należy rozumieć jako bardzo przybliżone wartości, wartości środkowe ze znacznego zakresu możliwych wartości, w oparciu o argumentację przedstawioną w pozostałych rozdziałach tej książki, przemawiającą za tym, że pewne prawdopodobieństwa są wysokie albo niskie. Na koniec wskażę, że wartości te sprawiają, że h jest bardzo prawdopodobne w świetle (e ∧ k), oraz że musielibyśmy tym prawdopodobieństwom przypisać zupełnie inne wartości, aby takiego wniosku uniknąć.

Niech t oznacza teizm, twierdzenie, że istnieje Bóg w tradycyjnym rozumieniu. P(t | k) to prawdopodobieństwo, że taki Bóg istnieje, w oparciu o dowody z teologii naturalnej. Zaproponowałem w rozdziale 1., byśmy przypisali mu umiarkowaną wartość ½. Niech następnie c oznacza twierdzenie, że w pewnym momencie Bóg dokonał wśród ludzi wcielenia, będącego wcieleniem niejednolitym, to jest mającego tę bardziej precyzyjną formę, jaką opisał Sobór Chalcedoński („c” od wcielenia chalcedońskiego), o którym mowa była w rozdziale 2. Zasugerowałem tam, że jeżeli istnieje Bóg (oraz istnieją ludzie, którzy grzeszą i cierpią), to jest dość prawdopodobne, że w pewnym momencie dokona On wcielenia. Zasugerowałem, że jest „równie prawdopodobne, jak nie”, że to zrobi, a zatem w wartościach liczbowych prawdopodobieństwo, że to zrobi, wynosi ½. Jasne jest, że na prawdopodobieństwo ½ nie ma żadnego wpływu to, czy dodamy do c wszystkie dane z teologii naturalnej, zatem, P(c | t ∧ k) = ½. P(c | k) to prawdopodobieństwo w świetle dowodów z teologii naturalnej, że istnieje Bóg, który dokona wcielenia. P(c | k) = P(c | t ∧ k) P(t | k). Jeżeli przyjmiemy zaproponowane przeze mnie wartości, oznacza to ½ x ½, czyli P(c | k) = ¼.

