Mistrzowie koncentracji

Aktualne nauki dla przyszłych humanistów

tom I

Bielsko-Biała 2022

Wydanie I

ISBN 978-83-66303-14-0

Copyright © Paweł Armada, 2021

Copyright © Fundacja Lethe, 2021

All rights reserved

Wszelkie prawa zastrzeżone. Żadna część niniejszej książki nie może być reprodukowana w jakiejkolwiek formie i w jakikolwiek sposób bez pisemnej zgody autora i wydawcy.

Redakcja: Justyna Tomas

Korekta: Katarzyna Zioła-Zemczak

Projekt okładki: Maria Gumulak / animi2

Projekt typograficzny, skład i konwersja do eBooka: Jarosław Jabłoński / jjprojekt.pl

Wydawca: Fundacja Lethe, ul. Czajkowskiego 15, 43-300 Bielsko-Biała

fundacjalethe.pl

Animi2 jest imprintem Fundacji Lethe

Nasze książki znajdziesz na animi.pl

Powiedział abba Antoni: „Przyjdą takie czasy, że ludzie będą szaleni, i jeśli kogoś zobaczą przy zdrowych zmysłach, to powstaną przeciw niemu, mówiąc: »Jesteś szalony, bo nie jesteś do nas podobny«”.

Gerontikon 25[25], przeł. M. Borkowska osb

Spis treści

Przedmowa

Esej wprowadzający:
Na czym tu się koncentrować?

Lekcja filozofii klasycznej
(według Paula Elmera More’a)

rozdział i
Doświadczenie nowoczesności

rozdział ii
Nie warto być humanistą?

rozdział iii
„Tradycja grecka” w ujęciu krytycznym

rozdział iv
Zbrodnia chrześcijan na filozofii?

rozdział v
Klemens Aleksandryjski,
czyli zaproszenie do gnozy

rozdział vi
Jan Chryzostom, czyli
o dobrodziejstwie podstępu

rozdział vii
Do zaświatów i z powrotem

Bibliografia

Indeks

Przedmowa

Żyjemy w trudnych czasach. Być może nie wszyscy to widzą, ale ci, którzy widzą, mogą mieć wiele pytań. Zadaliby je, gdyby mogli sądzić, że dowiedzą się czegoś istotnego o sobie i o świecie. Jednak dzisiejsze czasy właśnie dlatego są trudne, że mało kto odpowiada z sensem.

Oczywiście nie jest tak, że nic do nas nie dociera. Przeciwnie. Jesteśmy wręcz zatopieni w informacyjnej galarecie. Z każdej strony lepią się do nas jakieś dane, bulgoczą czyjeś poglądy; ściekają obrazy, toną słowa. Ileż to „narracji”, „stylów życia”, „dzieł sztuki” i „odkryć nauki” zapełniło przestrzeń naszych pragnień i ambicji! Ileż wkoło zdefiniowanych możliwości! Ileż „wiedzy”! A przy tym wrażenie, jakbyśmy stracili powody do myślenia i dociekania: co robić ze swoim życiem, do czego zmierzać, z kim się zderzać, czym się kierować, przed czym chować… Jak gdyby przeznaczeniem każdego było: wybrać coś dla siebie – z ogólnodostępnej oferty; coś, co zapewni jemu albo jej – satysfakcję. Jak gdyby wszelka satysfakcja nie była czymś chwilowym i w gruncie rzeczy pozornym. Jak gdyby, koniec końców, nie łączyło nas (ludzi) nic ponad wspólne zakupy. Jak gdyby nie było śmierci…

Krótko mówiąc, naszym problemem nie jest – obecnie – brak dostępu do tego, co zebrali inni. Problemem jest raczej to, że informacje – porządkowane i przedstawiane w czyimś interesie, dla dobra czyjejś „sprawy” – stają się tworzywem i towarem; tworzywem, które wykorzystuje się praktycznie do woli… i towarem, na którym wielu zarabia, a którego jakości nie umiemy dobrze ocenić. Pod tym względem sytuacja wydaje się, niemalże z dnia na dzień, coraz bardziej niekorzystna. Coraz trudniej „nawigować” po świecie… i coraz trudniej wierzyć we własny rozum. Wiadomo, że nasze „moce przerobowe” nie są nieograniczone i że nie możemy być specjalistami w każdej dziedzinie. Jednocześnie możemy być pewni, że nie ćwicząc swojego umysłu, nie rozwijając świadomie zdolności do koncentracji, skazujemy się na rolę ofiar – bezbronnych czytelników, widzów, słuchaczy.

Co dotyczy wiedzy w ogólności, dotyczy również wiedzy naszych przodków: wielkich dzieł literatury, a zwłaszcza filozofii. Problem nie polega na tym, iżbyśmy nie mieli dostępu do źródeł, czy że byłyby owe źródła – zazwyczaj – źle udostępniane. Ich tłumacze zasługują na wielki szacunek. Cieszmy się, widząc owoce tej pracy. Ale możliwość zapoznania się z czymś nie równa się umiejętności nauczenia się czegoś od kogoś; w tym wypadku – od ludzi żyjących w odległej przeszłości. Pytamy więc: co dla nas oznacza zawartość dzieł, które tak łatwo dostajemy do rąk? Co chcemy rozumieć z najważniejszych dokumentów naszej cywilizacji? Czy potrafimy sami myśleć na ich podstawie? Czerpać z ich mądrości?

Książka ta opowiada o szansach i przeszkodach w byciu humanistą. Kim naprawdę jest „humanista”, to jeszcze sobie wyjaśnimy. Na pewno wiąże się to określenie – dziś często nadużywane (lub po prostu używane błędnie) – zarówno z chęcią myślenia za siebie, w poczuciu odpowiedzialności za własny rozwój intelektualny czy duchowy, jak i z naukami pozostawionymi przez klasyków. Stawiamy hipotezę, że te nauki – sprzed setek czy tysięcy lat – mogą okazać się bardziej aktualne, czyli bliższe rozwiązania naszych rzeczywistych problemów, aniżeli większość z tego, czym karmią nas współczesne „elity” i „autorytety”.

Opowieść o Mistrzach koncentracji stanowi poniekąd rozwinięcie idei Humanizmu jako realizmu. Lektura tamtej książki nie jest wszelako niezbędnym warunkiem przejścia przez kolejne rozdziały Mistrzów. Zostały one zresztą napisane tak, aby – w razie potrzeby – móc pochylić się nad nimi z osobna, wydzielając pewne wątki i zostawiając na boku inne.

Esej wprowadzający ma za zadanie pokazać – w sposób możliwie przystępny – ciężar interesujących nas zagadnień, nie będąc jednakowoż streszczeniem dalszych wywodów.

Po pierwszym tomie, zawierającym esej pt. Lekcja filozofii klasycznej, przewidziany jest drugi (i ostatni).

Książkę tę – tak, jak poprzednią – dedykuję moim przyjaciołom, bez których jakiekolwiek moje pretensje do filozofowania byłyby nic niewarte.

Paweł Armada

Bielsko-Biała–Kraków,

ix 2019–vi 2020

Esej wprowadzający:
Na czym tu się koncentrować?

Skup się! Kto z nas nie słyszał i nie wypowiadał takiego polecenia?… Pasuje ono do wielu konkretnych sytuacji, ale ma też pewien sens ogólny. Określa mianowicie naszą postawę. Uważaj na siebie! Bądź uważny! Skoncentruj się! Tu i teraz na czymś… Albo na sobie – jako całości, która nie powinna tracić głowy. Pozbieraj się! Weź się za siebie! Panuj nad sobą – panuj nad swoim życiem! Zajmij się czymś istotnym! Nie marnuj danego ci czasu!

To, rzecz jasna, tylko przykłady. Tego typu sformułowań w naszym pięknym języku znajdzie się całe mnóstwo. We wszystkich, niezależnie od kontekstu, pobrzmiewa coś, co można nazwać wezwaniem do koncentracji. To wezwanie ma sens o tyle, o ile kierujemy je do kogoś, kto jest świadomy i zdolny do odpowiedzi. Potrzeba tutaj zdolności myślenia, decydowania, kierowania własną osobą. Potrzeba rozpoznania celu i chęci, by go osiągnąć.

Ta zdolność, na której opiera się każde wezwanie do koncentracji, wydaje się czymś arcyludzkim. Czyli że tylko człowiek, nie roślina i nie zwierzę, może działać zgodnie z sensem naszego polecenia. Jednak łatwo się z tym nie zgodzić. Bo przecież prawdą jest, że zwierzęta zachowują się podobnie do ludzi. Na to znów mielibyśmy masę przykładów: polujący drapieżnik śledzi swą ofiarę, co znaczy, że skupia się na niej; samiec skupia się na swych zabiegach o względy samicy lub na odwrót; wreszcie, dobrze ułożony pies słucha poleceń swojego pana – skupia się na ich wykonywaniu. I my też polujemy, zabiegamy i słuchamy. Czy zatem koncentracja – nasza ludzka oraz, dajmy na to, psia – nie sprowadza się, u podstaw, do jednakowej funkcji czy zdolności? Do czegoś, co ostatecznie byłoby wspólne dla wszystkich istot czujących, poruszających się, odbierających świat za pomocą zmysłów? Odpowiedź brzmi: prawdopodobnie nie.

