Projekt okładki i stron tytułowych

Anna Gogolewska

Zdjęcie na okładce

okalinichenko/Adobe Stock

Wydawca

Katarzyna Rosińska

Redakcja

Grażyna Polkowska-Nowak

Korekta

Anna Wojciechowska

Produkcja

Monika Dąbrowska

Skład wersji elektronicznej na zlecenie Wydawnictwo Naukowe PWN
Michał Latusek

Recenzenci

prof. dr hab. Włodzimierz Tyburski

dr hab. Ryszard Wiśniewski, prof. UHP w Częstochowie

Publikacja finansowana przez Uniwersytet Marii Curie-Skłodowskiej w Lublinie.

Copyright © by Wydawnictwo Naukowe PWN SA

Warszawa 2022

ISBN 978-83-01-22256-7

DOI: https://doi.org/10.53271/2022.022

eBook został przygotowany na podstawie wydania papierowego z 2022r. (wyd. I)

Warszawa 2022

Wydawnictwo Naukowe PWN SA

02-460 Warszawa, ul. Gottlieba Daimlera 2

tel. 22 69 54 321, faks 22 69 54 280

infolinia 801 33 33 88

e-mail: pwn@pwn.com.pl, www.pwn.pl

Bezpłatny fragment

Wstęp

Rozdział 1. Starożytna hedone

1.1. Fizjologiczna interpretacja przyjemności

1.2. Etyczna interpretacja przyjemności

1.2.1 Przyjemność jako dobro

Przyjemność sofistyczna

Hedonizm Arystypa i cyrenaików

Hedonizm Eudoksosa

Epikureizm a przyjemność

1.2.2 Przyjemność złem

Demokryt wobec przyjemności

Antyhedonizm Antystenesa

Przyjemność jako zło w filozofii Speuzypa

Platon a hedonizm

1.2.3 Przyjemność – Sokratesa ani dobro, ani zło

1.2.4 Przyjemność – subiektywny oddźwięk obiektywnego dobra w ujęciu Arystotelesa

Rozdział 2. Przyjemność w chrześcijańskim średniowieczu

2.1. Augustiańska droga ku szczęściu

2.2. Święty Boecjusz – pomost między starożytnością a średniowieczem

2.3. Święty Grzegorz Wielki – wróg przyjemności

2.4. Przyjemność w myśli św. Tomasza z Akwinu

2.5. Święta Hildegarda z Bingen – przyjemność seksualna

2.6. Przyjemność w kręgu kultury muzułmańskiej – Awicenna

2.7. Średniowieczne literackie wizje przyjemności

2.8. Przyjemność – wróg średniowiecznego Kościoła?

Rozdział 3. Renesans przyjemności

3.1. W stronę renesansu – Boska Komedia i Dekameron

3.2. Hedonizm w myśli filozoficznej

3.2.1 Włoskie odrodzenie

3.2.2 Renesans francuski

3.3. Chrześcijański epikureizm Erazma z Rotterdamu

3.4. Przyjemności Utopian

Rozdział 4. Przyjemność jako przedmiot filozoficznego namysłu w filozofii XVII wieku

4.1. Francuska rehabilitacja Epikura

4.2. Spinoza – przyjemność „w porządku geometrycznym dowiedziona”

4.3. Thomasa Hobbesa przewartościowanie w postrzeganiu przyjemności

4.4. Nieobecność Kartezjusza

Rozdział 5. Różnorodność barw przyjemności we francuskim oświeceniu

5.1. Montesquieu – klimatyczne determinanty przyjemności

5.2. Światowiec Wolter

5.3. Maupertuisa rachunek przyjemności i przykrości

5.4. Przyjemność i przykrość – władze posągu Condillaca

5.5. La Mettrie – hedonista z „trzody Epikura”

5.6. Sensualistyczna koncepcja przyjemności Helvétiusa

5.7. Denisa Diderota życie zgodne z naturą – źródłem przyjemności

5.8. Holbachowska przyjemność jako szczęście przelotne

5.9. Sadoniczny libertynizm

Rozdział 6. Brytyjska oświeceniowa filozofia moralności

6.1. John Locke

6.2. David Hume

6.3. Adam Smith

6.4. Hedonizm Jeremy’ego Benthama

6.5. Utylitarystyczna koncepcja przyjemności Johna Stuarta Milla

6.5.1 Źródła hedonizmu Milla

6.5.2 Źródło etyki utylitarystycznej

6.5.3 Zasada użyteczności – podstawa systemu etycznego

6.5.4 Szczęście/przyjemność – cel ostateczny człowieka

6.5.5 Sędziowie kompetentni

6.5.6 Użyteczność i szczęście uzasadnione dyrektywy postępowania

6.5.7 Utylitaryzm Milla w oczach krytyków

6.5.8 Zasada użyteczności a życie społeczne

6.5.9 Szczęście – przedmiot pożądania

6.5.10 Krytyka hedonizmu Milla

Zakończenie

Bibliografia

Przypisy

Wstęp

Jeżeli są ludzie, którzy nie wybierają przyjemności,

to jest to możliwe – wyjaśniają cyrenaicy – wskutek tego,

że ich władze umysłowe są nie w porządku

DIOGENES LAERTIOS

Gdybyśmy chcieli najbardziej lapidarnie ująć istotę współczesnego świata – świata, w którym przychodzi nam żyć – zapewne trzeba byłoby powiedzieć, że jest to świat, w którym nade wszystko dominuje absolutyzacja przyjemności, najczęściej utożsamiana ze szczęściem i dobrem, oraz niemal powszechna ucieczka przed odpowiedzialnością moralną. W konstytuowaniu świata konsumpcji i przede wszystkim homo consumens główną rolę odgrywa dążenie do przyjemności, do tego, co sprawia przyjemność. Jedno i drugie stanowi intencjonalny cel naszych dążeń (potrzeb). Chociaż przyjemność jest jednym z najważniejszych fundamentów tworzących ów świat i jego obywateli, nie oznacza to, że bez reszty zawładnęła dopiero współczesnym człowiekiem kultury hedonistycznej, w której wszystko ma być podporządkowane przyjemności i szczęściu.

Czy niemal powszechny imperatyw przeżywania przyjemności prowadzącej między innymi do szczęścia to tylko wymysł świata konsumpcji, czy też w historii ludzkości chęć doznawania przyjemności jest czymś oczywistym i obecnym niejako „od zawsze”, czymś, co w wysokim stopniu determinuje postawy i działania człowieka? Aby zatem w pełni zrozumieć fenomen rządzący współczesnym społeczeństwem konsumpcyjnym, trzeba się przyjrzeć, w jaki sposób przyjemność była obecna zarówno w myśli, jak i praktyce życia codziennego człowieka na przestrzeni dziejów. Co było elementem dominującym: zasada rzeczywistości czy zasada przyjemności – że posłużę się kategoriami wprowadzonymi przez Zygmunta Freuda? Czy zasada rzeczywistości rządząca naszym ego narzuca ograniczenia zasadzie przyjemności zawiadującej id? Czy górę biorą rozum i rozwaga, czy namiętności? Przez wieki obie te zasady pozostawały w ostrym konflikcie i dopiero w społeczeństwie konsumpcyjnym – jak zauważa Zygmunt Bauman – doszło między nimi do niebywałego sojuszu, którego efektem jest to, że przyjemność przeobraziła się w filar rzeczywistości, a poszukiwanie przyjemności stało się głównym i jednocześnie wystarczającym narzędziem wzorców. „Na tym właśnie polega społeczeństwo konsumpcyjne: zatrudnienie «zasady przyjemności» na służbę «zasady rzeczywistości»; zaprzęgnięcie kapryśnych, delikatnych i wrażliwych pragnień do rydwanu ładu społecznego przy użyciu kruchej spontaniczności jako budulca trwałych i stałych, odpornych na wstrząsy fundamentów porządku. Społeczeństwo konsumpcyjne dokonało uprzednio niewyobrażalnego wyczynu: pogodziło zasadę przyjemności z zasadą rzeczywistości, każąc, by tak rzec, złodziejowi pilnować skarbca. Zamiast zwalczać drażniące i krnąbrne, lecz bodaj nieprzetarte irracjonalne ludzkie życzenia, przekształciła je wiernych i pewnych (wynajętych) strażników porządku racjonalnego”[1].

Poza zasadą rzeczywistości i zasadą przyjemności cała sfera przyjemności była regulowana – a niektórzy pragną, aby była nadal, zasadą pozostającą poza rozumem, rozsądkiem i emocjami, zasadą zrodzoną w sferze religii, zasadą wyjątkowo wrogą przyjemności – zasadą religii. W pewnym uproszczeniu można powiedzieć, że przestrzeń, w której realizowana jest przyjemność, zamyka się w granicach, które z jednej strony określają cyrenaicy, a z drugiej św. Grzegorz Wielki. Granicę cyrenajską dookreślają słowa: „Jeżeli są ludzie, którzy nie wybierają przyjemności, to jest to możliwe […] wskutek tego, że ich władze umysłowe są nie w porządku”, a granicę znaczącej części myślicieli chrześcijańskich wyznacza św. Grzegorz w słowach niepozostawiających złudzeń: „Człowiek bowiem żyjący w zniszczalnym ciele ma wyryte na sobie nieczystości pokus, ponieważ bierze je ze swego pochodzenia. Samo bowiem jego poczęcie, z powodu rozkoszy cielesnej, jest nieczystością”.

Chcąc w sposób przekonujący odpowiedzieć na sformułowane wyżej pytania, należy sięgnąć do wiedzy przede wszystkim z zakresu historii filozofii, a niekiedy także historii literatury. Prezentowana monografia jest w moim zamyśle próbą odpowiedzi. Próba ta jest zaplanowana jako składająca się z dwóch stanowiących jedną całość publikacji. Taki podział wynika z przesłanek bardziej praktycznych niż merytorycznych. Ogrom materiału źródłowego wymusza podział przedsięwzięcia na dwa tomy. Ów zamysł spowodował, że w pełni świadomie zrezygnowałem z zakończenia, gdyż takie będzie stanowiło zwieńczenie drugiej części monografii.

To dwuczęściowe przedsięwzięcie zatytułowane O przyjemności jest naturalnym dopełnieniem moich przemyśleń zawartych w monografiach Wartości w świecie konsumpcji (2006) i Karnawał czy post? O moralnych zagrożeniach w świecie konsumpcji (2015), których celem była diagnoza roli jednostki we współczesnym świecie konsumpcji, którego jednym z najbardziej walentnych wyróżników jest przeżywanie przyjemności. Czy przyjemność płynąca z konsumpcji wszelkich dóbr słusznie wyznacza wskaźnik sensu i sukcesu życia? W społeczności konsumpcyjnej mamy de facto do czynienia z absolutyzowaną redukcją świata wartości do dóbr konsumpcyjnych stanowiących podstawowe źródło przyjemności.

Pozostaje mi mieć nadzieję, że ta pierwsza część historycznego ujęcia zagadnienia przyjemności pozwoli czytelnikowi pełniej zrozumieć źródła współczesnego konsumpcyjnego uwielbienia hedone.

Rozdział 1

Starożytna hedone

W mitologii greckiej Hedone (ἡδονή) nie zajmuje miejsca szczególnie eksponowanego. Jest postrzegana jako bóstwo (daimonion, δαιμόνιο) przyjemności, radości i rozkoszy. Jest owocem namiętnej i wielkiej miłości Psyche i Erosa.