A teraz, na początek, zamiast e1, e2 oraz e3 przyjmijmy nieco inne f1, f2 oraz f3. f1 to twierdzenie, że istnieją dowody o sile, jaką mają – zgodnie z tym, co twierdziłem w części II – dowody odnoszące się do Jezusa, na to, że uprzednie wymogi dla bycia Wcielonym Bogiem zostały spełnione w pewnym bezimiennym proroku. (f1 jest kompatybilne z istnieniem jeszcze większej liczby dowodów niż te, które istnieją w odniesieniu do Jezusa, na to że spełniony został jeden z tych warunków, i mniejszej liczby dowodów na to, że spełniony jest któryś inny wymóg.) f2 to twierdzenie, że istnieją dowody o sile, jaką mają – zgodnie z tym, co twierdziłem w części III – dowody odnoszące się do Jezusa, na to, że wymogi uprzednie zostały spełnione w odniesieniu do tego samego proroka (to znaczy że punktem kulminacyjnym jego życia był supercud). f3 to twierdzenie, że istnieją dowody (o sile, jaką ma e3), że żaden zestaw wymogów nie jest spełniony w odniesieniu do żadnego innego proroka w historii ludzkości, choćby w przybliżeniu w takim samym stopniu, w jakim zostały one spełnione w owym bezimiennym proroku. Zatem, jeżeli c jest prawdą, to jeśli wydarzy się wcielenie, jak prawdopodobne jest, że będą istnieć dowody f, tj. koniunkcja (f1 ∧ f2 ∧ f3)? W rozdziale 3. twierdziłem, że jeżeli Bóg miałby dokonać wcielenia (biorąc pod uwagę stan ludzkości), to powody, dla których miałby to zrobić, są takiego rodzaju, że należałoby się spodziewać, że pojawi się święty prorok, który przeżyje doskonałe ludzkie życie, przekaże dobre moralne nauczanie, będzie uzdrawiał, da do zrozumienia, że uważa się za Wcielonego Boga, stwierdzi, że jego życie stanowi środek zadośćuczynienia i założy Kościół (zaś Kościół ten będzie kontynuować nauczanie proroka, włącznie z tym, że był on Wcielonym Bogiem i dokonał zadośćuczynienia za ludzkie grzechy); a w każdym razie należałoby się spodziewać proroka, który dokona prawie wszystkich z tych rzeczy. Twierdziłem w części I, że dowody, jakimi dysponujemy na temat życia Jezusa, są w większości tego rodzaju dowodami, jakich należałoby się spodziewać na temat proroka, jeżeli był on Wcielonym Bogiem. Zasugerowałem jednak również, że być może nie jest to prawdą w odniesieniu do części z tych dowodów – że być może, gdyby Bóg dokonał wcielenia w jakimś proroku, to należałoby się spodziewać, że prorok ten znacznie wyraźniej da do zrozumienia, że uważa się za Boga, niż uczynił to Jezus. Twierdziłem także w rozdziale 3., że jeżeli Bóg dokonałby wcielenia, to spodziewalibyśmy się, że zakończy się ono supercudem; a w części II stwierdziłem, że szczegółowe dowody historyczne, jakie posiadamy na temat Zmartwychwstania Jezusa, są tego rodzaju dowodami (nie nazbyt licznymi, ale właściwego rodzaju), jakich należałoby się spodziewać, jeżeli taki supercud miał miejsce. W rozdziale 3. zasugerowałem, że gdyby Bóg miał dokonać wcielenia, to nie ma żadnego oczywistego powodu, dla którego należałoby się spodziewać, że dokona go więcej, niż jeden raz. Zatem, należałoby się także spodziewać f2. Jak prawdopodobne jest zatem, że gdyby Bóg miał dokonać wcielenia (w rodzaju ludzkim, który grzeszy i cierpi), mielibyśmy dowody o takiej sile, powiązane z jednym i tylko jednym prorokiem? Żeby nie przypisywać moim argumentom zbyt dużej wagi, zasugeruję (pomimo mojego mocnego przekonania, że wartość ta powinna być wyższa), żebyśmy przypisali im stosunkowo niską wartość i przyjęli ją roboczo jako 1/10: P(f | c ∧ k) = 1/10. (Ta część k, która mówi o grzechu i cierpieniu ludzi, jest istotna dla tego rodzaju dowodów na wcielenie, jakich znalezienia należałoby się spodziewać, np. że prorok będzie twierdził, że dokonuje zadośćuczynienia). Zatem:

P(f | c ∧ k) P(f | c ∧ k) P(c | k) = 1/10 x ¼ = 1/40.

Przejdźmy teraz do P(f | k). Równa się ono {prawdopodobieństwu, o ile k, że istnieje Bóg, który dokonuje wcielenia i pozostawia dowody w rodzaju f} plus {prawdopodobieństwo, o ile k, że albo nie istnieje Bóg, albo nie dokonuje On wcielenia i nadal mamy f}:

P(f | k) = P(f ∧ c | k) + P(f ∧ ~c | k)

P(f | k) =P(f | c ∧ k)P(c | k) + P(f | ~c ∧ k) P(~c | k)