Oczywiście nikt z nas nie siedzi w głowie zwierzęcia. Nie mamy ostatecznej pewności, co się tam dzieje. Jednakże z naszych obserwacji wynika, że światem zwierząt rządzą instynkty. Ujmując to negatywnie – zwierzę, choćby bardzo „mądre”, nie pyta o to, kim jest i co ma ze sobą robić; nie ma wątpliwości natury ogólnej: „po co mi to wszystko”; nie dokonuje osądu tego, co słyszy i nie odkrywa w tym „sensu”; żyje i działa „po prostu”. Żadna hodowla i żaden trening nie zmienią najlepszego psa w najzwyklejsze ludzkie dziecko – takie, które zadaje pytania od siebie i za siebie stwierdza, że czegoś nie chce.

Krótko mówiąc, zwierzę nie koncentruje się w tym samym znaczeniu, co człowiek. W pierwszym przypadku widzimy, owszem, nakierowanie na cel. W drugim natomiast uwidocznia się świadomość celu. Zakładamy przeto zdolność powiedzenia „nie”, nieulegania impulsom chwili, dociekania prawdy, porządkowania swoich myśli i szukania sposobu, żeby uporządkować sobie całą rzeczywistość; co więcej – taką zdolność, którą możemy stale kształtować czy doskonalić; zdolność prowadzącą do bycia lepszym, niż się jest.

Szczególny charakter tej zdolności łączy się z pokrewnym zagadnieniem – cywilizacji. Czy tylko człowiek może żyć jako stworzenie cywilizowane? Wiemy przecież, że zwierzęta organizują się i tworzą hierarchie; że działają wspólnie lub pojedynczo, wedle prawideł własnego gatunku, dążąc do wykorzystania dostępnych zasobów i oddziałując sprawnie na otoczenie. Rój pszczół, mrowisko, ptasi klucz, wilcza wataha – czy nie są to swego rodzaju „cywilizacje”? A jednak cofamy się przed tym sformułowaniem. Może dlatego, że kojarzymy „cywilizację” z nauką i technologią, których zwierzęta nie mają. Może też z powodu – chyba mniej wyraźnego – przeczucia, że cywilizacja stanowi dobro, do którego one nie dążą.

Co to właściwie znaczy – „cywilizacja”? Na pewno: życie na pewnym poziomie. Pytanie, jaki byłby to „poziom”. Możemy przypuszczać, że dla jego osiągnięcia – by żyć na sposób cywilizowany – należy spełnić jakieś podstawowe warunki. I nie jest to kwestia, powiedzmy, paru dobrych pomysłów. Niewątpliwie cywilizacji nie buduje się samemu i na chwilę, tylko w szerszym gronie i na dłużej. Zatem, podobnie jak wilki czy pszczoły, musimy być zorganizowani; zorganizowani – czyli: skupieni w wymiarze ponadindywidualnym. Przechodząc do tego wymiaru, stajemy wobec problemów związanych z podziałem pracy czy też ról społecznych. Nam, ludziom, te problemy mogą wydawać się przykre („ktoś nie śpi, aby spać mógł ktoś”). Pozostaje cieszyć się myślą, że za takim czy innym podziałem stoi wspólny cel… Tylko – jaki cel? Dobro stada? Dobrostan ula? Pomyślność przyszłych pokoleń?

Tak czy inaczej, żyjąc na sposób cywilizowany, żyjemy razem na pewnym poziomie koncentracji. Ale czy mówimy tutaj o poziomie naturalnym, zwierzęcym? O tym, który dzielimy z wilkami i pszczołami (nawet jeśli one, traktowane z osobna, indywidualnie, nie myślą za siebie i nie mają świadomości celu)? Czy raczej chodzi o jakiś wyższy poziom? Tylko czy takie rozróżnianie poziomów, takie myślenie w kategoriach góra–dół, jest w ogóle zasadne? Czy nie jest ono w gruncie rzeczy świadectwem naszej zarozumiałości w stosunku do zwierząt?

Sprawa jeszcze bardziej się skomplikuje, kiedy zwrócimy uwagę na źródłosłów „cywilizacji”. Słowo to pochodzi, jak wiele mądrych określeń, z łaciny: civilitas, civilis, civis. Ten ostatni wyraz, pierwotny w stosunku do pozostałych, oznacza „obywatela”. Na tej podstawie można sądzić, iż człowiek cywilizowany należy do wspólnoty politycznej (civitas) i zachowuje się zgodnie z regułami, jakie obowiązują w tej wspólnocie; jest człowiekiem dobrze wychowanym i panującym nad sobą, w przeciwieństwie do nieokrzesanego dzikusa czy barbarzyńcy; jest „zwierzęciem politycznym”, zdolnym do rozpoznawania dobra (i zła) i podejmowania dobrych (i złych) decyzji. Nie tyle więc – w tym zasadniczym sensie – łączyłaby się „cywilizacja” z efektywnym wykorzystywaniem zasobów czy wpływaniem na zjawiska przyrody, ile z wynajdywaniem optymalnego porządku (ustroju politycznego), dla ludzi i przez ludzi, w ramach którego i dzięki któremu moglibyśmy osiągać najlepsze możliwe cele. Lecz znowuż – jakie to cele? Inne od tych, które wymieniliśmy przed chwilą? Czy każdy po ludzku ustanowiony porządek byłby porządkiem odpowiednim dla ludzkiej cywilizacji?

Tak naprawdę całe to zagadnienie sprowadza się do tego, jak rozumiemy istotę praw, którym podlegamy. W naturze – z tego, co nam wiadomo – obowiązują prawa przyrody. Prawa te warunkują również działanie instynktów poruszających wilki, pszczoły, a nawet nasze domowe zwierzątka. Dzięki nim możliwe jest życie jako takie, a świat nie pogrąża się w „ostatecznym” chaosie. Widzimy przez nie, gdziekolwiek spoglądamy, ciągłą zmianę i wieczny kołowrót wzajemnych relacji pomiędzy wszelkim typem stworzenia.

Mówiąc najogólniej, prawa przyrody – to prawa ekspansji. Wszystko bowiem, co żyje, ekspanduje – to znaczy: rośnie, mnoży się, zajmuje tyle, ile może. „Mądrość” zwierzęcia to nic innego, jak jego skuteczność w ekspandowaniu (według zasad opisanych prawami przyrody). A jak jest z ludźmi? Człowiek jako zwierzę podlega tym samym prawom – zgoda. Ale czy tylko tym prawom? Bo jeśli założyć, że wszystko ostatecznie wynika z natury (tj. rzeczywistości poznawanej przez nauki przyrodnicze), to trzeba konsekwentnie pytać dalej: czy prawa, jakie stanowimy dla siebie, niebędące w naszym pojęciu prawami przyrody – wszelkie zatem ustawy, umowy, zwyczaje – oddają koniec końców reguły naszego uczestnictwa w ogólnym porządku zjawisk naturalnych? Służąc, bezpośrednio lub pośrednio, interesom tych, którzy są… najskuteczniejsi w ekspandowaniu?

Ktoś, kto uważa się za realistę, może w tym miejscu przytaknąć – takie jest życie! Z pewnością lepiej być silnym (bardziej skutecznym w ekspandowaniu) niż słabym (mniej skutecznym). Z drugiej strony – nietrudno o wątpliwości. Na ile nie jesteśmy nieświadomi, bezmyślni czy bezwładni, na tyle szukamy jakiegoś „sensu”, który nie daje się wyprowadzić z „nagiego” faktu, że żyjemy (oddychamy, jemy, spółkujemy). Innymi słowy, żeby żyć, potrzeba ekspandować – ale żeby żyć „z sensem”, potrzebna jest „wyższa” koncentracja. Przy czym to drugie wcale nie wygląda na mniej oczywiste od tego pierwszego. Człowieka można zdefiniować jako zwierzę, które ma problem ze sobą. Gdyby nie miało problemu, to nie byłoby człowiekiem… Sama w sobie ekspansja – to należy podkreślić – odpowiada działaniu naszych instynktów. Ale czy życie wedle instynktów może faktycznie zadowolić nasze myślenie za siebie i świadomość celu (czyli to, co składa się na naszą zdolność do koncentracji)?

To zależy… Bez wątpienia człowiek może skupiać się na ekspansji i czerpać satysfakcję z bycia skutecznym. Taką postawę – w jej być może najbardziej szlachetnym wydaniu – znajdujemy u korzeni nowoczesnej nauki. Nauka ta wytwarza technologię, która z kolei pozwala nam ekspandować – bardziej, niż mogą to robić inne gatunki i bardziej od tego, na co mogli sobie pozwolić nasi przodkowie: sięgamy coraz dalej, komunikujemy się coraz szybciej, żyjemy coraz dłużej itd. Dzięki nauce i technologii nasze zmysły, organy, członki ulegają ciągłemu doskonaleniu. Żaden lampart nie przegoni zwykłego auta, nie przewyższy swoim okiem mocy zwykłej latarki i nie będzie nigdy tak najedzony, jak zwykły człowiek po wizycie w food courcie.