Psyche była piękną królewną, do której poddani modlili się, zapominając jednocześnie o Afrodycie – bogini miłości, piękna, kwiatów, pożądania i płodności. Urażona duma Afrodyty sprawiła, że nakazała ona swojemu synowi Erosowi rozkochać serce Psyche w wyjątkowo szkaradnym kochanku. Eros polecenia matki jednak nie wykonał, gdyż – zauroczony nieziemską wręcz urodą Psyche – sam się w niej zakochał. Obdarował ją pięknym pałacem, w którym spędzali w miłosnym uniesieniu noce. Ten namiętny związek miłosny mógł jednak trwać dopóty, dopóki kochanka nie ujrzy w świetle oblicza swego oblubieńca. Niestety, Psyche wiedziona ciekawością, a i chęcią udowodnienia siostrom, że jej kochanek nie jest „okropnym smokiem”, jak z zazdrości insynuowały, pewnej nocy zapaliła oliwną lampkę i ujrzała w swoim łożu młodzieńca o niebiańskiej urodzie. Zadrżała jej wówczas ręka, a z lampy kapnęła kropla rozgrzanej oliwy wprost na obnażoną rękę Erosa. Ten, obudziwszy się, natychmiast zniknął, a wraz z nim piękny pałac. Afrodyta wreszcie mogła dokonać aktu zemsty na pięknej Psyche, zsyłając na nią ból, cierpienie i zgryzoty. Jedynym wsparciem dla Psyche w tym trudnym czasie była miłość Erosa. Widząc to, Zeus ulitował się nad nieszczęśliwymi kochankami – przyjął Psyche na Olimp, obdarzając ją nieśmiertelnością. Z tego namiętnego związku pożądliwej miłości seksualnej Erosa i duchowej miłości Psyche zrodziła się dziewczynka imieniem Hedone. Afrodyta pokochała wnuczkę wielką miłością. Dbała, by wszelkie jej zachcianki były zaspokojone. Hedone, spędziwszy dzieciństwo w świecie, w którym potrzeby wszelkich przyjemności, radości czy rozkoszy były natychmiast spełniane, stała się ich nosicielką. W mitologii rzymskiej Hedone, zwana Volupia albo Voluptas, była córką Amora i Psyche. W tradycji rzymskiej postrzegana jest jako bogini zmysłowej rozkoszy i przyjemności. Nie opiewał jej oddzielny mit, poświęcona jej była świątynia w pobliżu Porta Romanula w Rzymie, ale nie była to jej wyłączna świątynia, gdyż czczono tam również Angeronę uważaną za boginię lęku i cierpienia. Trudno oprzeć się wrażeniu, że ta wspólna świątynia jest najtrafniejszą alegorią naszego ludzkiego losu rozgrywającego się między przyjemnością a cierpieniem.

Schodząc z wyżyn Olimpu, trzeba stwierdzić, że doznawanie hedone, doznawanie przyjemności, to stan, który w życiu człowieka (Homo sapiens) jest obecny „od zawsze”. Około 1,8 mln lat temu nastąpił niezwykły jakościowy przełom w procesie ewolucyjnym praprzodka człowieka. Wcześniej zdobywanie pożywienia w celu zachowania życia zajmowało Homo erectus bardzo dużo czasu, ale dzięki zmianie diety i wprowadzeniu do codziennego jadłospisu pożywnych bulw, korzeni roślin, a nade wszystko mięsa został zapoczątkowany stopniowy rozrost i rozwój mózgu. Na kolejny rewolucyjny krok w ewolucji człowieka trzeba było czekać wyjątkowo długo, gdyż około 1,4 mln lat. Ów przełom spowodowało zapanowanie nad ogniem i postęp w udoskonalaniu narzędzi, dzięki czemu można było zwiększyć niemal o połowę wartość odżywczą mięsa. Bezpośrednim efektem tych działań stała się możliwość nie tylko przyspieszonego rozwoju cielesnego, lecz także głównie łatwiejszego dokarmiania coraz to bardziej wymagającego mózgu.

Człowiek, posiadłszy umiejętność prostego przetwarzania mięsa na ogniu, zapewnił sobie nie tylko komfort przygotowywania pożywienia na zapas, ale zyskał coś ważniejszego. Mięso pieczone na ogniu było łatwiej strawne i niewątpliwie smaczniejsze niż surowe, łatwiej je było gryźć, a dodatkowo procesowi pieczenia towarzyszyły przyjemne doznania zapachowe. Spożywanie posiłków powoli stawało się źródłem przyjemności. Jeżeli dodamy do tego pierwotną przyjemność towarzyszącą naturalnemu aktowi prokreacji, to uzyskamy fundament naszego ludzkiego bytu.

Jest tedy przyjemność, a właściwie jej doznawanie, nieodłączną towarzyszką naszego ludzkiego gatunku. Trudno się dziwić, że hedone stała się jedną z ważniejszych kategorii niemal od początków racjonalnego myślenia. Przyjemność jako znacząca kategoria filozoficzna pojawiała się w filozofii starożytnej. Wówczas zostały wypracowane dwa jej zasadnicze modele interpretacyjne. Pierwszy to model fizjologii przyjemności. W modelu drugim – etycznym – ocena dokonuje się w kategoriach dobro–zło.

1.1
Fizjologiczna interpretacja przyjemności

Przyjemność, którą można interpretować w kategoriach fizjologicznych, w filozofii starożytnej pojawia się niezbyt często. Jest obecna głównie u cyrenaików, a w szczególności u Arystypa, Platona, Arystotelesa, stoików, epikurejczyków. Przyjemność w interpretacji fizjologicznej, choć ważna, to jednak wyraźnie ustępuje drugiemu modelowi interpretacyjnemu odwołującemu się do ocen w kategoriach dobra i zła. Pojawia się ona niejako okazjonalnie i trudno byłoby stwierdzić, że jest ona szczególnie pogłębiona.

W interpretacji fizjologicznej przyjemność pojmowana jest jako stan zarówno psychiczny, jak i fizyczny dany w bezpośrednim doświadczeniu i może być postrzegana w różny sposób. Arystyp i uczniowie z jego szkoły twierdzili, że są dwa stany, a mianowicie: przykrość i przyjemność. Przyjemność wywoływana jest przez ruch łagodny, gładki (leia kinesis), a ruch gwałtowny, szorstki (tracheia kinesis) jest źródłem przykrości. Arystyp uważał, że celem najwyższym jest ruch łagodny, gładki, który pochodzi od doznania zmysłowego. „Ruch łagodny wywołuje przyjemność, ruch gwałtowny przykrość. Przyjemności nie różnią się między sobą, jedna nie może być przyjemniejsza od drugiej. Wszystkie stwory żywe pragną przyjemności, a unikają przykrości. Ta przyjemność, która stanowi cel najwyższy, jest dla cyrenaików […] przyjemnością cielesną” […][2]. O tym, że celem – według cyrenaików – jest przyjemność i gładki ruch cielesny, zaświadcza również w Zarysach pirrońskich Sekstus Empiryk, który, jasno wskazując, czym różni się sceptycyzm od filozofii cyrenajskiej, mówi, że każdy, dla kogo „przyjemność jest celem, musi podlegać zaburzeniom wewnętrznym”[3].

Przykrość, z którą Arystyp wiązał ból, jest efektem działania ruchu szorstkiego w ludzkim organizmie. Dla cyrenaików brak przyjemności nie oznacza bólu, gdyż „przyjemność i przykrość polegają na ruchu; a tymczasem stan nieodczuwania przyjemności czy przykrości nie jest stanem ruchu; nieodczuwanie przykrości jest stanem podobnym do tego, w którym znajdujemy się we śnie”[4]. Skoro ból czy przyjemność są fundowane na ruchu, jedno na szorstkim, a drugie na łagodnym, to bezruch będzie stanem pośrednim między bólem a przyjemnością, ani bolesnym, ani przyjemnym.

Arystyp, przyjmując, że źródłem przyjemności jest ruch łagodny, zapewne nie uznałby za przyjemny gwałtownego i namiętnego aktu miłosnego, jak chociażby takiego, o jakim czytamy w dziele O rzeczywistości Lukrecjusza. Warto przytoczyć ten sugestywny i niemal naturalistyczny opis uniesienia erotycznego, gdyż stanowi on ilustrację obecnego w literaturze i życiu starożytnych stanu uniesień płciowych prowadzących do rozkoszy:

Oto jak różna przyczyna wzrusza i drażni różne rzeczy, tak z człowieka ludzka siła jedynie wywabia nasienie. Skoro więc wchodzi, wyparte ze swych siedzib, zaraz wylega z całego ciała przez członki i stawy, gromadzi się w służących do tego ośrodkach mięśniowych i podnieca natychmiast właściwe, rodne części ciała. Pęcznieją nasieniem podrażnione miejsca i powstaje wola, by nim trysnąć tam, gdzie się pręży okrutna chuć, a także ciało godzi tam, skąd umysł odebrał miłosną ranę. Przecież wszyscy padają najczęściej na ranę i krew w tę stronę bryzga, skąd cios nas uderzy, i czerwony strumień broczy wroga, jeśli jest blisko. Kto więc zbiera rany od pocisków Wenery, czy to kusi go chłopak kobiecymi kształtami, czy też kobieta z całego ciała zionąca miłością, ten dąży tam, skąd odbiera razy, pragnie się zespolić i zebraną z ciała cieczą trysnąć do ciała, albowiem oniemiała żądza wróży rozkosz[5].

Przyjemność w rozumieniu Arystypa jest natury psychofizycznej. Jej fundamentem bytowym jest ruch łagodny, a czynniki ją współkonstytuujące to przede wszystkim świadome przeżywanie rozkoszy, której źródłem jest ruch gładki, oraz poczucie wolności. Adam Krokiewicz wyjaśnia to w sposób następujący: „Świadome rozkoszowanie się polega na tym, ażeby zapomnieć o wszystkim innym i skupić całą uwagę na przeżywaniu doraźnej rozkoszy, ażeby z niej nic nie uronić i nawet wszelkimi możliwymi sposobami ją spotęgować: kto pije na przykład wodę, ponieważ nie stać go na wino, ten niechaj nie myśli o swoim ubóstwie, lecz niechaj się rozkoszuje wodą, jak długo ją pije”[6]. Z całą pewnością na uwagę zasługuje fakt, że Arystyp nie wiąże bezpośrednio przeżywania przyjemności z bogactwem materialnym, a ludzie ubodzy nie są pozbawieni możliwości przeżywania przyjemności. Wszak dla prawdziwie spragnionego woda może być źródłem większej rozkoszy niż najlepsze i najdroższe wino. Z kolei poczucie wolności jest wiązane z tym, że „człowiek doznający rozkoszy nie jest od niej zależny, że w każdej chwili może ją przerwać bez bólu i bez żalu, że jej brak nigdy nie będzie dla niego niezastąpiony”[7].

Przyjemność jako zjawisko psychofizyczne jest jakościowo uzależnione przede wszystkim od zmiennego czynnika fizycznego, który z kolei podlega uwarunkowaniom bodźców i potrzeb zewnętrznych. Ale i tutaj zachodzi pewne ograniczenie, gdyż ruch, który jest ich przyczyną, musi być łagodny. W konsekwencji Arystyp doszedł do przekonania, że „doskonałe i umiejętne przyjemności nie różnią się pomiędzy sobą ani ze względu na jakość, ani ze względu na intensywność”[8].