Pierwsze łączne wyrażenie po prawej stronie drugiego równania jest tym, które właśnie obliczyłem i któremu przypisałem roboczo wartość 1/40. A co z drugim wyrażeniem? P(c | k) = ¼ – ponieważ zgodnie z aksjomatem w trzecim rachunku P(c | k) + P(~c | k) = 1. Co z kolei z P(f | ~c ∧ k)? Jest to prawdopodobieństwo tego, że jeżeli nie ma wcielenia (bądź dlatego, że nie istnieje Bóg, bądź też dlatego, że nie dokonuje On wcielenia) a jednak istnieją dowody z teologii naturalnej, nadal mamy f. W rozdziale 3. mowa była o tym, że nie jest nieprawdopodobne, by istniały dowody (o sile, jaką mają dowody odnoszące się do Jezusa), że istniał prorok, dla którego spełnione są wymogi uprzednie, nawet gdyby Bóg tego nie zaplanował. Nie jest także całkowicie nieprawdopodobne, by istniały dowody (o sile, jaką mają dowody odnoszące się do Jezusa), że istniał prorok, dla którego spełnione były wymogi dalsze, jeżeli Bóg nie istnieje. (W takim przypadku dowody na to, że wydarzył się supercud, wprowadzałyby nas w błąd, skoro żaden Bóg nie naruszył praw natury.) Byłoby jednak nadzwyczaj nieprawdopodobne, by istniały dowody takiego stopnia związane z tym samym prorokiem, o ile nie zaplanowałby tego Bóg3. Byłoby oszustwem ze strony Boga, gdyby spowodował tego rodzaju połączenie dowodów (bądź pozwolił, by zrobił to jakiś inny podmiot działający), gdyby nie dokonał wcielenia w tym proroku; a zatem Bóg by tego nie spowodował.

Powiedzmy zatem, że:

wówczas

Otrzymujemy zatem:

liczbę bardzo zbliżoną do 1. Określa ona prawdopodobieństwo w oparciu o dowody na temat jakiegoś proroka, jakie mamy o Jezusie, że Bóg dokonał lub dokona wcielenia. Jednak nasze dowody są nieco mocniejsze niż f. Są to dowody e, na to że prorokiem, którego dotyczy f, jest Jezus, oraz że szczegółowe dowody (o danej sile), odnoszące się do spełnienia uprzednich i dalszych wymogów są takie, jakie są. Dla prawdopodobieństwa, jakie f (z k) daje c, nie może mieć żadnego znaczenia, czy dodamy do f to, kim jest prorok oraz szczegóły dowodów, ponieważ już uwzględniliśmy w f siłę, z jaką potwierdza c. Zatem:

Jednak biorąc pod uwagę (e ∧ k) oraz c (że Bóg dokonał lub dokona wcielenia w określony sposób, jaki sprawia, że prawdopodobne jest wystąpienie wieńczącego Jego życie supercudu), byłoby niezmiernie mało prawdopodobne, żeby Wcielenie dokonało się lub miało się dokonać w jakimkolwiek proroku, oprócz Jezusa, lub by jego zwieńczeniem było cokolwiek innego, niż Zmartwychwstanie. Nie możemy na poważnie założyć, że choć Bóg planuje dokonać wcielenia po to, by przeżyć tego rodzaju życie, jakie, na ile pokazują to posiadane przez nas dowody, przeżył Jezus i którego zwieńczeniem byłby ten rodzaj supercudu jaki, na ile pokazują to posiadane przez nas dowody, zwieńczył życie Jezusa, to miałby go dokonać nie w Jezusie, ale w jakimś innym proroku. Byłoby to ze strony Boga wielkim oszustwem. Zatem, P(h | e ∧ k) nie będzie bardzo różne od P(c | e ∧ k). Powiedzmy zatem, że P(h | e ∧ k) jest równe w przybliżeniu 0,97. Innymi słowy, całokształt naszych dowodów (e ∧ k) sprawia, że jest bardzo prawdopodobne, że Bóg dokonał wcielenia w Jezusie Chrystusie, który powstał z martwych.