Wziąwszy to pod uwagę, możemy myśleć o sobie jako o zwycięzcach na polu ekspansji (przynajmniej do momentu, dopóki nie znajdziemy się nadzy w lesie). Otóż te zwycięstwa okazały się możliwe na gruncie założeń zwanych „naturalistycznymi”. Naturalizm1 jest pewnym sposobem przedstawienia świata, według którego człowiek dąży do jedności z naturą i szuka w tej jedności spełnienia. Nie ma przy tym istotnego napięcia między ową jednością i bezwzględnym wykorzystywaniem dostępnych zasobów. Podbój przyrody nie oznacza przecież, że przestajemy być poddani jej prawom, a wręcz przeciwnie – że stajemy się prymusami w ich stosowaniu.

Wszystko ma swoją cenę. W przypadku cywilizacji naukowo-technicznej – czyli naszej nowoczesnej cywilizacji – koszty zdają się obejmować stopniowe niszczenie planety, na której żyjemy. Jesteśmy tak ekspansywni, że zaczyna brakować dla nas miejsca; kopiemy, szarpiemy, rozpychamy się; pokonując przeszkody na drodze własnego rozwoju, siejemy wkoło zagrożenia, których skali i konsekwencji nie umiemy właściwie ocenić. To niemało. Niewykluczone jednak, że najpoważniejszy dylemat obejmuje nas samych – jako ludzi.

Sto lat temu amerykański uczony, Irving Babbitt, pisał o postępie, że jest on osiągany poprzez niemal tyrańskie skupienie na faktach prawa naturalnego. Zdolność człowieka do koncentracji jest ograniczona, toteż cenę, jaką przyszło mu płacić za postęp materialny, stanowi wzrastająca niedbałość wobec faktów w całkowicie odmiennym porządku, mianowicie – faktów prawa ludzkiego2. W tym ujęciu „fakty prawa naturalnego” dotyczą panowania nad przyrodą, a „fakty prawa ludzkiego” – panowania człowieka nad sobą. Zdaniem Babbitta ludzkość od dawna wpadła w pułapkę powodzenia nauki i technologii. Ekspandując, zagubiliśmy równowagę i poczucie miary w byciu człowiekiem; zagubiliśmy naszą – we właściwym sensie tego słowa – cywilizację. Im bardziej zajmujemy się podbojem przyrody, tym mniej potrafimy zajmować się sobą: poznawać swoje wnętrze i kształtować charakter. W rezultacie zaczynamy polegać na rozbudzonych instynktach. Te zaś, niepoddane kontroli, prędzej czy później każą nam się wzajemnie pożerać.

Czy ta ponura diagnoza okaże się słuszna, zobaczymy. Na pewno skłania ona do przypomnienia, że w życiu człowieka – pojedynczych ludzi i całych zbiorowości – zawsze jest coś za coś. Wynika to właśnie z tego, że jesteśmy ograniczeni, gdy idzie o naszą zdolność do koncentracji. Znajdujemy się jak gdyby w sytuacji osoby niewidomej, która nie może „oglądać” naraz wszystkiego, a jedynie to, co zdoła dotknąć ręką i poczuć; skazani na nieuleczalną przypadłość umysłu, która – w przeciwieństwie do fizycznej ślepoty – nikogo nie oszczędza. Jednakże mało kto zastanawia się nad tym – szczególnie dziś – w kontekście nauki i technologii. Większość z nas po prostu konsumuje „nowe rozwiązania” i „udoskonalone środki”. Niekiedy oburzamy się, gdy dociera do nas, że ten i ów przedmiot konsumpcji został wyprodukowany rękami, dajmy na to, sponiewieranych azjatyckich dzieciaków. O wiele mniej emocji budzi poświęcenie uczonych, bez których żadna taka produkcja nie byłaby możliwa.

Ludzie z początku poprzedniego stulecia – czasów wielkiego tryumfu wynalazczości i nadziei pokładanych w postępie – czuli to lepiej. Wybitny przedstawiciel szkoły pragmatyzmu, William James, pisał w ten sposób: kto uda się do wspaniałego gmachu nauk przyrodniczych i zobaczy, jak został wzniesiony; ile tysięcy bezinteresownych, moralnych żywotów ludzkich leży pogrzebanych w samych jego fundamentach; ile cierpliwości i poświęcenia, ile tłumienia upodobań, ile uległości wobec nieubłaganych praw następstwa faktów zewnętrznych zostało w jego cegłach i zaprawie murarskiej; jak absolutnie bezosobowo stoi w swoim ogromnym majestacie – jakże wówczas bezrozumny i żałosny wydaje się byle maluczki sentymentalista, który przychodzi wypuszczać dowolne kółeczka z dymu i rości sobie pretensje do rozstrzygnięć wedle swoich prywatnych urojeń! Czy można się dziwić, że ludzie wychowani w bezwzględnej, męskiej szkole nauki mają ochotę wymiotować takim subiektywizmem?3

Dosadny język Jamesa może nieco razić nieprzywykłych do takiego stawiania sprawy. Wszelako warto uchwycić sedno problemu: niebywały wysiłek intelektualny, dzięki któremu mogła następować zasadnicza zmiana warunków egzystencji i perspektyw rozwoju ludzkości, był okupiony życiem ludzi najinteligentniejszych i najbardziej zdolnych do koncentracji. Wszyscy ci ludzie zostali zagospodarowani w ramach przedsięwzięcia, którego końcowych efektów nie mogli poznać. Wszystkim, krótko mówiąc, kazano żyć dla przyszłości. Zamiast skupiać się na indywidualnym szczęściu bądź poszukiwaniu prawdy „tu i teraz”, dla siebie, mieli skupiać się na tym, co nazwaliśmy wcześniej skutecznością w ekspandowaniu – tyle że była to skuteczność obliczona na pokolenia czy wręcz epoki. Ich nauka miała swój etos, swoją moralność. Później nasilające się tendencje w kierunku specjalizacji badań i komercjalizacji dokonań w dużej mierze zatarły to nastawienie. Niemniej wystarczy posłuchać przemówienia prezydenta J.F. Kennedy’ego, wygłoszonego na stadionie Rice w Houston w 1962 roku (tzw. Moon Speech) – co w czasach Internetu nie jest trudne – aby ponownie odkryć majestat wiary w naukę; wiary wymagającej czasem najwyższych poświęceń, a na co dzień powiązanej ze znojem, z wyrzeczeniem i ciągłym skupieniem w gronie idących naprzód. Brzmi to osobliwie? Nic dziwnego, skoro tego rodzaju przekaz od dawna skazuje się na ironiczną dekonstrukcję i rozwodnienie.

Jesteśmy zatem z jednej strony przyzwyczajeni do myślenia o naszej cywilizacji jako cywilizacji naukowo-technicznej, z drugiej zaś – odzwyczajeni od rozpatrywania ludzkich kosztów nauki i technologii. Niestety ma to wiele wspólnego z pozą pięknoducha – owego gościa „wypuszczającego dowolne kółeczka z dymu”, który nie chce widzieć, na czym stoi. Skojarzenie cywilizacji z postępem materialnym, dzięki któremu żyje nam się coraz lepiej (albo przynajmniej tak to wygląda), okazuje się w najlepszym razie niepełne, a w rzeczywistości raczej bałamutne. Wszakże biorąc pod uwagę oryginalne znaczenie słowa „cywilizacja”, powinniśmy jednocześnie rozumieć, przeciwko czemu zwraca się to słowo.

Otóż zaprzeczeniem „cywilizacji” nie jest brak dostępu do tej czy innej kategorii dóbr: narzędzi czy zasobów. Zaprzeczeniem cywilizacji jest stan barbarzyństwa. Z kolei barbarzyńcą można być doskonale uzbrojonym. Dowodów na to mamy za dużo. Nie trzeba silić wyobraźni, żeby przywołać postać tyrana, który absolutnie nie panuje nad sobą (powodują nim krwiożercze instynkty), posiada za to absolutną władzę nad otoczeniem, mając do dyspozycji środki służące niepohamowanej ekspansji. Wystarczy przypomnieć sobie najbardziej znane lekcje historii. Stalin i Hitler nie tylko posługiwali się technologią. Oni dosłownie działali w imię nauki – czy to „naukowej” wiedzy na temat obiektywnych praw historii, czy to teorii „wyjaśniającej” dążenie do czystości rasowej. Ktoś powie – co to była za nauka… Zgadza się. Tyle że my nigdy nie możemy być pewni, co z naszych ustaleń i poglądów wytrzyma próbę czasu. Kraje pod rządami wspomnianych dyktatorów przeżywały rozwój pod względem materialnym, ekonomicznym, technologicznym – tego nie da się uczciwie zakwestionować. Tym, czego brakuje nazistom lub bolszewikom, aby nazwać ich ludźmi cywilizowanymi, nie są kompetencje w radzeniu sobie z prawami przyrody. To raczej całkowity brak kompetencji, które należałoby określić jako prawno-moralne. Inny rodzaj koncentracji. Inny powód. Inny cel.