Ważnym elementem bytowym konstytuującym przyjemność, według Arystypa i jego następców, jest element czasowy. Wspominanie rozkoszy, które już bezpowrotnie minęły, ani wyobrażenie przyszłych nie są źródłem prawdziwej przyjemności. Przyjemność bowiem jest efektem doraźnej teraźniejszości, w której pojawiają się bodźce zmysłowe stymulujące doznania przyjemności. Dla Arystypa, wbrew wcześniejszym i współczesnym mu filozofom greckim, najważniejsza była przyjemność cielesna, fizyczna. Wskazanie na czynnik fizyczny przyjemności miało głównie pokazać: „jak najdobitniej konieczność skupienia całej uwagi na chwili teraźniejszej i wyłączenia z niej wszelkich momentów, przeszkadzających jak najintensywniejszemu przeżywaniu doraźnej rozkoszy”[9]. W tym względzie Arystyp pozostaje w zgodzie z filozofami greckimi, którzy uważali, że ciało człowieka żyje tylko w teraźniejszości, w przeciwieństwie do duszy, która żyje zarówno w przeszłości, jak i w przyszłości. Nie należy więc przywiązywać większej wagi ani do tego, co minęło, ani do tego, co dopiero ma nadejść. Najważniejszy dla człowieka jest dzień dzisiejszy, a w nim ten moment, w którym coś czynimy bądź analizujemy w umyśle. Źródłem przyjemności, tym, co nasze, jest tylko to, co obecne, teraźniejsze, a to, co przeszłe i przyszłe, nie powinno nas zajmować, gdyż albo już minęło, albo nie wiadomo, czy nastąpi. Arystyp nie tylko wiązał przyjemności z przyjemnościami cielesnymi, ale poszedł krok dalej i podporządkował przyjemności rozum. Diogenes Laertios pisze: „[…] prawdą jest tylko to, że na ogół ludzie mądrzy są szczęśliwsi od głupich. Zresztą wystarczy umieć się zadowalać tą przyjemnością, która się właśnie nadarza. Mądrość jest dobrem, aczkolwiek jest pożądana nie sama dla siebie, ale z uwagi na konsekwencje”[10].

Fizjologiczna interpretacja przyjemności w filozofii Arystypa przechodzi w interpretację w kategoriach dobra i zła, kiedy powiada, że rozum podpowiada człowiekowi, iż przyjemność jest najwyższym teraźniejszym dobrem. „Rozum, wolność i przyjemność pozostają w najściślejszym z sobą związku. Według Arystypa przyjemność ma charakter nie statyczny, lecz kinetyczny, jest ruchem, stawaniem się, przebiegiem […], płynie razem z czasem. Ta płynność przyjemności, a także – w przeciwieństwie do bólu – jej harmonia z ludzką naturą kojarzy się i zbiega z wolnością. Arystyp sądził, że «przywiązanie» osłabia przyjemność, bo ją pozbawia wolności, i bodaj dlatego tak usilnie przed nią przestrzegał”[11].

Arystypowego umiłowania przyjemności nie można utożsamiać z moralnie naganną rozpustą. Był on amatorem rozkoszy, a nie rozpusty. W tradycji starożytnej próżno szukać jakiejkolwiek informacji, że Arystyp mógł się dopuścić jakiegoś haniebnego czynu, nigdy nie sprzeniewierzył się swojemu rozumowi, przy czym rozum u Arystypa i cyrenaików pełnił odmienną funkcję niż na przykład u Demokryta czy Sokratesa. Nie miał panować nad wolą i uczuciami, ale im służył. Można powiedzieć, że pełnił wobec nich swoistą funkcję instrumentalną, ale nie powinno to być oceniane jako moralnie naganne.

Następcy Arystypa, cyrenaicy, w zasadzie pozostali wierni nauce swojego Mistrza. W interesujących nas kwestiach przyjmowali – podobnie jak Arystyp – dwa najważniejsze doznania, a mianowicie ból i przyjemność, które także wiązali z ruchem gwałtownym i ruchem łagodnym. Wśród przyjemności wszystkie są sobie równe zarówno ze względu na jakość, jak i intensywność. Poszczególnych przyjemności nie można ważyć ani mierzyć. Nie mają więc zastosowania w odniesieniu do nich zasady mierzenia. Mierzyć możemy nie poszczególne przyjemności, ale środki służące osiągnięciu przyjemności.

O ile bezpośredni uczniowie Arystypa byli wierni jego nauczaniu, o tyle tak zwani cyrenaicy nieprawowierni, a w szczególności Hegezjasz i Teodor (można by ich nazwać „wnukami” intelektualnymi Arystypa), częściowo poszli inną drogą. Hegezjasz twierdził, podobnie jak Arystyp i cyrenaicy, że celem jest przyjemność, ale jednocześnie dodawał:

Nic nie jest z natury przyjemne ani nieprzyjemne; ta sama rzecz, w zależności od tego, czy jest dla człowieka czymś rzadkim i nowym, czy też czymś znanym mu do przesytu, jednemu sprawia przyjemność, a u drugiego wywołuje uczucie przykrości. Ubóstwo i bogactwo nie mają żadnego wpływu na przyjemność: bogaty nie doznaje przyjemności inaczej niż ubogi. Zupełnie tak samo nie wzmaga ani nie zmniejsza przyjemności to, czy jest się wolnym czy niewolnikiem, szlachetnego czy niskiego pochodzenia, sławnym czy pogardzanym[12].

Ważne w stanowisku Hegezjasza jest to, że podważał, iż przyjemność w rozumieniu Arystypa nie ma obiektywnego zakotwiczenia, gdyż jest tylko subiektywnym doznaniem, zatem „nic nie jest przyjemne lub nieprzyjemne z natury”. Według niego celem doskonałym jest „życie wolne od bólu i smutku”. W życiu powinniśmy kierować się dewizą Mędrca, który „posiada przewagę nad innymi nie tyle w wyborze rzeczy dobrych, co w unikaniu rzeczy złych; albowiem celem jego jest żyć tak, by nie cierpieć ani fizycznie, ani moralnie. Cel ten osiągać mogą ci, którzy nie robią różnic między rzeczami wywołującymi przyjemność”[13]. Cel naczelny można, jego zdaniem, osiągnąć nie wyniku „braku przywiązania” czy to do osób, czy to rzeczy, jak to było u Arystypa, ale w wyniku wyrobienia w sobie obojętności (adiaphoresantes).

Na ważny i interesujący moment poglądów Hegezjasza zwraca uwagę Krokiewicz. Twierdzi on, że Hegezjasz dostrzegł w filozofii Arystypa, a w szczególności w koncepcji przyjemności, niezbyt optymistyczną prawdę o ludzkiej kondycji: „[…] człowiek jest samotnym, dożywotnim więźniem swojej indywidualnej świadomości, łudzącej go pozorami rzekomej swobody i ludzkiej potęgi”[14]. Arystyp powiada, że w takiej sytuacji stajemy wobec wyboru: albo złudzenia, albo samobójstwo. Z kolei Hegezjasz stawia człowieka przed alternatywą: albo samobójstwo, albo walka z niedolą życia, w której orężem jest obojętność – „[…] ciało nasze jest trapione rozlicznymi cierpieniami, dusza cierpi wraz z ciałem i sama jest też narażona na rozterki i niepokoje, a los często wniwecz obraca nasze nadzieje”[15]. Hegezjasz wybierał nie tylko walkę, lecz także był zwolennikiem zakończenia ostatecznego, samobójstwa, które uwalnia nas od rzeczy złych, a nie dobrych. Podobno król Ptolemeusz miał zabronić Hegezjaszowi wygłaszania w Aleksandrii wykładów na temat samobójstwa, gdyż zbyt wielu słuchaczy decydowało się na ostateczny krok w niebyt[16].

Bardziej optymistyczną wizję roztaczał w swojej nauce Annikeris i filozofowie z jego szkoły. Podobnie jak Arystyp i cyrenaicy uważali oni, że celem doskonałym jest przyjemność, ale tym, co ich odróżniało, było przekonanie, że „istnieje w życiu przyjaźń, wdzięczność, szacunek dla rodziców i patriotyzm. Dlatego też […] jeżeli mędrzec, uwzględniając te pobudki, narazi się na pewne przykrości, w niczym nie umniejszy to jego szczęścia, nawet gdyby miał się przez to pozbawić pewnej liczby przyjemności. […] ten, kto za cel swój uważa przyjemność, a pozbawienie się przyjemności odczuwa jako przykrość, mimo to dobrowolnie narazi się na cierpienia, jeśli wymaga tego przyjaźń”[17]. Choć przyjemność jest traktowana jako cel doskonały, to nie jest jednak wartością najwyższą. Wartościami wyższymi, według Annikerisa i jego uczniów, są przyjaźń, wdzięczność, szacunek do rodziców.

Przyjemność w ujęciu Arystypa i cyrenaików przede wszystkim należy interpretować w kategoriach fizjologicznych. Jest ona pojmowana jako stan psychofizyczny będący następstwem ruchu łagodnego, gładkiego, w przeciwieństwie do przykrości, której fundamentem bytowym jest ruch gwałtowny, szorstki. Ujęcie fizjologiczne jednak nie jest jedynym obecnym w filozofii Arystypa, gdyż przechodzi ono w interpretacje przyjemności w etycznych kategoriach dobra i zła, kiedy rozum podpowiada człowiekowi, że przyjemność jest najwyższym teraźniejszym dobrem.

W myśli Platona próżno szukać oryginalnego ujęcia problemu przyjemności w kategoriach fizjologicznych. Na ten temat pisał niewiele, a to, co miał do powiedzenia, zawarł przede wszystkim w IX księdze Państwa. Podobnie, jak wcześniej Arystyp, a później Epikur, Platon także wiąże przyjemność i przykrość z ruchem: „[…] przyjemność, która w duszy powstaje i przykrość, to jedno i drugie jest pewnym ruchem”[18].

W przekonaniu Platona zarówno przyjemność, jak i przykrość są odmianą pewnego ruchu, są stawaniem się, a miejscem ich zaistnienia jest ludzka dusza. Skoro przyjemność jest pewnym procesem tworzenia się, stawania się, to po pierwsze – nie ma czegoś takiego, jak stała istota rozkoszy, a po drugie – jak każde stawanie się, przyjemność musi być fundowana w jakimś bycie, który jest jej przyczyną. Według Platona tym bytem jest dobro: „[…] jeśli rozkosz to pewne powstawanie, to musi się chyba odbywać ze względu na jakieś istnienie i musi je mieć na celu. […] A ten cel, ze względu na który coś innego powstaje, to musi być coś w rodzaju dobra. A to, co powstaje dla pewnego celu, to trzeba […] zaliczyć do innego rodzaju”[19]. Przyjemność zmierzająca do jakiegoś celu sama nie jest celem ostatecznym, nie jest dobrem, ale na dobru jest fundowana. Interesującym momentem przemyśleń Platona jest analiza tego, co pojawia się w wyniku braku przykrości i przyjemności. A tym stanem jest spoczynek. Brak przykrości często jawi się nam jako przyjemność, a brak przyjemności jako przykrość: „[…] brak przykrości i przyjemności to spoczynek, który leży pośrodku między jedną i drugą”[20]. W takiej sytuacji nie mamy jednak do czynienia z „przyjemnością prawdziwą. […] Ten spokój wtedy wydaje się przyjemny w porównaniu do cierpienia, a w porównaniu do przyjemności wydaje się cierpieniem. I w tych wydawaniach się nie ma nic realnego w stosunku do przyjemności prawdziwej, to są tylko jakieś takie czary”[21]. „Przyjemność prawdziwa” nie jest zatem tylko brakiem przykrości, powiada Platon, i nie powinniśmy ulegać złudzeniu, że tak jest, gdy cierpienie nam towarzyszące nagle ustąpi. Tego rodzaju przyjemności trzeba raczej szukać bliżej tego, co rozumne i nieśmiertelne, co jest bliskie prawdzie.

Więc jeżeli napełnianie się tym, co z natury stanowi pokarm odpowiedni, jest przyjemne, w takim razie to, co się istotnie napełnia tym, co bardziej istnieje, powinno istotniej i prawdziwiej napełniać nas przyjemnością prawdziwą, a to, co w siebie bierze rzeczy mniej istniejące, będzie się chyba napełniało mniej prawdziwie i mniej pewnie, i będzie miało w sobie przyjemność mniej niezawodną i mniej prawdziwą[22].