Aby uniknąć tego wniosku, trzeba byłoby przypisać zupełnie inne wartości niektórym z prawdopodobieństw, które doprowadziły nas do tego wyniku. Ktoś może twierdzić, że dowody z teologii naturalnej (na przykład z uwagi na fenomen naturalnego zła – cierpienia powodowanego przez naturalne procesy) sprawiają, że jest bardzo mało prawdopodobne, że istnieje Bóg; i/lub że jeżeli istnieje Bóg, to jest bardzo mało prawdopodobne (pomimo moich argumentów), że dokonałby wcielenia. Ktoś taki przypisze zatem P(c | k) wartość znacznie niższą, niż przypisana przeze mnie ¼. Jeśli jednak pozostawi bez zmiany wszystkie inne wartości, jakie zasugerowałem, o ile nie są one funkcjami P(c | k), musiałby przypisać P(c | k) wartość nieco niższą niż 1/100, by uzyskać prawdopodobieństwo h w świetle (e ∧ k) poniżej ½. Jeżeli na przykład uważa, że naturalna teologia daje istnieniu Boga jedynie prawdopodobieństwo rzędu 1/51, a nie ½, lub też że prawdopodobieństwo tego, że jeżeli istnieje Bóg, to dokona On wcielenia, wynosi jedynie 1/51, to staje się minimalnie mniej prawdopodobne, niż ½, że Bóg dokonał wcielenia w Chrystusie.

Ktoś może też twierdzić, że jeżeli Bóg dokonał wcielenia w Chrystusie, to Chrystus pozostawiłby na to znacznie więcej dowodów: często i otwarcie mówiłby za swego życia: „Jestem Bogiem”; kazałby swoim uczniom nauczyć się nicejskiego wyznania wiary na pamięć, i tak dalej. Ów ktoś zatem oceniłby, że P(f | c ∧ k) jest znacznie mniejsze niż 1/10. Jeżeli zredukuje je do 3/1000, to znów dalsze prawdopodobieństwo h w świetle (e ∧ k) spada poniżej ½. Lub też może twierdzić, że wcale nie jest nieprawdopodobne, że mielibyśmy tak wiele szczegółowych dowodów historycznych na Zmartwychwstanie, jakimi dysponujemy, w odniesieniu do proroka, który spełnił wymogi uprzednie, nawet jeżeli ten prorok nie był Wcielonym Bogiem. Musiałby jednak zwiększyć wartość P(f | ~c ∧ k) z 1/1000 do powyżej 1/30, aby sprawić, by dalsze prawdopodobieństwo h spadło poniżej ½.

Podkreślam raz jeszcze, że nie jesteśmy tak naprawdę w stanie przypisać dokładnych wartości tym prawdopodobieństwom ani też analogicznym prawdopodobieństwom w nauce czy historii. Nie da się określić dokładnej wartości prawdopodobieństwa tego, że teoria kwantowa jest prawdziwa, czy też prawdopodobieństwa tego, że Król Artur mieszkał w Glastonbury. Możemy jednak dojść do wniosku, że te rzeczy są prawdopodobne, albo że nie są zbyt prawdopodobne, na podstawie tego, że inne rzeczy są bardzo prawdopodobne, albo niezbyt prawdopodobne, albo wysoce nieprawdopodobne; i tyle tylko staram się tu zrobić. Przypisuję natomiast sztuczne wartości liczbowe po to, by uchwycić ów charakter bycia „niezbyt prawdopodobnym”, jaki mają te inne rzeczy, by uwydatnić to, o co chodzi. Przypisałem wartości 1/10 prawdopodobieństwu P(f | c ∧ k) oraz 1/1000 prawdopodobieństwu P(f  | ~c ∧ k) na podstawie argumentów przedstawionych w niniejszej książce, mówiących o tym, że choć jest dość mało prawdopodobne, że jeżeli Chrystus był Wcielonym Bogiem, to mielibyśmy ten rodzaj i tę ilość uprzednich i dalszych szczegółowych dowodów historycznych, jakimi dysponujemy, nie jest to bardzo nieprawdopodobne; oraz że jest rzeczywiście bardzo nieprawdopodobne, że znaleźlibyśmy te dowody, gdyby Bóg nie był Wcielonym Bogiem. Ktoś, kto nie zgadza się z tymi wartościami, będzie musiał wskazać błędy w argumentacji przedstawionej w częściach II i III oraz w rozdziale 3. P(c | k) = P(c | t ∧ k) P(t | k). Twierdziłem w rozdziale 2., że, by ująć to bardzo swobodnie, jeżeli istnieje Bóg oraz ludzie, którzy grzeszą i cierpią, to są duże szanse na to, że może On zechcieć dokonać wcielenia, co ująłem tutaj w postaci P(c | t ∧ k) = ½. Ktoś, kto się z tym nie zgadza, będzie musiał wskazać błędy w argumentacji przedstawionej w rozdziale 2. W niniejszej książce nie przedstawiłem jednak argumentów przemawiających za tym, że jest równie prawdopodobne, jak nie, że istnieje Bóg, biorąc pod uwagę dowody z teologii naturalnej. Argumenty te przedstawiłem gdzie indziej, inni zaś przedstawili argumenty, które przemawiają przeciwko nim. Sądzę, że w niniejszym załączniku przypisałem badanym prawdopodobieństwom wartości liczbowe, które nie wyolbrzymiają siły argumentów, na których się one opierają. A jeśli tak, to jest rzeczywiście bardzo prawdopodobne, że Jezus był Wcielonym Bogiem, który powstał z martwych.4|