Jest jeszcze jeden aspekt zagadnienia cywilizacji, który musimy tutaj uwzględnić. Mianowicie: czy cywilizacja jest jedna, czy też jest ich wiele? Z chęcią podkreślamy „naszość” tego, co uważamy za cywilizację. Toteż wydaje się, że „normalnie” będziemy myśleć o tym w liczbie mnogiej. Czyli że jest coś naszego, a są też inne „naszości”. Aczkolwiek, kiedy chcemy podkreślić rolę nauki i technologii, możemy wejść na poziom ludzkości. W tym wypadku mielibyśmy do czynienia z cywilizacją ludzką albo ziemską. Jej odpowiednikiem byłyby cywilizacje pozaziemskie (gdyby istniały). O ile więc przyjmujemy wizję zamieszkałego Wszechświata, z potencjalną wielością „ras” zdolnych do ekspandowania na swoich planetach i ewentualnie w przestrzeni kosmicznej, o tyle „lokalne” podziały na cywilizacje (np. europejską, chińską, muzułmańską) tracą znaczenie. Jednak skądinąd wiadomo, że nowoczesna nauka i technologia wywodzą się, tak w zasadzie, z Europy (i europejskich kolonii w Ameryce). Można zatem dojść do wniosku, że cywilizacja, do której chcemy się odnosić, jest jakby podwójnie „nasza”: europejska (bądź, jak kto woli, zachodnia) oraz ziemska, również ukształtowana przez nas. Zresztą nie chodzi tylko o naukę. Nowoczesne państwo narodowe, kultura masowa… Wszystko to świat zawdzięcza ludziom Zachodu. Inne cywilizacje (na Ziemi) przegrały, choć ich niedobitki czy też mutacje mogą wciąż wywoływać zamieszanie.

Czy jest to dobry trop? Niekoniecznie. Nasze myślenie bywa nazbyt przesiąknięte historiozofią, czyli takim przedstawieniem losów ludzkości, które rzekomo posługuje się kluczem do rozumienia dziejów. Otóż karmieni obrazami rozkwitu i upadku przeszłych tworów politycznych (od Egiptu faraonów i rzymskiej republiki poprzez, dajmy na to, feudalne zaścianki po imperia kolonialne i Kraj Rad), szukamy jakiejś porządkującej „narracji”. Tedy rozmaici poczytni autorzy opowiadają nam o „zderzeniach cywilizacji” i w ogóle o „różnych cywilizacjach”, których wzajemne (problematyczne) kontakty wyznaczają osie wielkich procesów. Mamy więc: globalne puzzle, globalne pole gry i… globalnych ekspertów od ludzkości.

Lecz czy nie byłoby bardziej przekonujące myślenie w kategoriach jednej cywilizacji? Jako – życia na sposób cywilizowany? Wówczas nie tyle mielibyśmy różne cywilizacje, ile różne przypadki zmagań pomiędzy cywilizacją i barbarzyństwem. Prawdziwy konflikt byłby zawsze konfliktem wewnątrz danego społeczeństwa, walką ludzi mniej i bardziej skoncentrowanych; a w ostatecznym rozrachunku – walką każdego pojedynczego człowieka… z samym sobą (jako zwierzęciem), z własnymi instynktami. Być może więc w historii liczą się nie tyle wojny cywilizacji, ile – wojna o cywilizację?

Jedno jest pewne – wątpliwości na temat cywilizacji nieuchronnie zmierzają do pytań na temat zdolności do koncentracji. Czy nie jest tak, że owa zdolność czyni nas ludźmi – po prostu? I że nasze człowieczeństwo zależy od tego, w jaki sposób potrafimy z niej korzystać? Od tego, ściślej biorąc, czy umiemy rozwijać tę naszą zdolność, zachowując jednocześnie świadomość swoich ograniczeń? Świadomość tego, że nie mamy dość czasu i energii, by zajmować się wszystkim? Że w związku z tym – jako ludzie – nie możemy skupiać się wyłącznie na skuteczności w ekspandowaniu, wykorzystywaniu zasobów czy postępie materialnym? Że, patrząc z innej strony, nie jesteśmy w stanie przemóc ani zastąpić naszych naturalnych instynktów, nie mogąc im także w pełni zaufać i żyć „po prostu”, jak zwierzęta?

Cóż, dobrze byłoby co nieco uporządkować to zagadnienie, tak by nie skończyć z samymi znakami zapytania… i usprawiedliwić kolejne eseje. Nasza propozycja jest taka: ustawmy pojęcie „koncentracji” w opozycji do trzech innych pojęć. Otrzymamy w ten sposób trzy pary przeciwstawień. Zastanawiając się nad nimi zarysujemy, odpowiednio, trzy poziomy rozumienia naszej sytuacji „tu i teraz”: metafizyczny, polityczny i egzystencjalny. Jest to więc w zamyśle droga od ogólności do konkretu.

Przeciwstawienie pierwsze: koncentracja a ekspansja. Przed nami poziom najbardziej ogólny i najtrudniejszy. Spotykamy tu ogromne wyzwanie intelektualne, jakie wyznacza wspomniany wcześniej naturalizm (który widzi w nas zjawisko przyrodnicze – i tyle). Rysuje się taka oto alternatywa: albo jesteśmy od początku do końca zdefiniowani przez ekspansję, tak że owa ekspansja (czyli rośnięcie, „rozlewanie się”, oddalanie się od środka czy też punktu początkowego) wszystko tłumaczy, albo jest w człowieku coś, co zapewne wiąże się z jego zdolnością do koncentracji i nie służy wzmocnieniu ekspansji; prowadzi za to – jeśli mamy być konsekwentni – do zanegowania (wewnątrz umysłu) praw tego świata.

Czy, inaczej mówiąc, istnieje prawo „nie z tego świata”, któremu podlegamy jako ludzie? Tradycyjne religie odpowiedzą na to twierdząco. Dla nich – obok powodujących nami instynktów naturalnych (żeby jeść, odpoczywać itd.) – istnieje coś w rodzaju instynktu religijnego, który kieruje nas w stronę rzeczywistości nadprzyrodzonej (tj. rzeczywistości nad przyrodą). Dzięki działaniu tego instynktu (bądź impulsu, pragnienia), poznając realnie obecne zaświaty, możemy z zewnątrz czerpać miarę dla naszego postępowania w tym świecie. A w takim razie, zamiast koncentrować się tylko na tym, na czym koncentruje się każde zwierzę (czyli na prawach przyrody), koncentrujemy się na znajomości prawa, które dotyczy nas, ludzi, choć nie zostało przez nas wymyślone (podobnie jak prawa przyrody). Żyjąc dobrze, według tego prawa, mamy szansę na zbawienie – przez co można rozumieć wieczne szczęście w zaświatach, ale też – póki co – ziemską satysfakcję z bycia w pełni człowiekiem.

Niestety to, że czegoś chcemy, nie znaczy, że to coś „jakoś” jest. Zbawienie jako przedmiot uczuć wydaje się podobne do życzenia, aby nigdy się nie zestarzeć i nie umrzeć. Jego naturalistyczna analiza prowadzi zazwyczaj do odarcia ze złudzeń. W ogóle człowiek uczony, skupiający się na prawach przyrody, nie powinien mieć trudności z ustaleniem, że to, co dzieje się naokoło, ma zawsze swoje przyczyny naturalne; że różnorakie rzekome demonstracje sił nadprzyrodzonych, cuda i „dowody” natchnienia poddają się wyjaśnieniu bez pomocy zaświatów. Te ustalenia i wyjaśnienia – zaznaczmy – nie są nigdy absolutnie pewne czy ostateczne. Nie zmienia to jednak faktu, że kiedy psuje nam się obraz na ekranie laptopa, prędzej stoi za tym jakaś wada fabryczna aniżeli zmarła ciocia szukająca z nami kontaktu.

Sytuacja zmienia się wraz z uznaniem niewspółmierności praw przyrody i prawa „ludzkiego” – bądź: reguł ekspansji i reguł koncentracji. Odpowiada to naszej wcześniejszej sugestii: żeby żyć, musimy ekspandować; lecz żeby żyć jako ludzie (cywilizowani) – by nasze życie było dobre – musimy koncentrować się (na sobie). Naturalizm nie zostaje przeto odrzucony – i nie uciekamy przed nim. Uznajemy wszak myślenie naturalistyczne za niedoskonałe i niepełne, gdyż nieoddające całości, albo wręcz istoty, naszego człowieczeństwa.

Taki pogląd można nazwać „humanizmem”. Nie idzie tutaj, broń Boże, o jakąś sztywną doktrynę, konkurencyjną wobec dogmatów lub obyczajów tradycyjnej religii. Cel pozostaje jednakże bardzo ambitny: dokonać odnowy starożytnej sztuki bycia człowiekiem i ukazać na nowo wartość cywilizacji. Tak przynajmniej określili ów cel najwybitniejsi uczeni-humaniści poprzedniego stulecia: wspomniany już Irving Babbitt oraz Paul Elmer More. Ich podstawowe nauczanie obraca się wokół tezy, że aby żyć dobrze i doświadczać szczęścia, potrzebujemy „środka etycznego”; nie zastąpią go ani pożyteczne osiągnięcia w sferze naukowo-technicznej, ani „pozytywne emocje” zrodzone z instynktów. Zdaniem Babbitta dobro powinno być ujmowane nie – jak my to czynimy – w kategoriach ekspansji, lecz w kategoriach koncentracji4. „My” oznacza w tym wypadku ludzi nowoczesnych, przyzwyczajonych do pożytków płynących z ekspansji i generalnie nieprzyzwyczajonych do koncentracji – tzn. do krytycznego badania swoich myśli, ćwiczenia charakteru i narzucania miary własnym instynktom.