Jeśli szukalibyśmy przyjemności z dala od rozumu i dzielności, to musimy – zdaniem Platona – liczyć się z tym, że nasz los będzie podobny do losu tych ludzi, którzy zaznają czystej rozkoszy tylko wtedy, gdy „tak jak bydło patrzą zawsze w dół i chylają się ku ziemi i ku stołom, pasą się tam i parzą, a że każdy z nich chce mieć tego więcej niż inni, więc kopie jeden drugiego i bodzie żelaznymi rogami i kopytami, i zabijają się nawzajem, bo nie napełnili tym, co istnieje, ani tego, co w nich samych jest, ani tego, co w nich jest szczelne”[23]. Wobec takiej alternatywy pozostaje nam jedynie szukać „prawdziwej przyjemności” bliskiej rozumowi, temu, co niezmienne i nieśmiertelne, przyjemności powstającej w duszy i będącej stawaniem się. Niewątpliwie bliska „przyjemności prawdziwej” jest „przyjemność płynąca z odbierania czci”, ale najbliższa jej jest przyjemność filozofa płynąca z oglądania bytu.

Arystoteles, poszukując fundamentu bytowego przyjemności, nie poszedł drogą wcześniej wyznaczoną przez Arystypa, cyrenaików i Platona. Przyjemność dla niego nie jest ruchem, ale jest łączona z działaniem (energeia), jest czymś, co towarzyszy każdemu działaniu. Arystoteles przez działanie od strony fizjologicznej rozumie ruch, w którym obecny jest cel, a uzasadnia to w sposób następujący:

Ponieważ żadne z działań skończonych nie jest celem, ale wszystkie odnoszą się do jakiegoś celu, np. chudnięcie albo odchudzanie; różne części ciała, gdy się je odchudza, znajdują się w ruchu w taki właśnie sposób, tzn. że akty te nie są tymi, ze względu na które ruch się dokonuje, a przynajmniej nieskończone (ού τελεία), bo [akt] nie jest celem; tylko ten ruch, w którym obecny jest cel, jest działaniem[24].

W Etyce nikomachejskiej, stawiając pytanie o to, czym jest przyjemność i jakimi cechami się wyróżnia, Arystoteles pisze:

Owóż widzenie zdaje się być każdej chwili czymś gotowym, skończonym, bo nie potrzebuje niczego, co dołączywszy się później, dopełniłoby jego istoty. Zdaje się, że przyjemność jest czymś podobnym; jest bowiem całością i nigdy nie można odczuwać przyjemności, której istota doznałaby dopełnienia przy dłuższym jej trwaniu. Dlatego też nie jest ruchem; gdyż wszelki ruch, np. proces budowania domu, odbywa się w czasie i zdąża do jakiegoś celu, i jest skończony, gdy dokona tego, do czego zmierza. Jest więc skończony albo jeśli się bierze pod uwagę cały czas, w którym się dokonywa, albo w ostatnim momencie tego czasu; żaden zaś z dokonujących się w poszczególnych odcinkach czasu procesów nie jest skończony i wszystkie różnią się swym rodzajem zarówno od całego ruchu, jak między sobą[25].

Raz jeszcze powtórzmy, że według Arystotelesa przyjemność nie jest ruchem, ale działaniem, i to działaniem towarzyszącym czynności każdego ludzkiego zmysłu, ale także zarówno myśleniu dyskursywnemu, jak i teoretycznej kontemplacji. Przyjemność dopełnia czynność każdego zmysłu: „Przyjemność jest dopełnieniem czynności, ale nie tak, jak nim jest odnośna trwała dyspozycja, lecz jak cel, który się do niej dołącza, podobnie jak rozkwit urody dołącza się do młodości; póki więc zarówno przedmiot myślenia czy spostrzegania, jak zdolność sądzenia i teoretycznej kontemplacji są takie, jak trzeba, póty odnośnej czynności towarzyszy przyjemność”[26]. W rozumieniu Arystotelesa ruch i przyjemność są od siebie różne dlatego, że przyjemność ze swej istoty jest zawsze skończona. Ponadto „nie można poruszać się inaczej niż w czasie, przyjemności jednak doznawać można [inaczej]: gdyż to, co się dokonuje w teraźniejszości, stanowi całość”. Ostateczna konkluzja nie pozostawia wątpliwości: „[…] nie mają racji ci, co uważają przyjemność za ruch lub proces stawania się”[27].

Skoro przyjemność jest działaniem, a życie nasze jest pewną odmianą działania, to w naturalny sposób nasuwa się pytanie, dlaczego nie doznajemy przyjemności nieustannie. Odpowiedź Arystotelesa na takie pytanie wydaje się oczywista: żadna czynność ludzka nie może trwać bez przerwy. „Nie może tedy i przyjemność trwać bez przerwy, jako że jest czymś towarzyszącym czynności. Z tego samego powodu niektóre rzeczy cieszą nas, póki są nowe, później zaś już mniej. Zrazu bowiem pobudzają umysł do intensywnego zajęcia się nimi (podobnie jak się to dzieje w dziedzinie wzroku, kiedy się ktoś czasem bacznie przypatruje), później jednak czynność [umysłu] nie jest już tak żywa, lecz słabnie; dlatego też przyjemność maleje”[28]. Jest to bardzo trafne spostrzeżenie, które warto wykorzystać, opisując fenomen współczesnego świata konsumpcji, w którym chęć posiadania coraz to nowych rzeczy wynika z potrzeby przeżywania bardziej intensywnych przyjemności.

W przeciwieństwie do Arystypa, cyrenaików i Platona u Arystotelesa nie ma powiązania przyjemności z ruchem czy procesem stawania się, ale z działaniem. I była to niewątpliwie propozycja inna, nowa. Giovanni Reale nowość podejścia Arystotelesa ujął w sposób następujący: „Kiedy działamy lub poznajemy, czy to zmysłowo, czy intelektualnie, wprowadzamy w stan aktu, to znaczy urzeczywistniamy nasze określone potencjalności, a te nasze działania osiągają (aktualizują) swój cel w odniesieniu do właściwego im przedmiotu. Właśnie dlatego, że nasze działania są tym przedmiotowym urzeczywistnianiem się potencjalności, są czymś przedmiotowo pozytywnym, a przyjemność dołącza się do nich jako podmiotowy oddźwięk tego przedmiotowego stanu pozytywnego. Samo życie w ogóle, które jest przecież działaniem i urzeczywistnianiem czegoś pozytywnego, łączy się jako takie z przyjemnością”[29].

Przyjemność w fizjologicznej interpretacji Arystotelesa jest czymś naturalnym, gdyż jest „uwieńczeniem poszczególnych czynności”, jest po prostu uwieńczeniem życia. Dążenie człowieka do przyjemności jest oczywiste, gdyż „dla każdego człowieka stanowi ona dopełnienie życia, którego on pragnie”[30].

Z innym sposobem pojmowania przyjemności w kategoriach fizjologicznych wystąpił Epikur, chociaż z jednej strony źródeł jego stanowiska można byłoby szukać w pewnym stopniu w myśli Platona, kiedy ten w Państwie wskazywał, że ważną rolę odgrywa spoczynek pojmowany jako brak przykrości i przyjemności. Z drugiej zaś strony – podobnie jak wcześniej cyrenaicy – dopuszczał istnienie przyjemności związanej z ruchem. Jako pierwszy uznał, że przyjemność może być zarówno natury duchowej, jak i cielesnej, może być związana zarówno z bezruchem, jak i ruchem. Człowiekowi przez całe życie towarzyszy specyficzna pierwotna przyjemność nazywana przez Epikura katastematyczną (καταυστηματική ἡδονή), przyjemność ustrojowa. Jest ona podłożem, fundamentem bytowym przyjemności wtórnych, przyjemności kinetycznych (ἡ ἐν κινήσει). Jak zaświadcza Diogenes Laertios, Epikur w dziele O wyborze powiadał: „Spokój ducha i nieobecność bólu są przyjemnościami statycznymi, radość i wesołość natomiast zdają się polegać na ruchu i czynności”[31]. Przyjemność kinetyczna występuje więc w dwóch odmianach: radości (chara) i wesołości, pogody (euphrosyne).

Epikurejska przyjemność katastematyczna nie jest jednorodna, ale podlega stopniowaniu, ma różne stopnie nasilenia – od najniższych do najwyższych. Podstawą tego stopniowania jest nasilenie mocy zakłócających tę przyjemność tak zwanych ruchów wadliwych, które nagromadzone w dużej ilości powodują u człowieka ból. Najwyższym stopniem przyjemności katastematycznej, stanem doskonałym, jest bezbolesność (aponia, ἀπονία) i niezamącony spokój (ataraksja, ἀταραξία). Niekiedy ten stan doskonały Epikur określał mianem szczęścia (eudajmonia) bądź pogody (galenismos).

Przyjemność, którą mamy na myśli, charakteryzuje nieobecność cierpień fizycznych i brak niepokojów duszy. Nie pijatyki i hulanki, nie obcowanie z pięknymi chłopcami i kobietami, nie ryby i inne smakołyki, jakich dostarcza zbytkowny stół, czynią życie przyjemnym, ale trzeźwy rozum (νήφων λογισμός), dociekający przyczyn wszelkiego wyboru i unikania, odrzucających czcze domysły, owo źródło największych utrapień duszy[32].

Spośród spokoju i bezbolesności ważniejszy jest zatem spokój. Dzięki niemu możemy zachować pogodę ducha, a pogoda ducha pozwala skutecznie zwalczać ból fizyczny. W Liście Epikura do Menoikeusa czytamy: „[…] przyjemności duchowe są […] znacznie większe od cielesnych”[33]. Na dowód tego, że przyjemność jest najwyższym celem, przytacza fakt, że istoty żywe od momentu narodzin dążą do przyjemności, od bólu natomiast stronią instynktownie, a nie na skutek rozumowania.

W fizjologicznej interpretacji przyjemności w rozumieniu Epikura na uwagę zasługuje nowatorskie powiązanie szczęścia człowieka z wiedzą przyrodniczą. Konieczność studiów nad zagadnieniami filozofii przyrody w przekonaniu Epikura wynika głównie z naszego strachu przed nieznanym. „Gdyby nas nie dręczył strach przed zjawiskami niebieskimi i obawa, że śmierć w jakiś sposób stale nam zagraża, a także i to, że nie znamy granic bólu i pożądań, zbyteczne by było studium filozofii”[34]. Ponadto imperatyw prowadzenia badań filozoficznych Epikur uzasadnia w sposób następujący: „Kto nie poznał gruntownie natury świata, lecz zadowala się domysłami mitologicznymi, nie potrafi się uwolnić od strachu w sprawach największej życiowej wagi. A zatem bez znajomości filozofii przyrody nie można osiągnąć prawdziwej rozkoszy”[35]. Szczęścia płynącego z poznania nie może nam zamącić świadomość różnorodności rozwiązań jakiegoś jednego problemu. „Jeżeli przeto sądzimy, że jakieś zjawisko może się przejawiać w taki czy inny sposób, i jeżeli wiemy ponadto, że może się przejawiać na wiele jeszcze innych sposobów – świadomość tego bynajmniej nie zmąci nam spokoju ducha”[36].

Epikur wskazywał swoim uczniom precyzyjną drogę prowadzącą do osiągnięcia szczęścia, do przeżycia prawdziwej, głębokiej przyjemności. Zwracając się do Pytoklesa, mówi:

Nade wszystko interesuj się zasadami rzeczy, nieskończonością świata i pokrewnymi zagadnieniami, a ponadto jeszcze kryteriami prawdy i czuciami, nie zapominając o celu, jaki przyświecał naszym rozważaniom. Łączne roztrząsanie tych wszystkich zagadnień ułatwi określenie przyczyn faktów szczegółowych. Ci wszyscy, którzy nie podejmą tych dociekań z pełnym umiłowaniem, nie będą mogli pojąć ani osiągnąć rezultatów, z myślą o których powinny być podejmowane wszelkie badania teoretyczne[37].