1 Szczegółowe omówienie rachunku prawdopodobieństwa i jego zastosowania do wymiernego określenia, na ile dowody uprawdopodabniają daną hipotezę, przedstawiam w: Epistemic Justification, Clarendon Press 2001, rozdziały 3. i 4.

2 Głównie w The Existence of God, wyd. 2, Clarendon Press 1991.

3 Lub też, jeżeli nie istnieje Bóg w tradycyjnym sensie, o ile nie zaplanowałby tego jakiś nadprzyrodzony byt. Pomijam jednak tę możliwość jako znacznie mniej prawdopodobną, ponieważ jest ona znacznie mniej prostym przypuszczeniem, niż istnienie Boga. W wielu miejscach przedstawiałem argumenty za tym, że wszechmocny, wszechwiedzący i doskonale wolny (a zatem doskonale dobry) byt jest bez porównania najprostszym rodzajem osobowego bytu, jaki mógłby istnieć; zob. np. The Existence of God, rozdz. 5. Zatem, jest znacznie bardziej prawdopodobne, że istnieje taki byt – to znaczy Bóg w tradycyjnym sensie – niż to, że nie istnieje Bóg, a zamiast niego istnieją jakieś pomniejsze lub złe bóstwa.

4 W swojej książce Warranted Christian Belief (Oxford University Press 2000) Alvin Plantinga zwrócił uwagę na coś, co nazwał „zasadą kurczącego się prawdopodobieństwa” (s. 280), sugerując, że zasada ta skutkuje tym, iż każdy probabilistyczny argument za wiarą chrześcijańską z takich dowodów historycznych (niezależnie od dowodów z teologii naturalnej uzasadniających sam teizm) byłby bardzo słaby. Zasada ta mówi, że jeżeli ktoś twierdzi „p, zatem bardzo prawdopodobnie q, q zatem prawdopodobnie r, r zatem prawdopodobnie s”, aż dojdziemy do „zatem prawdopodobnie x”, wniosek może być bardzo nieprawdopodobny biorąc pod uwagę punkt wyjścia, ponieważ na każdym kroku argumentacji dochodzi do zmniejszenia prawdopodobieństwa. Z pewnością tak jest, choć kluczowym słowem jest tutaj „może”, ponieważ mogłoby być tak, że nawet jeżeli (jakkolwiek jest to nieprawdopodobne) nie-q, to nadal czyniłoby prawdopodobnym jakieś inne zdanie, które dawałoby jakiś mały stopień prawdopodobieństwa x. Aby otrzymać łączne prawdopodobieństwo
x w świetle dowodów p, trzeba byłoby zsumować razem prawdopodobieństwa poszczególnych przejść od p do x, to zaś może oznaczać, że zmniejszanie się prawdopodobieństwa przy przechodzeniu od p do x może nie być nawet w przybliżeniu tak wielkie, jak byłoby, gdyby wziąć pod uwagę tylko główne przejście. (Przy uwzględnieniu poszczególnych przejść nigdy nie dojdzie do zwiększenia się prawdopodobieństwa, ale jego zmniejszenie się może nie być zbyt wielkie.) Plantinga wskazał na to w swojej krytyce mojej poprzedniej książki, która to krytyka sprowadzała się do