Humanistom – godnym tego miana – na pewno nie chodziło o to, iż jakiekolwiek wyznawane przez nas wartości mogą stanowić „środek”, wokół którego koncentruje się nasze życie wewnętrzne. Gdyby tak było, to Stalin, Hitler i inni zbrodniarze czy szaleńcy, przekonani o absolutnej supremacji swoich idei, mogliby uchodzić za przykłady owocnego skupienia się na sobie i udanego żywota. Humanistyczne wzorce obejmują raczej postaci kojarzone z życiem religijnym i filozoficznym – zazwyczaj z odległej przeszłości – które łączy odmowa myślenia czysto naturalistycznego. Człowiek, nie udając boga ni anioła, powinien jednocześnie żyć „tu i teraz” i ponad tym wszystkim, dokonując obserwacji z wysoka – głównie obserwacji własnego wnętrza. Człowiek, innymi słowy, musi wykształcić i zachować „czujność” poznawczą wobec samego siebie; wobec tego, co mną powoduje, co w danym miejscu i czasie wydaje się być mną.

Opisywane przez humanistów samopoznanie i samoopanowanie – jedno i drugie można śmiało umieścić pod szyldem „koncentracji” – mają oczywiście wiele wspólnego z praktyką starożytnych filozofów. Mówimy o „praktyce”, gdyż mniej interesują nas – w punkcie wyjścia – przypisywane im propozycje rozstrzygnięć teoretycznych (że np. materia jest wieczna, świat ma duszę, tylko idee istnieją naprawdę), a bardziej – ich życiowa postawa, czy też „droga”, jaką świadomie wybierali dla siebie. Zauważmy, że samo pojęcie „filozofii” tłumaczy się jako „umiłowanie mądrości”. Nie kieruje ono naszej uwagi w stronę jakiegoś konkretnego zespołu twierdzeń czy systemu myślowego, lecz – po prostu – dążenia do tego, by być mądrym.

Ale czy nie mamy współcześnie dużego problemu z mądrością? Słowo to, przynajmniej w naszym języku, zdaje się gościć… nieczęsto. I jakby… nie robi już wrażenia. Jakby nie warto było być mądrym. Jakby nie pasowało do przyzwyczajeń społeczeństwa, które – ciesząc się z ogólnego rozmydlenia pojęć – woli rezerwować swój entuzjazm dla nagiej skuteczności w ekspandowaniu. „Miłować” (czy choćby „kochać”) mądrość – brzmi to dziwacznie i pretensjonalnie, coś jak „zdobywanie gwiazd” albo „poszukiwanie źródła życia”. Niekoniecznie też znani nam profesjonalni, akademiccy filozofowie mieszczą się w tej starożytnej definicji. Wielu z nich wygląda na mało zainteresowanych mądrością.

Zostawmy, póki co, na boku te chwilowe tendencje. Prawdziwa zagadka dotyczy czegoś innego. Mianowicie: jak to się stało, że filozofia – niegdyś zajęcie najlepszych umysłów – musiała ustąpić miejsca nowoczesnej nauce? Wiemy przecież, że istotne cechy cywilizacji naukowo-technicznej rozwinęły się raptem w ciągu ostatnich czterech–pięciu stuleci (ze szczególnym wskazaniem na epokę „rewolucji przemysłowej” i dokonania wieku xix). Dlaczego nie wcześniej? I dlaczego nigdzie indziej, jak tylko na Zachodzie?

Bez wątpienia zdolność do koncentracji można przypisać wszystkim ludziom. Europejczycy nie są w tym lepsi od Azjatów czy kogokolwiek. Charakterystyczne dla społeczeństw zachodnich jest natomiast świadome poświęcenie tej zdolności w imię podboju przyrody, czyli ekspansji za pomocą technologii. Zmiana ta zaszła w konkretnych okolicznościach historycznych, na gruncie przygotowanym przez myślenie religijne (które, w pewnych swych przejawach, rozbudzało nadzieje na zasadniczą poprawę kondycji ludzkiej, a nawet odtworzenie na ziemi raju boskiego). Co ciekawe, odzwierciedla tę zmianę samo pojęcie „nauki” – scientia. Pierwotnie oznaczało ono cnotę, tj. osiągalny pułap doskonałości pojedynczego człowieka, efekt jego koncentracji. Byłaby to zatem indywidualna uczoność. Dla nas, po wiekach, nauka stanowi przedsięwzięcie kolektywne, a uczeni są jakby trybikami w machinie. Horyzont koncentracji przestaje pokrywać się z horyzontem życia ludzkiego.

Znakomity badacz tego zagadnienia, Peter Harrison, pisze o dawnej (nienowoczesnej) nauce, że nacisk w niej kładziono w mniejszym stopniu na wytwarzanie wiedzy naukowej, w większym zaś na próbowanie wiedzy naukowej, która już istniała (…) było tak, ponieważ rozumiano „rozwój” nauki jako coś zachodzącego wewnątrz umysłu pojedynczego człowieka. Obecnie, rzecz jasna, cokolwiek przetrwało w umyśle nowoczesnego naukowca z pozostałości naukowego habitus (czyli owej uczoności, cnoty), zwraca się w kierunku wytwarzania nowej wiedzy naukowej. Na tyle, na ile one w ogóle istnieją (te pozostałości) – a generalnie przerzucono je na zewnątrz, do procedury eksperymentu – stanowią środek, nie zaś cel. Ujmując to z odrobiną przejaskrawienia, wiedza naukowa w średniowieczu stanowiła instrument wszczepiający uczone nawyki do umysłu; teraz zaś wykształca się w umyśle uczone nawyki jako przede wszystkim instrument do wytwarzania wiedzy naukowej5.

Kluczem okazuje się więc instrumentalizacja bądź uprzedmiotowienie uczoności. Zresztą uczoność dzieli pod tym względem los innych cnót (takich jak męstwo czy roztropność), które w nowoczesnym społeczeństwie funkcjonują jako narzędzia, czy też środki, nie jako cele (męstwo staje się, powiedzmy, „pełnym zaangażowaniem” w pracy, roztropność – sprytem konsumenta). Ludziom mówi się, że są ważni, ale w istocie nie są; ważny jest ich wkład do całego przedsięwzięcia. Czy jesteś zwykłym pracownikiem, czy naukowcem, mniej czy bardziej zdolnym do spożywania owoców koncentracji – ofiaruje się twoją duszę na ołtarzu ekspansji. W praktyce równa się to oddaniu na służbę tym, którzy kontrolują aktualnie dostępne zasoby (plutokratom) i przypisują sobie władzę tłumaczenia całości. Ich „tłumaczenie” służy z kolei umocnieniu własnych ekspansywnych pozycji. Wyglądałoby to tak: jeśli chcesz, by bogaci rządzili światem (bo sam jesteś bogaty), to musisz za wszelką cenę narzucić światu wiarę w wyłączną moc pieniądza. Na tym polega ostateczny interes plutokraty. W jego idealnym świecie nie może być filozofii i religii traktowanych na serio, jako alternatywa dla życia ekspansywnego. Wszystko, co robimy, musi przydać się – wprost albo nie wprost – do robienia pieniądza. Żadne tam świętości, cnoty i umiłowania mądrości.

Wielu z nas, wychowanych w ten sposób, wierzy w to, iż znaczenie mają wyłącznie prawa ekonomiczne, będące koniec końców odbiciem praw przyrody. Państwo, nauka, kultura – dobre są o tyle, o ile służą osiąganiu i zabezpieczaniu wzrostu gospodarczego. Rzekomy realizm czy pragmatyzm nakazuje skupienie uwagi na sferze ekonomii. Towarzyszy temu – w najlepszym razie – pobłażliwy dystans wobec dawnych poglądów na życie (tych podtrzymywanych, lepiej lub gorzej, w ramach tradycyjnych religii i ożywionych, w nieco innym wymiarze, przez humanistów). W rezultacie najbardziej palące problemy społeczne – kwestie decydujące o ważności życia ludzkiego – poddaje się ocenie zupełnie powierzchownej. Tymczasem, jak zgrabnie powiada Babbitt, kiedy problem ekonomiczny bada się w sposób możliwie gruntowny, zdaje się on zmierzać do zagadnienia politycznego, zagadnienie polityczne do zagadnienia filozoficznego, a samo zagadnienie filozoficzne okaże się na końcu niemal nierozerwalnie splecione z zagadnieniem religijnym6.

Przeciwstawienie drugie: koncentracja a rozproszenie uwagi. Na tym poziomie otwiera się przestrzeń naszych codziennych skojarzeń. Skupiamy się na czymś, ale coś nam przeszkadza; ulegamy dekoncentracji; przedmiot się rozmywa, umysł jakby słabnie, dana sprawa umyka, budzi się niepokój. Ten zaś niepokój – uświadomiony – może dotyczyć marnowania czasu bądź tracenia okazji, ale również niezadowolenia z siebie. Uczucie znane chyba każdemu, kto za dużo przesiaduje przed ekranem telewizora czy komputera.