Stosując się do tych jasno sprecyzowanych zaleceń, możemy mieć pewność – zdaniem Epikura – że zyskamy błogi spokój wewnętrzny, przyjemność katastematyczną wynikającą z bezruchu.

Epikurejska koncepcja przyjemności w aspekcie fizjologicznym stanowiła w filozofii greckiej propozycję najpełniejszą, gdyż podstawą, na której rozwijają się przyjemności, są zarówno bezruch tworzący fundament przyjemności duchowych, jak i ruch fundujący przyjemności kinetyczne. Oczywiście przyjemność katastematyczna jest przyjemnością wyższą niż przyjemność kinetyczna, jest wręcz przyjemnością najwyższą i najbardziej autentyczną. Epikur uważa, że człowiek doznaje tylko dwóch stanów uczuciowych, a mianowicie przyjemności i bólu. Domenico Pesce w pracy Saggio su Epicuro owe stany uczuciowe interpretuje następująco: „[…] jeśli jeden odpowiada pełni, a drugi próżni, jeden bytowi, a drugi nie-bytowi, a tertium non datur, to domniemany trzeci stan, który nie jest ani przyjemnością, ani bólem, nie może istnieć, gdyż jest wewnętrznie sprzeczny. I rzeczywiście, kiedy nie-przyjemność utożsami się z bólem, a nie-ból z przyjemnością, to coś, co nie jest ani przyjemnością, ani bólem, przekształciłoby się w i ból, i przyjemność”[38].

Najpoważniejszą odpowiedzią na etykę epikurejską była etyka stoicka. Miało to także miejsce w interesującym nas teraz aspekcie fizjologicznej interpretacji przyjemności. Zarówno przyjemność, jak i cierpienie są następstwami oikeiosis (οἰκείωσις, conciliatio), fundamentalnej kategorii stoickiej etyki. Oikeiosis ma wiele znaczeń, ale tym, które nas interesuje, jest „trwałe dążenie do zachowania siebie”, „branie w posiadanie własnego bytu”. Najlepiej to wyjaśnia Cyceron w De finibus, kiedy w usta Marka Porcjusza Katona wkłada następujące słowa: „[…] kiedy się jakieś stworzenie urodzi […], od razu wytwarza się w nim życzliwość dla samego siebie i zapobiegliwość idąca w kierunku zachowania swego bytu oraz pociąg do wszystkiego, co ten stan podtrzymuje, odraza natomiast wobec śmierci i tego, co zdaje się śmierć sprowadzać. Że tak jest, o tym świadczy fakt, że niemowlęta, zanim jeszcze zaczną odczuwać rozkosz lub ból, pragną rzeczy zbawiennych dla zdrowia, a odtrącają szkodliwe, co nie zachodziłoby, gdyby nie czuły przywiązania do bytu i lęku przed śmiercią”[39]. Z kolei Seneka pisze: „Twierdzenie […], że każda żywa istota przychyla się przede wszystkim do swego naturalnego stanu, natura zaś człowieka jest rozumna i dlatego człowiek przychyla się do siebie nie jako do żywej istoty, lecz jako do istoty rozumnej. Człowiek bowiem cenny jest sobie w takiej mierze, w jakiej jest człowiekiem”[40].

Zasady oikeiosis oraz pierwszego popędu zasadniczo podważają podstawy stanowiska epikurejskiego. Reale wskazuje, że „przyjemność i ból, rozważane w świetle tych nowych parametrów, stają się nie prius, ale posterius, to znaczy czymś, co pojawia się dopiero po czymś i w konsekwencji czegoś, gdy mianowicie natura już szukała i znalazła to, co ją zachowuje i realizuje”[41].

W interpretacji fizjologicznej przyjemność jako stan psychiczny i fizyczny dany bezpośrednio w doświadczeniu w filozofii starożytnej była postrzegana w różny sposób. Najczęściej próbowano fundować ją czy łączyć z ruchem, z jego różnymi odmianami, albo z brakiem ruchu. Chociaż ten sposób rozumienia przyjemności jest ważny, ale to nie on był tym, który zawładnął starożytną filozofią. Zdecydowanie najważniejszym było rozumienie przyjemności w kategoriach etycznych – w kategoriach dobra i zła.

1.2
Etyczna interpretacja przyjemności

1.2.1 Przyjemność jako dobro

Przyjemność sofistyczna

Traktowanie przyjemności jako dobra zrodziło się zapewne w myśli sofistycznej. Jednym z pierwszych był Protagoras. Z jego nazwiskiem wiąże się jeden z najbardziej znanych aksjomatów filozofii starożytnej, który zyskał miano magna charta zachodniego relatywizmu. Aksjomat ten nosi nazwę homo mensura i brzmi: „Człowiek jest miarą wszystkich rzeczy, istniejących, że istnieją i nieistniejących, że nie istnieją”[42]. Zdaniem Protagorasa nie ma więc żadnego absolutnego kryterium, za pomocą którego zyskalibyśmy możliwość odróżniania bytu od niebytu, prawdy od fałszu, dobra od zła. Nie ma kryterium absolutnego, ale jest kryterium względne, a jest nim człowiek, ale nie człowiek w ogóle, tylko człowiek jednostkowy. Oto jak to klasyczne stanowisko relatywistyczne komentuje w Teajtecie Platon:

Nieprawdaż, tak jakoś powiada, że jaką się każda rzecz mnie wydaje, taką też i jest dla mnie, a jaką się wydaje tobie, taką jest znowu dla ciebie. Człowiek ty i człowiek ja? […] Nieprawdaż, że czasem, kiedy wiatr wieje, jeden i ten sam, to jeden z nas marznie, a drugi nie? I jeden marznie lekko, a drugi mocno? […] Więc czy wtedy powiemy, że wiatr jest sam w sobie zimny albo nie jest zimny? Czy też posłuchamy Protagorasa, że dla tego, który marznie, jest zimny, a dla tego, który nie marznie, nie jest?[43]

Stanowisko Platona (ustami Sokratesa) jest o tyle ważne, że znajduje zastosowanie u Parmenidesa w uwagach dotyczących przyjemności.

Zasadniczym tematem podjętym przez Platona w dialogu Parmenides jest zagadnienie, czy cnoty można się nauczyć, ale pojawia się także problem przyjemności – przede wszystkim interesujący tytułowego bohatera. Dyskusja rozpoczyna się od pytania Sokratesa skierowanego do Protagorasa o to, czy „żyć w przyjemnościach jest czymś dobrym, żyć zaś bez przyjemności jest czymś złym?”[44] Protagoras, zgadzając się z Sokratesem, wiąże jednak przyjemność z przeżywaniem rzeczy pięknych, nie przyjmuje bez zastrzeżeń nieco prowokacyjnej tezy Sokratesa, że „wszystko, co przyjemne, jest dobre, a przykre złe”. Wprowadza rozróżnienie między dobrem a przyjemnością z jednej strony i między złem a przykrością – z drugiej: „wśród przyjemności są takie, które nie są piękne, a znowu wśród przykrości są takie, które nie są złe, są natomiast takie, które są czymś trzecim, czyli obojętne, a więc ani dobre, ani złe”[45]. Szczególnie ważna wydaje się trzecia kategoria tak zwanych przyjemności obojętnych, niejako pozostających poza dobrem i złem. W tej sytuacji konieczna wydaje się odpowiedź na pytanie o to, co decyduje, że doznania niebędące dobrem są przyjemne, czyli po prostu: „czym jest przyjemność sama w sobie?”.

Często zdarza się, że ludzie ulegają rozkoszy cielesnej związanej z jedzeniem, piciem czy seksem, chociaż wiedzą, że nie są dobre, ale zło tych doznań nie tkwi w ich teraźniejszości, gdy przynoszą przyjemność, ale w tym, że w przyszłości mogą skutkować czymś złym, jak chociażby choroba. Podobnie jest z przykrością, która doraźnie jest uciążliwa, ale w przyszłości może się okazać czymś dobrym dla człowieka.

Gdy wy, ludzie, mówicie, że bywają cierpienia, które są czymś dobrym, czy nie takie właśnie sprawy macie na myśli, jak ćwiczenia cielesne, zaprawę wojskową, zabiegi, jakie wykonują lekarze, czy to przez przyżegania, czy to przez cięcia, zalecanie leków i głodówek; uznajecie, że są czymś dobrym, choć bolesnym?[46]

Sokrates w rozmowie z Parmenidesem konsekwentnie dąży do wykazania niedorzeczności stanowiska utożsamiającego dobro i przyjemność oraz zło i przykrość. Wskazuje na argumenty, które należy przywołać, gdyż są one obecne w myśleniu sofisty Protagorasa. „Stąd więc uważacie, że cierpienie jest złem, a rozkosz dobrem, skoro nawet radość uznajecie za zło, gdyby miała was pozbawić większych rozkoszy niż te, które daje, lub zadaje cierpienia większe niż przyjemności. Wobec tego, gdybyście z jakiegoś innego względu uważali tę radość za zło i mieli jakiś inny cel na oku, moglibyście i nam to powiedzieć. Lecz nie możecie”. I dalej argumentuje: „[…] uznajecie za dobro samo cierpienie, gdyby miało ono czy to uchronić od cierpień większych niż to, które z nim się wiąże, czy to zapewnić przyjemności większe niż to cierpienie?”[47].

Ostateczną konsekwencją przyjęcia stanowiska utożsamiającego przyjemność z dobrem i przykrość ze złem jest konieczność wprowadzenia zasad etycznych wynikających z tego utożsamienia. W życiu winniśmy więc kierować się dyrektywą nakazującą wybór większej przyjemności i unikać sytuacji przyczyniających się do zaistnienia cierpienia. W realizacji tych dyrektyw napotkać możemy trudność, nazwijmy to, natury „technicznej”, sprowadzającą się do odpowiedniego wyćwiczenia się w „biegłości w dokonywaniu pomiarów”.

Na podstawie dostępnej literatury trudno byłoby obronić tezę, że Protagoras jest zwolennikiem bezwzględnego utożsamienia dobra z przyjemnością oraz zła z przykrością. Taka radykalna teza jest mu raczej wmawiana przez Sokratesa. Należy bowiem pamiętać, że Protagoras dopuszcza istnienie zarówno przyjemności dobrych i złych, jak i przykrości.

Antyfont, przedstawiciel ruchu naturalistycznego w sofistyce, łączył dobro i przyjemność z naturą, przez którą rozumiał naturę zmysłową. Chyba jako pierwszy powiązał dobro z tym, co jest użyteczne i zarazem przyjemne. Zło z kolei jest według niego tym, co szkodzi i co jest bolesne.

A przecież życie i śmierć są sprawą natury; ludzie żyją za sprawą tego, co im przynosi pożytek, umierają natomiast przez to, co im pożytku nie przynosi. To, co przez prawo zostało uznane za pożyteczne, jest kajdanami dla natury, to natomiast, co jako pożyteczne wywodzi się z natury, jest wolnością. […] zgodnie z prawidłowym pojmowaniem dla natury nie jest bardziej pożyteczne to, co sprawia przykrość, niż to, co cieszy. Bowiem to, co jest naprawdę pożyteczne, nie powinno szkodzić, lecz pomagać[48].