tego, że moim zdaniem wystarczy dowieść czegoś, co jest przedmiotem wiary, podając argument, który ma rzekomo tego dowodzić poprzez jeden długi łańcuch wnioskowania probabilistycznego. Abstrahując od tego, czy była to uzasadniona krytyka owej książki, mam nadzieję, że argumentację w niniejszej książce udało mi się przedstawić w taki sposób, by nie ulegała ona tego rodzaju krytyce. Przyznałem, że choć P(t | k) = ½, przejście od t do c oznacza, że P(c | k) = ¼, a przejście od c do f oznacza, że P(f ∧ c | k) = 1/40, i tak dalej. Jednak choć przechodzenie kolejnych kroków zwykle zmniejsza prawdopodobieństwo, dodawanie dowodów może w ogromnym stopniu je zwiększać. Jeżeli stwierdzimy na podstawie obserwacji, że f jest prawdą i że jest bardzo mało prawdopodobne, by miało się wydarzyć, o ile nie c, to prawdopodobieństwo c wzrasta w ogromnym stopniu.

Bibliografia

Aalen S., Das Abendmahlals Opfermahl im Neuen Testament, w: Novum Testamentum vi (1963)

Barton J., Why Does the Resurrection of Christ Matter? w: Barton S. i Stanton G. (ed.), Resurrection, SPCK 1994.

Bauckham R.J., The Lord’s Day, w: Carson D.A. (ed.), From Sabbath to Lord’s Day, Zondervan 1982.

Betz J., The Eucharist in the Didache, w: Draper J.A. (ed.), The Didache in Modern Research, E.J. Brill, 1996.

Biblia Tysiąclecia, Pallotinum, Poznań 2003.

Bromiley G.W. (ed.), Theological Dictionary of the New Testament, Eerdmans, 1965–74.

Brown R.E., The Birth of the Messiah, Geoffrey Chapman, 1977.

Brown R.E., The Death of the Messiah, Doubleday 1994.

Charlesworth J.H., From Messianology to Christology, w: Neusner J., Green W.S. oraz Frerichs E.S. (ed.), Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge University Press, 1987.

Didache, czyli nauka dwunastu apostołów, przeł. z gr. J. Jankowski, Kuncewicz i Hofman, Warszawa 1923.

Dodd C.H., Historical Tradition in the Fourth Gospel, Cambridge University Press, 1963.

Doyle A.C., Srebrny Płomień, w: Sherlock Holmes i wampir z Sussex, przeł. L. Niedzielski, Muza S.A., 2003.

Doyle A.C., Znak czterech, przeł. K. Jurasz-Dąmbska, Wydawnictwo Iskry, Warszawa 1959.

Euzebiusz z Cezarei, Historia Kościelna. O Męczennikach Palestyńskich, tłum. dr J. Sajdak, Fiszer i Majewski, Poznań 1924.

Flawiusz J., Dawne dzieje Izraela, tłum. Z. Kubiak, J. Radożycki, Oficyna Wydawnicza „Rytm”, Warszawa 2001.

Giovanni A. i Hirt M., Inscription de Nazareth: Nouvelle interpertation, „Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphie”, 124 (1999).

Grensted L.W., A Short History of the Doctrine of the Atonement, Longmans, 1920.