Patrząc na to wszakże z bardziej ogólnej perspektywy, musimy przyznać, że jesteśmy wszyscy dziećmi kultury masowej, oddanymi na pastwę nieprawdopodobnej ilości impulsów, które przeszywają nasze zmysły. W tych warunkach niełatwo skupić się na czymkolwiek; skupić się na sobie, zająć się sobą jako myślącą całością – to już wyczyn godny duchowego atlety. Dość stary, a zadziwiająco aktualny opis tego stanu rzeczy możemy znaleźć u pisarza noblisty, Saula Bellowa. Prawda jest taka – stwierdza on – że znajdujemy się w stanie zamętu, nieznośnego rozproszenia uwagi. Stoimy obecnie przed obliczem rewolucji informacyjnej (…) urbanizacja i technika bezsprzecznie dominują na naszej planecie. Powstało społeczeństwo światowe (…) Media (…) których obowiązkiem jest informować nas o tych nowych okolicznościach, nie mają pojęcia, co się dzieje. Nie ma wątpliwości, że – mówiąc potocznie – „nie łapią, o co biega”. Technika, którą dysponują, należy do cudów świata – dla inżyniera jest ucieleśnieniem piękna – lecz obsługujące ją umysły pozostają daleko w tyle za komputerami i satelitami. Pewien kalifornijski profesor obliczył, że przeciętne wydanie „New York Timesa” z dnia powszedniego zawiera więcej informacji niż osoba współczesna Shakespeare’owi gromadziła ich w ciągu całego życia. To możliwe, ale podejrzewam, że wykształcony elżbietańczyk miał w głowie mniejszy mętlik niż my. W przeciwieństwie do naszej jego wiedza nie znajdowała się na granicy chaosu (…) w życiu publicznym wszyscy (reagujący na chaos) posługują się tymi samymi formułami (…) prezenterzy sportowi, muzycy rapowi, uniwersytecka lewica, uniwersytecka prawica – wszyscy posługują się tym samym językiem, tymi samymi chwytami retorycznymi (…) rzecz jasna permanentny światowy kryzys, zwany chaosem obecnych czasów, nie jest dziełem mass mediów z ich rewolucją informacyjną. Media są jednak odpowiedzialne za naszą pseudowiedzę na temat wydarzeń, za głębię naszej ignorancji, za wewnętrzny zamęt i rozproszenie naszego pojmowania świata, za nasze niezdrowe podniecenie. Równie wielką odpowiedzialność ponoszą intelektualiści i uniwersytety7.

Diagnozę Bellowa warto powiązać z tym, o czym była mowa przed chwilą. Rozproszenie uwagi, jakkolwiek szczególnie przez nas doświadczane w związku z „rewolucją informacyjną” i „dyktaturą” mediów, wynika ostatecznie z instrumentalizacji cnoty i uprzedmiotowienia kompetencji poznawczych. Nie są to procesy zachodzące w ciągu „zaledwie” lat czy dekad; należy je raczej oceniać w perspektywie kilku stuleci. Przyjmując taką perspektywę, można zauważyć dojmującą przewagę myślenia (naturalistycznego), które usprawiedliwia, chwali, albo wręcz uświęca różne formy ekspansji. Najlepsi z nas – według tego myślenia – to ci, którzy najskuteczniej stosują prawa przyrody (głównie jako prawa ekonomii), dając zarazem widoczny upust swoim instynktownym – byle „pozytywnym” – emocjom. Inżynier-technokrata, kreatywny i nieomal bezbłędny, który otwarcie wzrusza się i zapewnia, że jest „taki jak wszyscy” – oto święty na miarę nowej epoki. Indywidualnie realizowana efektywność i powszechnie wyznawana afektywność, dwa w jednym. Pochwała ekspansji sprzyja, co oczywiste, ludziom z natury najbardziej ekspansywnym; ludziom działającym – w miarę możliwości – „po prostu”, nietracącym czasu i energii na „obserwacje z wysoka”. Im z kolei służy zamęt i pustosłowie. Ich optymalnym środowiskiem ekspansji okazuje się „światowy kryzys”, kiedy nikt nie wie, o co chodzi, a każdy sądzi, że wie najlepiej.

Tymczasem zmian, jakie przyniosła „rewolucja” drugiej połowy xx wieku, nie powinno się bagatelizować. Z jednej strony, przeczuwamy dalsze osłabienie tego, co Babbitt nazywał „koncentracją na faktach prawa naturalnego”. Prawdopodobnie nikt z naszych znajomych nie poświęciłby swojego życia dla nauki czy postępu. Z drugiej strony, na pewno nie ma powrotu do starożytnej (i średniowiecznej) „koncentracji na faktach prawa ludzkiego”. Przeciwnie. Wydaje się, iż zewsząd płyną wezbrane rzeki emocji, na których „koncentrują się” jedynie specjaliści od marketingu. Światowy handel kwitnie, poniekąd ożywiony „światowym kryzysem”. Najlepszy klient to taki, który musi kupować, powodowany instynktem nabywcy.

Na ludziach rozproszonych dobrze się zarabia, gdyż nie ma problemu ze ściągnięciem i z zagospodarowaniem ich uwagi. Im bardziej żyją oni chwilą i wierzą w moc pozorów, tym lepiej. Zwłaszcza wtedy, gdy sami uważają się za „inteligentów”, zorientowanych w świecie i umiejących krytycznie analizować dowolne kwestie… O obniżeniu standardów życia intelektualnego napisano sporo. Można to podsumować następującym stwierdzeniem: bolączką przed stu, a może i pięćdziesięciu laty było to, że ludzie, którzy coś znaczą (lub pragną znaczyć), na ogół dużo czytają, ale że niestety czytają głupie rzeczy. A dzisiaj… Cóż, głupota pozostała.

Prowadzi nas to do pytania o politykę. Przyzwyczajeni do kiepskiej reputacji zawodu polityka i miałkości debaty publicznej, możemy nie dostrzec sedna przeobrażeń, jakie zachodzą na naszych oczach. Ujmijmy to tak: przesadne emocje towarzyszą nam w różnych dziedzinach, jednak w dziedzinie polityki ich „rozpuszczenie” bywa wyjątkowo niebezpieczne. Dlaczego? Ponieważ siła decyzji politycznych opiera się na działaniu instytucji państwa, a państwo posiada monopol na prawomocne użycie przemocy. Może to być bardzo niemiłe – w każdej dziedzinie – kiedy ktoś ma do nas pretensje i chce nas ustawiać do pionu. Gorzej, kiedy ten ktoś jest przedstawicielem władzy państwowej, na przykład policjantem albo sędzią. Jeśli zaś „wartości” i „prawa”, na jakie powołuje się ów przedstawiciel, rodzą się z emocjonalnego zamętu i zawierają w sobie wymóg poddania się określonym emocjom, to tracimy grunt pod nogami i nie możemy się bronić. Nie kochasz, kogo trzeba? Nie wzruszasz się w odpowiednim momencie? Nie płoniesz świętym oburzeniem, gdy inni płoną? Pałka pomoże ci się nawrócić.

Świetnie to widać przy okazji obowiązywania przepisów kwarantanny. Możesz nie akceptować przesłanek decyzji podejmowanych przez urzędników państwowych; możesz uważać, że faktyczne zagrożenie zostało wyolbrzymione, a media wywołują psychozę; możesz nie zgadzać się na ograniczenie twojej wolności w imię ogólnego poczucia bezpieczeństwa; możesz sądzić, że restrykcje związane z reżimem sanitarnym przynoszą więcej szkody niż pożytku, że lekarstwo jest gorsze od choroby i że nie należy zmuszać cię, byś przyjął to lekarstwo; wszystko to możesz sobie myśleć, ale nikt z tobą nie dyskutuje. Musisz przestrzegać zasad, które inni ustanowili dla ciebie. Inaczej czekają cię przykre konsekwencje. Jeśli płynie z tego jakaś lekcja, to taka, że wartość opinii mierzy się siłą, która te opinie zabezpiecza. A im bardziej jesteśmy rozproszeni – intelektualnie bezradni – tym bardziej opór pojedynczego człowieka staje się bezsensowny.

W polityce, jak wiadomo, zawsze było dużo udawania. Dziś – raczej mocą inercji – wierzymy w wolność, równość itp.; w to, że ludzie mogą i powinni decydować o tym, co ich dotyczy, choćby za pośrednictwem swoich ułomnych reprezentantów. Wynikałoby z tego, że im więcej podejmuje się – w naszym imieniu – dobrych decyzji politycznych, tym więcej dobra spada na nas wszystkich. Lecz jednocześnie stwierdzamy, że język polityki stał się językiem emocjonalnego rozproszenia. Czujemy się jak uczestnicy ogromnego seansu, przy którym każdy z aktorów chce nas podejść i wykorzystać. Ludzi rozpala się, dowartościowuje i zamyka w klatce (zwanej niekiedy „bańką medialną”). W końcu cały „polityczny” krajobraz zaludnia się takimi klatkami, z których dobywa się na przemian wycie pełne entuzjazmu wobec jednych, nienawistny skowyt wobec drugich. Tylko czy ci grający przed nami i organizujący nasze skupiska rzeczywiście podejmują ważne decyzje – w naszym imieniu? Można przecież podejrzewać, że są to w gruncie rzeczy kukiełki, podczas gdy prawdziwi decydenci unikają świateł sceny. Gdzie ich znaleźć? W obcych stolicach? W siedzibach wielkich koncernów? Na zapleczu spotkań biznesowych? W mrocznych rewirach tajnych służb, a może raczej pośród wpływowych intelektualistów? Nie wiemy. Możemy jedynie odnosić takie czy inne wrażenie. Możemy sądzić, dajmy na to, iż plutokracja, posługując się technokracją, udaje demokrację.