Warto się jeszcze przyjrzeć postaci Kalliklesa, który pojawia się w dialogu Gorgiasz. Prawdopodobnie jest to postać fikcyjna, literacka, i służyła Platonowi głównie do napiętnowania immoralizmu rosnącego w siłę w Atenach pod wpływem retoryki. Kallikles odgrywa rolę zdecydowanego przeciwnika Sokratesa. Co prawda Sokrates usiłuje przekonać Kalliklesa, że przyjemność i dobro nie są tym samym, ale ten przyznaje mu rację tylko dla świętego spokoju. Kallikles, opowiadając o koncepcji mocnego, wolnego człowieka, niemal nadczłowieka, zauważa, że rzeczy przyjemne należy robić dla tego, co dobre. Człowiek silny i wolny winien żyć w zgodzie z prawami natury, a tym samym – winien zaspokajać wszelkie swoje instynkty i żądze, których źródłem jest natura. Człowiek silny i wolny swobodnie zaspokaja swe żądze, kierując się „prawem silniejszego”, co z moralnego punku widzenia jest w przekonaniu Kalliklesa szlachetne i piękne. Zaspokojenie żądz jest źródłem przyjemności, a zatem przyjemność może być postrzegana jako coś szlachetnego, pięknego i w sumie dobrego.

Tylko to jest piękne i sprawiedliwe z natury […], że człowiek, który ma żyć jak należy, powinien [żądzom] swoim puścić wodze, niechaj będą jak największe, i nie powściągać ich. A kiedy będą jak największe, wystarczą wtedy wiosła odwagi i rozsądku, żeby mieć pełno, po brzegi, wszystkiego, ku czemu się żądza kiedykolwiek ruszy. […] Bujne, szerokie życie, bez hamulca i bez pana nad sobą, to jest dzielność [cnota] i szczęście, a ta reszta, to świecidełka, to ludzkie konwenanse przeciwne naturze, o których mówić nie warto[49].

Zasługą sofistów było przede wszystkim – w opozycji do filozofów przyrody – przeniesienie zainteresowania na człowieka i jego sprawy życiowe. Co prawda nie można postawić tezy, że w ich przekonaniu bez zastrzeżeń dochodzi do utożsamienia przyjemności z dobrem, ale wskazywali na ich niewątpliwą bliskość.

Hedonizm Arystypa i cyrenaików

Istnieje powszechna zgoda, że twórcą starożytnego hedonizmu jest Arystyp. Niemniej należy zauważyć, że Arystoteles w Etyce nikomachejskiej wskazuje na Eudoksosa jako twórcę hedonizmu.

Eudoksos sądził, że przyjemność jest najwyższym dobrem, ponieważ widział, że do niej zdąża wszystko, zarówno istoty rozumne, jak nierozumne, i ponieważ we wszystkim godne wyboru jest to, co dobre, a najbardziej jest nim to, co najlepsze; fakt więc, że wszystko zmierza do tego samego, był dla niego wskazówką, że to właśnie jest największym dobrem dla wszystkich (wszystko bowiem, co żyje, umie znaleźć to, co jest dla niego dobre, tak jak umie też znaleźć sobie pożywienie), to zaś, co dobre dla wszystkich i do czego wszyscy zdążają, jest dobrem najwyższym; argumenty te trafiały do przekonania nie tyle same przez się, ile dzięki zaletom charakteru Eudoksosa[50].

Wskazanie przez Arystotelesa jako twórcę hedonizmu Eudoksosa, a nie Arystypa, nie jest rozstrzygające, gdyż de facto nie przemawiają za tym żadne argumenty merytoryczne.

Zapewne mogły to być osobiste uprzedzenia Stagiryty, o czym mogą świadczyć słowa: „[…] uchodził bowiem za szczególnie umiarkowanego; przypuszczano więc, że nie mówi tak dlatego, iż jest zwolennikiem przyjemności, lecz że tak istotnie rzecz się ma”[51]. Być może decydujące w ocenie wydanej przez Arystotelesa były osobiste przymioty Eudoksosa, takie jak przede wszystkim powściągliwość, a ponadto fakt, że uczył się w Akademii, gdzie odbył znaczącą dyskusję ze Speuzipposem, broniąc hedonistycznych racji Arystypa. Ponadto Eudoksos – jako filozof, astronom, lekarz, geograf, matematyk – wzbudzał większe zaufanie u Arystotelesa. Przy okazji, porównując go z „rozwiązłym” Arystypem, mógł poddać negatywnej ocenie tego drugiego. Arystoteles widać był przekonany, że na rzecznika hedonizmu bardziej zasługuje ktoś, kto w życiu osobistym jest stateczny i nie dba o przyjemności (Eudoksos), niż rozpustnik uganiający się za wszelkimi przyjemnościami (Arystyp).

Stawianie Arystypowi zarzutu rozwiązłości nie do końca jest zasadne. W jego ujęciu doznawanie przyjemności nie ma mocy zniewalającej jednostkę. Nad przyjemnościami musimy potrafić panować. Kiedy mu zarzucano, że żyje ze słynną kurtyzaną Lais, odpowiadał: „To ja posiadłem Lais, a nie ona mnie. A rzeczą chwalebną nie jest odmawiać sobie przyjemności, lecz umieć nad nimi panować i nie być ich niewolnikiem”[52]. Nie być niewolnikiem przyjemności, ale korzystać z nich w zgodzie z rozumem – oto podstawowa zasada Arystypa. Z zasady tej wynika przekonanie, że nie powinniśmy na dłużej przywiązywać się do żadnej przyjemności, ani do nikogo, ani do niczego. Ponadto, jak zaświadcza Diogenes Laertios, „szczęściem była dlań przyjemność teraźniejsza, a za rzecz niewartą trudu uważał zabieganie o przyjemność, która miałaby nastąpić dopiero w przyszłości”[53].

Hedonistyczna doktryna Arystypa była nie tylko nowatorska, ale i wzbudzała sensację. By to w pełni zrozumieć, należy przywołać naukę Sokratesa. Uważał on, że tym, do czego dąży człowiek, czego pragnie, są dobre i zarazem piękne czyny. Ludzka uczuciowość i wola realizują się właśnie w tym. Przyznawał więc pierwszeństwo czynom, a nie uczuciom. Aby móc realizować piękne i dobre czyny, nieodzowna jest pomoc rozumu i przynosząca szczęście wiedza-cnota. Arystyp podważył to Sokratesowe przekonanie, stwierdzając, jak pisze Krokiewicz: „że najgłębszym pragnieniem uczuciowości i woli ludzkiej jest doznawanie przyjemności (hedypatheia) i że na nim polega szczęście”[54]. Arystyp wbrew wcześniejszym filozofom przyznał zatem pierwszeństwo – uznał za ważniejsze – doznań, a nie czynów. Ponadto Arystyp wbrew Sokratesowi przyznał pierwszeństwo przyjemności przed rozumem. Przyjemność uznał nie tylko za dobro, ale za najwyższe dobro i za tak zwaną dyrektywę życia, jak to później określił Arystyp młodszy. Przyjemność zawsze pozostaje dobrem, bez względu na to, jakie czyny nią powodują. „Wprawdzie przyjemność jest sama dla siebie godna pożądania, ale przeciw dążeniu do pewnych przyjemności przemawia ta okoliczność, że można je osiągnąć tylko kosztem narażania się na przykrości”[55].

Arystyp niewątpliwie łączył przyjemność ze szczęściem, ale tych dwóch kategorii nie utożsamiał. Doznawać szczęścia można tylko w przeżywaniu teraźniejszej przyjemności. Jego uczniowie uczynili krok dalej – wyszli poza teraźniejszość i twierdzili, że celem człowieka jest „pojedyncza przyjemność, natomiast szczęście to ogół pojedynczych przyjemności, do którego wchodzą zarówno przyjemności przeszłe, jak i przyszłe”[56]. Ponadto o tym, że celem życia człowieka jest przyjemność, ma – zdaniem uczniów Arystypa – świadczyć fakt:

[…] iż każdy z nas od dziecka, instynktownie, ma do niej pociąg, a kiedy odczuwa przyjemność, nie szuka już niczego innego, i że przed niczym tak nie ucieka, jak przed jej przeciwieństwem, cierpieniem. Zdaniem tych filozofów przyjemność jest dobrem nawet wtedy, kiedy zawdzięcza się ją postępkowi najbardziej haniebnemu (mówi o tym Hippobotos w piśmie O szkołach filozoficznych). Albowiem chociażby nawet postępek był niecny, to przyjemność jest sama dla siebie czymś pożądanym, jest dobrem[57].

Z punktu widzenia moralisty przyjęcie przekonania, że przyjemność jest dobrem, i to dobrem najwyższym, ale przede wszystkim przyjęcie, że jest dobrem nawet w sytuacji, gdy powodują nią czyny złe, jest niezwykle trudne. Trudne jest też do przyjęcia z punktu widzenia racjonalisty, gdyż radykalną konsekwencją wynikającą z Arystypowego hedonizmu jest rezygnacja z suwerenności rozumu na rzecz rozkoszy. Można powiedzieć, że rozum z pozycji władzy przeszedł na pozycję sługi – sługi przyjemności.

Mimo że pomysły Arystypa i jego uczniów wzbudziły niemal natychmiastowy sprzeciw wśród współczesnych filozofów, doktryna hedonizmu poczęła zyskiwać wielu zwolenników, szczególnie wśród młodzieży ateńskiej. Zapewne wielki wzrost popularności Arystypa skłonił Platona do stanowczej reakcji, jaką był Fileb, czyli dialog o rozkoszy. W dialogu tym adwersarzem hedoników Platon uczynił Sokratesa uchodzącego za mistrza Arystypa. Jakie były najważniejsze przyczyny niezwykłej popularności doktryny Arystypa? Krokiewicz wskazuje dwie zasadnicze: pierwsza to ta, że Arystyp nawiązywał do życiowego doświadczenia, druga zaś – że sam był konsekwentny i żył zgodnie z głoszonymi poglądami.

Już od starożytności ulegamy pokusie, by dzielić ludzi na – pozostających w mniejszości – aktywnych, dzielnych i silnych moralnie oraz na licznych pozostałych, najczęściej biernych i moralnie słabych. Ksenofont we Wspomnieniach o Sokratesie tak charakteryzuje tych pierwszych:

Ci jednak, którzy się trudzą po to, aby albo pozyskać sobie dobrych przyjaciół, albo pokonać wrogów, albo nabrać pełnej sprawności duszy i ciała i wzorowo rządzić swym domem, wyświadczać dobrodziejstwa przyjaciołom i święcie wypełniać obowiązki względem ojczyzny, dla tak pięknych celów z przyjemnością rzecz jasna się trudzą, żyją w radości, sami dla siebie mają szacunek, a inni ludzie ich chwalą i z nimi współzawodniczą. Prócz tego lenistwo, łatwe życie i nieokupione trudem chwilowe przyjemności nie mają siły skutecznej i nie mogą ani w ciele wzmacniać tężyzny i zdrowia, ani jak zapewniają trenerzy atletów, w duszy rozwijać zalążków jakiejś wartościowej umiejętności[58].

„Ludzie silni”, zdaniem Sokratesa, bardzo skutecznie potrafią „zamieniać w niewolników swoich poddanych i łzy im z oczu wyciskać”. Sokrates pyta Arystypa: „Czyżbyś nie wiedział, że w stosunkach prywatnych silni i dzielni wykorzystują również słabych i niedołężnych i zaprzęgają w niewolę?”[59] Trudno się dziwić, że dla „ludzi słabych” doktryna Arystypa głosząca, że przyjemność jest najwyższym dobrem, stała się swoistym przyczółkiem nadziei na odzyskanie we własnych oczach własnej wartości. Nadzieję tę znacząco wzmocnił fakt, jak zauważa Krokiewicz, że ludzie podzielający przekonania Arystypa rzeczywiście istnieją i będą mogli do nich dołączyć. Propozycja Arystypa kierowana była nie do nielicznych herosów moralnych, władców, ale przede wszystkim do tych, którzy pragnęli czerpać przyjemność z życia. Faktem jest, że łatwiej to przychodziło ludziom zamożnym niż ubogim, ale i ci mogli zażywać rozkoszy.