Hume D., „O cudach”, w: Badania dotyczące rozumu ludzkiego, tłum. J. Łukasiewicz i K. Twardowski, Wydawnictwo PWN, Warszawa 1977.

Hick J., Death and Eternal Life, Collings, 1976.

Kierkegaard S., Okruchy filozoficzne. Chwila, Wydawnictwo PWN, Warszawa 1988.

Kuhn T.S., The Copernican Revolution, Random House, 1957.

Kummel W.G., Eschatological Expectation in the Proclamation of Jesus, w: Chilton B. (ed.), The Kingdom of God in the Teaching of Jesus, SPCK 1984.

List Pliniusza Młodszego do cesarza Trajana, przeł. A. Świderkówna, w: Pierwsi świadkowie, Kraków 1998.

Lüdemann G. i Ozen A., What Really Happened to Jesus, SCM Press 1995.

Hooker M., The Gospel According to St. Mark, A. & C. Black 1991.

MacArthur H.K., On the Third Day, „New Testament Studies”, 18 (1971–1972).

Metzger B.M. (ed.), A Textual Commentary on the Greek New Testament, wyd. 2, United Bible Societies 1994.

Moule C.F.D., The Origin of Christology, Cambridge University Press 1977.

Neusner J., Green W.S., Frerichs E.S. (ed.), Judaisms and their Messiahs at the Turn of the Christian Era, Cambridge University Press, 1987.

Pedersen J., Israel, its Life and Culture, wyd. popr., Oxford University Press, 1959.

Plantinga A., Warranted Christian Belief, Oxford University Press 2000.

Brown R.E., The Death of the Messiah, Doubleday, 1994.

Robinson J.A.T., The Priority of John, SCM Press 1985.

Rowland Ch., Christian Origins, SPCK, 1985.

Sambursky S., The Physical World of the Greeks, Routledge & Kegan Paul.

Sande E.P. W.G. rs, The Historical Figure of Jesus, Penguin Books 1993.

Sanders E.P., Jesus and Judaism, SCM Press, 1985.

Sanders E.P., The Historical Figure of Jesus, Penguin Books 1993.

Suma Teologiczna III, q. 1, a. 2.

Suma Teologiczna, 3, q. 48, a. 2 ad 1.

Swinburne R., Epistermic Justificatian, Clarendon Press, 2001.

Swinburne R., Faith and Reason, Clarendon Press, 1981.

Swinburne R., Is There a God?, [Czy istnieje Bóg?] wyd. pol. w przekł. I. Ziemińskiego, W drodze, Poznań 1999.

Swinburne R., Is There a God?, Oxford University Press, 1996.

Swinburne R., Providence and the Problem of Evil, Clarendon Press, 1998.

Swinburne R., Responsibility and Atonement, Clarendon Press, 1989.

Swinburne R., Revelation: From Metaphor to Analogy, Clarendon Press, 1992.

Swinburne R., The Christian God, Clarendon Press, 1994.

Swinburne R., The Coherence of Theism, wyd. popr., Clarendon Press, 1993 [Spójność teizmu, wyd. pol. w przekł. T. Szubki, Wydawnictwo Znak, Kraków, 1995].

Swinburne R., The Existence of God, Oxford University Press, 1996.

Swinburne R., The Existence of God, wyd. 2, Clarendon Press 1991.

Swinburne R., The Existence of God, wyd. popr., Clarendon Press, 1991.

Swinburne R., The Existence of God, wyd. popr., Clarendon Press, 1994.

Św. Augustyn, O Trójcy Świętej, Wydawnictwo Znak, Kraków 1996.

Theissen G. i Merz A., The Historical Jesus: A Comprehensive Guide, SCM Press 1998.

Tuckett Ch., Christology and the New Testament, Edinburgh, University Press, 2001.

Vermes G., Jezus Żyd. Ewangelia w oczach historyka, przeł. M. Romanek, Wydawnictwo Znak, Kraków 2003.