Natomiast pewne jest, że rozproszenie uwagi – zwłaszcza o tyle, o ile wydaje się ono stanem powszechnym, nienaprawialnym, a nawet pożądanym (z punktu widzenia „wolności” i „równości”) – działa na korzyść cynicznych manipulatorów. Tak jak na zakupach, gdzie z każdej strony uderza w nas i rozpruwa nasze mózgi reklama, tak też w polityce; z tym zastrzeżeniem, które poczyniliśmy wcześniej. Tu i tam ludziom sprzedaje się „narracje” – jakże często dotyczące tego, czego należy się bać (np. zagrożenie terrorystyczne, zagrożenie zmianami klimatu; „wyprowadzenie z Europy” albo „utrata tożsamości narodowej”). Czy można przeciwstawić się temu i zachować godność, nie wpadając równocześnie z deszczu pod rynnę i nie stając się wyznawcą kolejnej spreparowanej „narracji”? Takiej, powiedzmy, „antysystemowej”? Cóż, jedyna rozsądna odpowiedź zawiera się w naszej arcyludzkiej zdolności do tego, żeby skupić się na samym sobie i krytycznie przebadać… Nie, nie kwestie, o których nie mamy zielonego pojęcia, lecz – nasze wewnętrzne skłonności do ulegania tym czy tamtym impulsom i przyjmowania tego lub tamtego za prawdę. Wytrwałe samopoznanie i ćwiczenie w samoopanowaniu więcej znaczą od następnej i następnej porcji informacji, których nigdy nie zdołamy zweryfikować. Koncentracja oznacza dla nas – obronę umysłu.

Przeciwstawienie trzecie: koncentracja a chorobliwa introspekcja. Tu znów potrzeba tłumaczenia. Mianem „introspekcji” określa się, z grubsza biorąc, badanie własnego wnętrza; bezpośredni wgląd „do środka” – do tego, co mną „targa”, co decyduje o moim zachowaniu. Wydaje się, że tego rodzaju zabieg – bądź nastawienie intelektualne – doskonale odpowiada dążeniu do samopoznania i w ogóle postawie człowieka skoncentrowanego na duszy (jak u humanistów i filozofów). Skąd w takim razie – „chorobliwość”?

Zacznijmy od zastrzeżenia. Nie interesują nas specjalistyczne spory wśród psychologów i badaczy mózgu. Nie chcemy mądrzyć się na temat tego, co robią naukowcy w swoich laboratoriach. Ale jednocześnie – patrząc okiem laika – nie możemy nie widzieć różnicy pomiędzy badaniem, na przykład, płaszcza ziemskiego czy jonosfery z jednej, a poznawaniem tego, co dzieje się w głowie każdego z nas, z drugiej strony. Dotrzeć tu i dotrzeć tam to ogromna różnica – i to w podwójnym sensie, bo chociaż głowa bywa łatwo dostępna, to zrozumienie jej zawartości, gdy nie jest się właścicielem danej głowy, okazuje się niemożliwe (lub graniczy z niemożliwością). A przecież wszyscy mamy jakieś życie wewnętrzne (umysłowe). Niekoniecznie też ci, którzy najwięcej o nim mówią, mają go najwięcej. I co najważniejsze – nie trzeba być naukowcem, żeby badać samego siebie.

Takie badanie, służące samopoznaniu, może wszelako odnosić się do skrajnie różnych postaw. W wersji humanistycznej towarzyszy mu poczucie odpowiedzialności za własne życie oraz przeświadczenie – będące, w punkcie wyjścia, przejawem głębokiej wiary – że warto i należy „wziąć się za siebie”; że nie osiąga prawdziwej wiedzy (mądrości) ten, kto nie panuje nad sobą; że ktokolwiek uważa siebie za bezwolną, instynktowną marionetkę albo nieznaczący „pyłek na wietrze”, nie daje tym świadectwa „autentyczności” swego „wglądu”, lecz zdradza jedynie chorobę swej duszy. Humanista poznaje się więc w sposób celowy i zachowuje pełną kontrolę nad tym, co wyłania się z jego introspekcji czy autoanaliz. Przeciwieństwem tego może być postawa człowieka, który – niby podobnie sięgając „do wewnątrz” – zajmuje się wynajdywaniem żalu i pretensji. Nie dąży on do celu, jakim jest dobre życie, szczęście, mądrość czy pełnia człowieczeństwa. Nie dąży, skoro nie wierzy w cokolwiek nad poziomem ścierających się instynktów i buzujących emocji. Zatem, w istotnym sensie, nie wierzy w siebie. Co mu pozostaje? To proste: wylać się na zewnątrz. Wykrzyczeć. Wyszlochać. Wyistnieć.

Co jest nam bliższe, bardziej zrozumiałe? To pierwsze czy to drugie nastawienie? Otóż wydaje się – zgodnie z naszymi wcześniejszymi ustaleniami – że odwykliśmy od mowy filozofów i humanistów. Nie oznacza to jednak, że w obszarze tematycznym samopoznania, czy też refleksji nad duszą, pojawiła się próżnia. Po prostu zmieniły się wyobrażenia i oceny tego, co warte uwagi. Pytając, w tym kontekście, o „głębię” i „autentyczność” czyjejś wypowiedzi, nie spodziewamy się, że będzie to wypowiedź klarowna czy powściągliwa. Spodziewamy się raczej nieuporządkowanego wytrysku emocji. „Głębia” i „autentyczność” mają zdradzać to, co niektórzy nazywają „lękiem egzystencjalnym”. Nie możemy mówić o sobie i o „życiu” zbyt spokojnie, zbyt pogodnie – jeżeli chcemy, by brano nas na poważnie (przy czym, rzecz jasna, nie musimy tego chcieć). Trzeba, przeciwnie, dawać do zrozumienia, że „po godzinach” jesteśmy… smutni.

W tym miejscu przyda się wymowna ilustracja. Sięgnijmy zatem po jedną z cenionych pozycji „filozoficznych” minionego stulecia. Czytamy w niej: to, że ja istnieję, dowodzi, że świat nie ma sensu. Jakże bowiem można odnaleźć sens w wewnętrznym zamęcie człowieka, istoty nieskończenie dramatycznej i nieszczęśliwej, dla której wszystko koniec końców sprowadza się do nicości i dla której prawem tego świata jest cierpienie? Skoro świat zezwolił na zaistnienie kogoś takiego jak ja, dowodzić to może tylko tego, że plamy na tak zwanym słońcu życia są tak wielkie, iż z czasem zupełnie stłumią jego światło. Bestialskość życia stłamsiła mnie, zdeptała, podcięła mi skrzydła już bujające w locie, ograbiła mnie z wszelkich radości, do jakich miałem prawo. Cały mój ponad miarę wielki zapał, cała szaleńcza i paradoksalna pasja, aby stać się człowiekiem przenikliwym, cały demoniczny czar, jakiego użyłem, aby przystroić się kiedyś w aureolę, cała energia, jaką strwoniłem z myślą o totalnym odrodzeniu tudzież wewnętrznym rozświcie – wszystko to okazało się słabsze niż bestialskość i irracjonalność tego świata, który przelał we mnie bez reszty swoje zapasy negatywności i trucizny (…) nie mogę nic wnieść do tego świata, gdyż dysponuję jedną jedyną metodą – metodą agonii. Narzekacie, że ludzie są źli, mściwi, niewdzięczni, obłudni? – Więc proponuję wam metodę agonii, dzięki której na jakiś czas unikniecie wszystkich tych przywar. Zastosujcie ją wobec każdego pokolenia, a efekty od razu staną się widoczne. W ten sposób może i ja okażę się pożyteczny dla ludzkości! Batem, ogniem lub zastrzykami doprowadzajcie każdego człowieka do agonii, do przeżywania chwil ostatecznych, tak by w straszliwej męce doświadczył oczyszczenia płynącego z oglądu śmierci. Potem puśćcie go wolno, niech ucieka od tej grozy, aż padnie z wyczerpania8.

Fragment ten zaczerpnęliśmy (niemalże na chybił trafił) z książki pt. Na szczytach rozpaczy. Jej autor, rumuńsko-francuski intelektualista Emil Cioran, wyrzucił z siebie te enuncjacje w wieku 22 lat. Należy oddać mu sprawiedliwość, iż mianowicie pozostał wierny swojej „narracji” (a żył długo) i o pogodzeniu się ze światem nie chciał słyszeć. Na ile było to jego autentyczne doświadczenie (braku jakiegokolwiek oparcia dla umysłu i jakiejkolwiek nadziei), na ile zaś wcześnie przybrana poza niedoścignionego obrazoburcy, żyjącego za pan brat ze śmiercią – tego tutaj nie rozstrzygamy. Udawał czy nie udawał, w końcu i tak umarł. Nam chodzi o nic innego, jak tylko o pokazanie, w formie skondensowanej próbki, szczególnego wymiaru ludzkiej ekspansji; ekspansji, którą niechcący możemy pomylić z działaniem na rzecz koncentracji.