Konsekwencja Arystypa, która przyczyniła się do popularności jego doktryny, polegała między innymi na tym, że uznając przyjemność za dobro najwyższe, nie wahał się pójść dalej niż ówcześni filozofowie i wskazał na rozkosz płciową jako jedną z najważniejszych form przyjemności. Rozkosz płciowa była dostępna wszystkim, bez względu na stopień zamożności.

Za czasów Arystypa problemem miłości zajmowało się wielu filozofów. Wielkimi admiratorami Erosa byli Sokrates i Platon. W mowie Pauzaniasza w Uczcie pojawia się motyw Afrodyty łączonej z Erosem. Ponieważ są dwie Afrodyty, to i musi być dwóch Erosów. Jedna Afrodyta, córka Nieba, jest nazywana niebiańską, a druga, córka Zeusa i Diony, wszeteczną. Afrodyta niebiańska „najpierw nie ma nic wspólnego z pierwiastkiem żeńskim, tylko i jedynie z męskim (to właśnie jest miłość ku chłopcom skierowana), potem jest starsza, niepokalana niskimi skłonnościami. I stąd to się do męskiego pierwiastka zwracają ci, których taki Eros owionie, bo oni kochają to, co z natury ma więcej siły, więcej rozumu”[60]. Eros, syn Afrodyty wszetecznej „sam też jest wielki wszetecznik i dokazuje tu i tam bez planu; ten ci jest, którym marne jednostki kochają. Taki to najpierw kocha zarówno kobiety, jak i chłopców; potem, jeżeli już kocha, to więcej ciała niż dusze; przy tym ile możności najgłupsze, bo myśli tylko o uczynku, a piękno jest mu obojętne”[61].

Rozróżnienie na Afrodytę niebiańską i wszeteczną było obce Arystypowi, a wcześniej Empedoklesowi. Być może, jak zauważa Krokiewicz, to za sprawą Empedoklesa Arystyp pojął siłę popędu płciowego, która łączy wszystkie żyjące istoty. Być może było to przyczyną uznania przez niego przyjemności seksualnej, a później przyjemności w ogóle za dobro najwyższe, które począł nazywać Afrodytą, jak to czynią młodzi hedonicy w Filebie: „[…] zacznijmy od samej bogini, która, jak on mówi, nazywa się Afrodytą, a najprawdziwsze jej imię jest Rozkosz”[62].

Arystyp nie ukrywał swoich skłonności do związków z kurtyzanami. Nie widział w tym niczego, co obrażałoby moralność – „[…] nie ma znaczenia, czy żyje się z kobietą, która miała wielu kochanków, czy z taką, która jeszcze nie miała ani jednego”[63]. Arystyp nie traktował miłości jako wzniosłego przeżycia uczuciowego, ale jako akt, który można dookreślić poprzez rozum, a „wyrafinowana lubieżność zastąpiła miłość”[64].

Hedonizm Eudoksosa

Prawdopodobnie drugą możliwą przyczyną napisania przez Platona Fileba, oprócz polemiki z Arystypem, była chęć rozprawienia się ze stanowiskiem drugiego wyznawcy hedonizmu Eudoksosem głoszącym, że dobrem najwyższym jest rozkosz. Platona miał denerwować hedonizm Eudoksosa i po jego śmierci napisał Fileba, w którym poglądy Eudoksosa reprezentują tytułowy Fileb i Protarchos. Jak już pisałem, Arystoteles uznał Eudoksosa, a nie Arystypa, za twórcę hedonizmu, ale warto, jak sądzę, nieco bliżej przyjrzeć się jego poglądom w interpretacji Platona.

Fileb/Protarchos twierdzi, że dobrem nie tylko dla człowieka, ale i dla wszystkich istot żywych jest rozkosz i radość. Mimo, wydawać by się mogło, przekonujących argumentów Sokratesa, że lepsze od przyjemności są słuszny sąd i prawdziwe rozumowanie, Fileb pozostaje przy swoim zdaniu: „rozkosz jest górą”. Tezą wzbudzającą sprzeciw Sokratesa jest przekonanie hedoników, że bez względu na źródło wszystkie przyjemności są dobrem, nawet te mające swój początek w złu. W polemice Sokratesa z hedonikami pojawia się jeszcze problem, który zawiera się w pytaniu o to, gdzie mamy do czynienia z większą przyjemnością: w rozpuście czy życiu opanowanym. Protarchos – wbrew oczekiwaniom Sokratesa – zgadza się z jego prowokacyjnym stwierdzeniem, że „w pewnym upodleniu duszy i ciała, a nie w dzielności największe rozkosze się legną i największe cierpienie”[65]. Drogi Eudoksosa i Sokratesa rozchodzą się przy próbie oceny przyjemności w kategoriach moralnych. Dla Eudoksosa przyjemność niekoniecznie musi mieć fundament w dobru, a dla Sokratesa, a właściwie Platona, musi się realizować w dzielności etycznej.

Jako dopełnienie stanowiska zakładającego, że przyjemność jest najwyższym dobrem, trzeba przywołać słowa Arystotelesa:

Nic nie stoi na przeszkodzie temu, by jakaś przyjemność była najwyższym dobrem, nawet jeśli niektóre przyjemności są złe; podobnie jak najwyższe dobro może być pewnym rodzajem wiedzy, chociaż istnieją niektóre rodzaje wiedzy, które są złe. […] Tak więc najwyższym dobrem byłaby przyjemność, chociaż niejedna przyjemność mogłaby być w bezwzględnym tego słowa znaczeniu zła[66].

Jako podsumowanie stanowiska Eudoksosa najlepiej mogą posłużyć słowa Sokratesa kończące dialog Fileb, w których przyjemności przyznaje piąte miejsce w hierarchii wartości, pierwsze rezerwując dla miary i umiarkowania. Sokrates powiada, że przyjemność nie może otrzymać pierwszego miejsca: „[…] nawet gdyby wszystkie byki i konie, i wszystkie inne zwierzęta za tym głosowały, przez to, że za przyjemnościami gonią ci, których jest wielu, wierzą im tak, jak wieszczkowie wierzą ptakom, i sądzą, że rozkosze stanowią w naszym życiu wartość największą; więcej u nich waży świadectwo pociągów zwierzęcych niżeli pragnień, które muza, kochanka rozumu, rozpala i zwraca do świata przeczuć i myśli”[67].

Epikureizm a przyjemność

W historii ludzkości wiele osób oficjalnie nie przyznawało, ale w skrytości wiedziało, że tym, co było i jest wspólne ludziom, jest epikurejska zasada głosząca, iż najbardziej poszukiwane przez człowieka są przyjemności i rozkosz.

Epikur – podobnie jak Arystyp – uznawał, że przyjemność jest nie tylko dobrem, ale najwyższym dobrem ludzkim. Postawienie znaku równości między tymi koncepcjami byłoby jednak błędem, gdyż, najogólniej rzecz ujmując, Arystyp sądził, że podstawowe przyjemności to przyjemności cielesne. Wszystkie są, jak już pisałem, równe i zależne od zewnętrznych bodźców. Epikur natomiast nie ogranicza przyjemności do zmysłowych, lecz wskazuje także na przyjemności duchowe jako najważniejsze. Tym, co jeszcze różni Arystypa i Epikura, jest źródło przyjemności.

Epikur podstawy etyki pojmowanej jako „nauka o wyborze i unikaniu” oparł na zasadach fizyki. W XII Maksymie pisze: „bez znajomości filozofii przyrody nie można osiągnąć prawdziwej rozkoszy”. Koncepcję tego powiązania etyki z fizyką przedstawił w Liście do Herodota. W ślad za Demokrytem powiada, że istnieją jedynie ciała i przestrzeń, a wśród ciał jedne są złożone, a inne są ich „elementarnymi składnikami”. Są one niepodzielnymi ciałami fizycznymi, „niepodzielnymi ciałami atomowymi”. Atomy nie mają żadnych cech jakościowych, a jedynie różnią się od siebie kształtem, ciężarem i wielkością. Z atomów zbudowany jest organizm ludzki, w którym dochodzi do przegrupowywania się atomów. Same atomy nie mają zdolności odczuwania czegokolwiek. Nie odczuwają więc ani przyjemności, ani przykrości. Atomy tworzące ludzki organizm pozostają w ruchu i mogą być, jak mówi Epikur, poprawne albo wadliwe. W przypadku gdy są poprawne, są odczuwane przez człowieka jako przyjemność, a gdy są wadliwe – przyczyniają się do zaistnienia przykrości. W przypadku gdy ruchy wadliwe zaczynają zyskiwać przewagę w ludzkim organizmie, człowiek umiera. Krokiewicz pisze, że „«wybór przyjemności» tłumaczy się tak samo jak «unikanie bólu» instynktowną troską o poprawne ruchy ustrojowe. Ustrojowe ruchy darzą jako takie specyficzną przyjemnością, która towarzyszy człowiekowi przez całe życie i którą Epikur nazywał katastematyczną, czyli stałą przyjemnością ustrojową”[68].

Odwołując się do współczesnej nam terminologii, można powiedzieć, że epikureizm był skutecznym chwytem marketingowym, który miał sprawić, że filozofia Epikura zyska szerokie grono „wyznawców”. W etyce zwracał się przede wszystkim do tych, którzy uważali się za nieszczęśliwych w życiu, a takich nigdy nie brakowało i brakować nie będzie, którzy mimo posiadania sporych zasobów dóbr materialnych cierpieli, gdyż dostatek nie stanowi gwarancji osiągnięcia szczęścia. „Gdyby ludzie – pisze Lukrecjusz – czując nieznośny ciężar, co im serca tłoczy, mogli także poznać z tą samą jasnością, z jakich to dzieje się przyczyn i skąd się w piersiach bierze owa góra niejako nieszczęścia, toby nie pędzili życia w ten sposób, jak to obecnie najczęściej się widzi”[69]. Cierpienia tych ludzi, zdaniem Epikura, są w pełni uzasadnione, gdyż ich dusze są zepsute. W nieco lepszej sytuacji, co nie znaczy, że w dobrej, są ci, którzy cierpią z powodu choroby czy nędzy materialnej. Wszyscy ci cierpiący mogą poprawić swoją nieszczęsną dolę, według obietnicy Epikura, przyjmując zasady jego etyki, tzn. „że przyjemnością jest to, co cieszy, a bólem to, co dręczy, że każda przyjemność jest dobrem, a każdy ból złem, że bólu należy unikać, a wybierać przyjemność”[70]. Zawsze pozostaje im rozkoszowanie się rzeczami prostymi i osiągalnymi, przyjemnościami dnia powszedniego, takimi jak: chleb, woda, „garniec sera”, ciało drugiego człowieka, słońce.

Epikur precyzyjnie wskazał wszelkie rozkosze, spośród których możemy dokonywać świadomych wyborów. Oto, na jakie przyjemności wskazuje:

Doprawdy nie mogę pojąć owego dobra, gdy usunę te przyjemności, których się doznaje z pomocą smaku, których się doznaje przy stosunkach miłosnych, których się doznaje dzięki słuchowi i muzyce, oraz te przyjemne wzruszenia, których się doznaje na widok pięknych kształtów, czy inne przyjemności, które docierają do człowieka poprzez jakiekolwiek zmysły. I nie można doprawdy powiedzieć, że tylko radości umysłowe zaliczamy do dóbr; doszedłem bowiem do przekonania, że umysł cieszy się nadzieją na wszystkie wymienione przed chwilą rozkosze, gdyż zażywając ich istota ludzka wolna jest od bólu[71].