Tak, przypadek Ciorana jest niewątpliwie skrajny. Jego napawanie się chorobą duszy – nie: odkrywanie duszy! – może razić jako zbyt dosłowne. Wielu zapewne odwróci wzrok z politowaniem albo niesmakiem. Niemniej podobnymi ścieżkami – jeśli odsunąć na bok powierzchowne dylematy – zdają się podążać rzesze artystów, „ludzi kultury”, snobów i „depresantów”, ale także uczonych komentatorów i „autorytetów” świata „kryzysowego”. Z filozoficznego punktu widzenia są oni naturalistami – tak, jak twórcy nowoczesnej nauki i technologii. Im wszakże, w odróżnieniu od naiwnych entuzjastów postępu, perspektywa jedności z naturą jawi się – niekiedy wbrew deklarowanym poglądom, zawodowemu optymizmowi i całej tej „coachingowej” („couchingowej”?) gadce, wartej jedynie pustych, nieszczerych uśmiechów – jako perspektywa nieuchronnej zagłady i absolutnego bezsensu. Nie ma nic „ponad” – i nie ma czego szukać. W tej sytuacji, po pierwsze, duchowa głębia równa się nihilistycznej rozpaczy; po drugie, ludzkość – będąca w oczach cierpiącego naturalisty czymś w rodzaju niedającej się uformować masy kostno-tłuszczowej – zasługuje na wieczną pogardę i ostateczną zagładę. Tyle że nie wszyscy mówią to wprost.

Oczywiście większość ludzi nie dochodzi do tego etapu „samopoznania”. Ich emocjonalna ekspansja sprowadza się do codziennego rozczulania się nad tym, co bliskie i podążania za tym, co dominujące. Płyną z prądem rutyny, kołyszą się na falach rozrywki… Młodzi bawią się i wierzą, że wyciskają z życia, ile się da; nieco tylko starsi – jakby drętwieją i rozpływają się niepostrzeżenie w tumanach codzienności, gdzieś między pracą a domem. I gdzież im tam do „szczytów rozpaczy”?… Nie ma czasu na wyglądanie nicości, kiedy wozi się dzieci do szkoły i spłaca kredyt. Taki człowiek – na ile zdąży poczuć coś „głębszego” – prędko spycha „lęki egzystencjalne”, zamienia je na „chandry” i „złe dni”. A najlepiej, jeśli w ogóle o nich zapomni.

Ale nie każdy tak ma. Są typy bardziej wrażliwe, bardziej refleksyjne, z natury bardziej skłonne do introspekcji, ale też bardziej krytyczne wobec tego, co dzieje się dookoła. Wątpliwości stanowią ich chleb powszedni; z niepokojem patrzą na obecny stan cywilizacji czy kultury; nigdy nie odnajdą się w „wyścigu szczurów”, nie zaakceptują miernoty ani nie zachłysną się jałową gadką „autorytetów” bądź „celebrytów”, o których jutro nikt nie będzie pamiętał. Nie chcą oni dołączyć do chóru otępiałych, nie chcą być trybikami w machinie i nie chcą, żeby decydowano za nich. Pragną „sensu”, niekłamanej godności, „czegoś więcej”.

Wrogiem ludzi myślących w ten sposób – chcących żyć na poważnie – jest żal, który wiedzie do rezygnacji. Ich przekleństwo wiąże się z melancholią, czyli życiem pełnym smutku i bezcelowego rozpamiętywania. Prędzej czy później mogą stać się paralitykami, zostawionymi z porażonym umysłem i skurczonym wnętrzem. Niektórzy kończą w łóżku – dosłownie. Inni uznają się za realistów, pragmatyków czy jakkolwiek, idących z podniesionym czołem przez bagna ignorancji i obłudy… do czasu. Jeszcze inni zrobią wszystko, by obrócić żal w euforię, rozumne wątpliwości – w uczuciową afirmację „pędu” do życia. Na nich czekają używki… Taki los „egzystencji”, której nic nie pomaga.

Dla przyrody bowiem nie ma to żadnego znaczenia, co robimy ze sobą i jak bardzo przy tym cierpimy. Dzięki jej prawom możemy stąpać po ziemi, ale nasze myśli nie wzniosą się ani o milimetr. Tylko rzeczywiste prawo moralne daje szansę przezwyciężenia uprawnionej „bestialskości i irracjonalności tego świata”. Tylko wysiłek koncentracji na sobie. Tylko to, co leży u podstaw życia cywilizowanego – nasze „nie” skierowane przeciwko naszym instynktom.

Prawo moralne, o którym tutaj mowa, nie pozwala się niczym zastąpić. Nie znajdziemy jego „naturalnego” odpowiednika nawet wówczas, gdy wykażemy się maksymalnym poświęceniem w realizacji przedsięwzięć opartych na stosowaniu praw przyrody. Największe odkrycia naukowe, „cuda” technologii i zakumulowane bogactwa nie wykluczają najmarniejszych popisów ludzkiego widzimisię; nie wykluczają również pogardy i zagłady.

Z kolei nie ma nic bardziej rzeczywistego, a więc i konkretnego, aniżeli bezpośrednie doświadczenie indywidualnej ludzkiej świadomości. Nasza świadomość – o ile nie skrywa zupełnej pustki (a chyba nie może, dopóki człowiek żyje) – domaga się orientacji na cel. Jedynym zaś celem odpowiednim dla nas, nieskazanym na zanik i zastąpienie czymkolwiek, jest cel moralny – aby być lepszym niż się jest. Nie ma też ważniejszej rzeczy do nauczenia się od sztuki odkrywania i nazywania tego celu. Dlatego zwracamy się do mistrzów koncentracji – filozofów i humanistów. W nadziei, że epoka „światowego kryzysu” nie wyklucza starania o bycie człowiekiem – o to, by z „egzystencji” uczynić duszę.

Nasza sytuacja „tu i teraz”, owszem, nie wygląda dobrze. Na pewno musimy odzyskać śmiałość i polot, żeby móc obcować z poważnym myśleniem na temat duszy. Toteż, o ile pragniemy skupić się na tym, w jaki sposób myśl ludzka stara się najlepiej odpowiedzieć na wezwanie do koncentracji, o tyle z konieczności nie możemy zrobić tego ot tak. Naszym podstawowym zadaniem będzie raczej oświetlenie drogi. Na tej drodze bowiem – drodze, po której porusza się wyobraźnia – zainstalowano bariery czy też separatory, nieszczęśliwie dzielące nas od dokonań największych umysłów – mistrzów koncentracji. Sprawiają one, krótko mówiąc, że ich pas ruchu nie jest naszym pasem. Jeśli uda nam się to zmienić, zjeżdżając w odpowiednim momencie, to być może nasze pojazdy okażą się zdolne nie tylko do przejechania nowych połaci drogi, ale i do tego, by wznieść się i poszybować nad równiną, bądź wyżej jeszcze… Kto wie? Nie zawsze przecież byliśmy przykuci do ziemi.

przypisy

1 Por. zwłaszcza C.S. Lewis, Cudy. Wprowadzenie ogólne, przeł. S. Pacuła, Warszawa 1958, s. 17 i n.

2 I. Babbitt, Demokracja i przywództwo, przeł. P. Musiewicz, Kraków 2019, s. 18.

3 W. James, Prawo do wiary, przeł. A. Grobler, Kraków 1996, s. 40.

4 I. Babbitt, Interpreting India to the West [w:] tegoż, Spanish Character and Other Essays, eds. F. Manchester, F. Giese, W.F. Giese, Boston–New York 1940, s. 153. Jeśli nie wskazano inaczej, cytaty z wydań obcojęzycznych podano w przekładzie autora niniejszej książki.

5 P. Harrison, The Territories of Science and Religion, Chicago–London 2015, s. 15.

6 I. Babbitt, Demokracja i przywództwo…, s. 6.

7 S. Bellow, Rozproszenie uwagi [w:] tegoż, Suma po przemyśleniach. Od niewyraźnej przeszłości do niepewnej przyszłości, przeł. T. Bieroń, Poznań 1994, s. 172–174, 177.

8 E. Cioran, Na szczytach rozpaczy, przeł. I. Kania, Kraków 1992, s. 42–43.

Lekcja filozofii klasycznej
(według Paula Elmera More’a)

Doświadczenie nowoczesności / Nie warto być humanistą? / „Tradycja grecka” w ujęciu krytycznym / Zbrodnia chrześcijan na filozofii? / Klemens Aleksandryjski, czyli zaproszenie do gnozy / Jan Chryzostom, czyli o dobrodziejstwie podstępu / Do zaświatów i z powrotem

rozdział i 
Doświadczenie nowoczesności

Aby nauczyć się czegoś od starożytnych mistrzów koncentracji, musimy najpierw opowiedzieć sobie o naszym doświadczeniu nowoczesności. Niewątpliwie wskazuje ono na związek pomiędzy życiem, jakie świadomie przeżywamy, a czasem, jakim dysponujemy.

.

.

.

...(fragment)...

Całość dostępna w wersji pełnej.

paweł armada (1981) – doktor nauk humanistycznych w zakresie nauk o polityce (Uniwersytet Jagielloński, 2009), badacz historii idei, autor m.in. Szkoły myślenia politycznego Leo Straussa (2012) i Humanizmu jako realizmu (2019). Jeden z założycieli Fundacji Lethe.