Powtórzmy raz jeszcze: Epikur dzieli przyjemności na zmysłowe i duchowe. Tym, co różni te dwa rodzaje przyjemności, jest udział w nich umysłu. W przyjemnościach zmysłowych udział umysłowości jest niewielki, a w duchowych – niepomiernie większy. Maksyma XVIII głosi: „Przyjemność cielesna nie potęguje się już więcej, gdy ból wywołany potrzebą został usunięty, może się tylko urozmaicać. Prawdziwą rozkosz duchową odczuwa się, badając i rozumiejąc rzeczy, które wywołują największe niepokoje, i im pokrewne”. Według Epikura zarówno przyjemności, jak i bóle duchowe są większe od zmysłowych. W życiu powinniśmy wybierać przyjemności, a bólów unikać, i to unikać w zgodzie z rozumem. Diogenes Laertios pisze:

Wśród koniecznych [pragnień] można wyróżnić takie, które są konieczne do szczęścia, następnie pragnienia konieczne dla spokoju ciała i wreszcie konieczne dla samego życia. Jasno sprecyzowany pogląd na te sprawy pozwoli skierować wszelki wybór i wszelkie unikanie na korzyść zdrowia ciała i spokoju duszy, a to właśnie jest celem szczęśliwego życia. Wszak cała nasza działalność zdąża do tego, aby się uwolnić od cierpienia i niepokoju. A gdy raz zdołamy to wszystko osiągnąć, wnet zniknie niepokój duszy; istota żywa nie odczuwa już bowiem potrzeby zabiegania o cokolwiek, czego by jej brakowało, ani też nie będzie szukać czego innego do dopełnienia dobra duszy i ciała. Bo zaiste wtedy tylko odczuwamy potrzebę przyjemności, gdy z jej braku doznajemy bólu; gdy jednak ból nam nie dokucza, nie potrzebujemy wtedy żadnej przyjemności[72].

Epikur powiada, że ciało nie zna ograniczeń w doznawaniu przyjemności. W związku z tym zaspokojenie wszystkich jest niemożliwe, gdyż musiałoby to się dziać w czasie nieskończonym. Wówczas na odsiecz przychodzi nam rozum, który uświadamia sobie cel życia i zna ograniczenia ciała, a nadto uwalnia nas od strachu przed nieskończonością. „Mędrzec nie unika przyjemności ani gdy okoliczności zmuszą go do rozstania się z życiem, nie uważa, że zostaje pozbawiony części najlepszego życia” (Maksyma XX). Epikur uważał, że ludzie rozumni i wolni stanowią mniejszość, wszak „nie każdy ustrój cielesny może wydać mędrca, a także nie każdy naród”[73]. Większość to, niestety, ludzie nierozumni, niewolnicy ciała. Epikureizm nie był zatem filozofią kierowaną do wszystkich ludzi bez różnicy. Był raczej elitarną propozycją dla ludzi rozumnych. Popadanie w niewolę ciała powodowane jest, jak zauważa Krokiewicz: „urojeniem, że o przyjemnościach cielesnych stanowią nie poprawne ruchy ustrojowych atomów, lecz środki zewnętrzne, służące do usunięcia doraźnego bólu. Jeżeli człowiek ulegnie złudnemu mniemaniu, że jego przyjemności zależą od zewnętrznych środków i szuka szczęścia w ich doskonaleniu i coraz wymyślniejszym dogadzaniu ciału, to opada w «cielesną niewolę» i staje się igraszką losu, wysila rozum w służbie nienasyconych żądz cielesnych i zamęcza się daremnie”[74]. Takie przekonanie prowadzi do postawienia bardzo ważnej tezy, że przyjemności zmysłowe, które są zbędne, prowadzą do demoralizacji, a zatem człowiek winien ich za wszelką cenę unikać. Negatywnym efektem demoralizacji człowieka jest chęć ukojenia wewnętrznego lęku poprzez niepohamowane wręcz dążenie do bogactw, różnorakich zaszczytów, po prostu pozornych wartości, których źródło jest poza człowiekiem.

Epikurejska koncepcja przyjemności umiejscowiona jest gdzieś pośrodku między Arystypem a Hieronimem z Rodos. Cyceron tak charakteryzuje te dwa stanowiska: „Arystyp, który dobrem najwyższym zwie rozkosz, bynajmniej nie zalicza do rozkoszy stanu wolnego od cierpień, a Hieronim, który za dobro najwyższe uznał brak cierpień, nigdy mianem rozkoszy nie określa owej bezbolesności i co więcej, nie zalicza nawet rozkoszy do rzeczy godnych pożądania. Mamy tutaj zatem dwie różne rzeczy […]. Czym innym jest nie doznawać cierpienia, a czym innym znajdować się w stanie rozkoszy”[75]. Epikur nie opowiada się ani za Arystypem, ani za Hieronimem. Dostrzega mianowicie to, co najistotniejsze, a co Gisela Neumann określa jako „niezwykle cenny stan subtelnej rozkoszy, w której naturalność łączy się z umysłowością”[76]. Co prawda między dwiema postaciami przyjemności cielesnej i duchowej ważne jest subtelne przejście, ale nie można ich tracić z oczu. Epikur, opisując stan najwyższej przyjemności, nie ma na myśli stanu obojętności, a raczej stan „wolny od smutku”[77].

Stan „bycia wolnym od smutku” najtrafniej ujmuje epikurejczyk Torkwatus: „są trzy naturalne stany: jeden, kiedy doznajemy rozkoszy, drugi, kiedy cierpimy, i trzeci ten, w którym ja osobiście znajduję się właśnie w tej chwili, a sądzę, że wy też, mianowicie stan wolny zarówno od cierpienia, jak i rozkoszy”[78]. Ów stan ducha Epikur – w ślad za Demokrytem – nazywa ataraksją, spokojem umysłu, spokojem ducha, z którym blisko spokrewniona jest eutymia rozumiana jako dobre usposobienie. Eutymia bardziej związana jest z duszą wraz z jej emocjami, a mniej – z umysłem. Osiągnięcie stanu najwyższej rozkoszy nie jest proste i oczywiste. Wymaga to od człowieka podjęcia wysiłku umysłowego, któremu towarzyszą rozmyślania filozoficzne, ćwiczenia duchowe i trafna obserwacja. Neumann trafnie zauważa, że epikurejska „rozkosz jawi się jako coś uniwersalnego, bo nawet pomimo braku zdrowia jest tym, do czego ludzie dążą. […] rozkosz to główny gwarant naturalności życia człowieka, łącznik, bez którego dokonywana jest ucieczka w pustkę, negowanie życia, skok w patologię”[79]. Ponadto należy pamiętać: „Żadna przyjemność nie jest w sobie złem, lecz pewne rzeczy zdolne w nas wywoływać przyjemności przynoszą z sobą więcej zła niż rozkoszy” (Epikur, Sentencja L).

Epikur sądził, że w każdej odmianie przyjemności musi być jakiś udział zmysłowości. Najdobitniej o tym świadczy jedno z bardziej znanych jego powiedzeń: „Co do mnie, to nie wiem zaiste, na czym by miało polegać dobro, gdyby się odrzuciło przyjemności podniebienia, rozkosze miłosne i to wszystko, co zachwyca uszy i oczy”[80]. By nasze jednostkowe życie zasługiwało na miano dobrego, muszą w nim być obecne przyjemności płynące ze smacznego pożywienia, udanego życia seksualnego i intensywnych przeżyć estetycznych. Pełnię dobrego życia uzupełniają przyjemności wynikające z aktywności umysłu, szczególnie te polegające na dochodzeniu do prawdy, ale nie zawsze jest to u Epikura do końca jednoznaczne, a świadczą o tym słowa z Listu do Pytoklesa, w którym tak zwraca się do adresata: „Rozwijaj żagle i uciekaj, mój drogi, od wszelkiej uczoności (παιδεία)”[81]. Uciekaj od uczoności – ale nie od życia zgodnego z naturą i rozumem. Co jednak począć, gdy przychodzi nam żyć w społeczeństwie wrogim „najwyższym rozkoszom”? „Żyć w ukryciu” – radzi Epikur, ale dbając o rozkosz, a kiedy warunki sprzyjają doznawaniu przyjemności, należy z tego korzystać.

Epikur obdarza ludzi nadzieją, formułując tak zwany czwórmian leczniczy (tetrapharmakos): 1) nie ma powodu obawiać się bogów i życia w innym świecie; 2) śmierć jest pewna, a lęk przed nią jest bezsensowny; 3) przyjemność, czyli to, co dobre, należy zrozumieć, a wtedy staje się łatwa do osiągnięcia; 4) to, co złe, czyli cierpienie, trwa krótko i łatwo je znosić. Z naszego punktu widzenia najbardziej interesujące są dwie ostatnie recepty na osiągnięcie spokoju ducha i szczęścia.

Trzecia recepta głosząca, że to, co jest dobre, jest łatwe do zdobycia, zasadniczo jest przeciwstawieniem przyjemności bólowi. W III Maksymie Epikur mówi: „Granicą wielkości rozkoszy jest usunięcie wszelkich okoliczności wywołujących ból. Gdziekolwiek przeto jest rozkosz, w ciągu jej trwania nie ma tam bólu czy smutku ani tych cierpień razem”[82]. Dwa ostatnie elementy czwórmianu dają człowiekowi nadzieję na osiągnięcie szczęścia, ale warunkiem jest uświadomienie sobie, że jest obdarzony rodzajową naturą ludzką, która decyduje o naszym osobistym szczęściu bądź nieszczęściu. Uświadomiwszy to sobie, nie możemy się przeciwstawić naturze, tylko powinniśmy postępować zgodnie z jej zasadami. We właściwym życiu musimy się kierować dwoma wskazaniami, a mianowicie doraźnym bólem i przyjemnością. „Nie należy gwałcić natury, lecz ją pokonać. Użyjmy konsekwentnie tego postępowania, dając zadośćuczynienie niezbędnym, jak również naturalnym pragnieniom, o ile nie są szkodliwe, i zdecydowanie odsuwając te, które są nieszczęsne”[83].

Ideał, do którego należy dążyć, jest osiągnięciem stanu równowagi, połączenia „błogiej pogody psychicznej” i „fizycznej bezbolesności”. O naszym szczęściu decyduje oczywiście ta pierwsza, mająca przewagę nad drugą. Szczęście można bowiem osiągnąć mimo cierpień fizycznych dających się pokonać.

Ostatnia część epikurejskiego czwórmianu kierowana była do ludzi cierpiących prawdziwy cielesny ból, choroby, starość, kalectwo, szczególnie ślepotę, a także przeżywających śmierć najbliższych. Epikurejski człowiek mądry zawsze jest szczęśliwy, nawet wtedy, gdy jest pozbawiony wzroku czy słuchu. „Nawet wtedy; bo właśnie nimi gardzi. Przede wszystkim bowiem, jakich to przyjemności jest pozbawiona ślepota? Niektórzy przecież dowodzą, że wszystkie inne przyjemności mają siedlisko w narządach zmysłów; te zaś, jakich doznajemy dzięki wzrokowi, nie polegają wyłącznie na przyjemności oczu, tak jak zazwyczaj przyjemności, których zaznajemy smakiem, węchem, dotykiem, odczuwamy tylko danym zmysłem; nic podobnego nie dzieje się w oczach: dusza czuje to, co widzimy. Dusza zaś może zaznawać przyjemności na wielorakie sposoby, również bez udziału wzroku”[84]. Takie stanowisko w czasach bardzo częstych przypadków ślepoty powodowanej zaćmą niewątpliwie pełniło istotną funkcję koncyliacyjną.

Epikur musiał rozstrzygnąć istotny problem, a mianowicie: co sprawia, że człowiek wybiera przyjemność, a odrzuca przykrość. Rozwiązując ów problem, poszedł drogą wcześniej wskazaną przez Arystypa i Eudoksosa, że tym, co wyróżnia człowieka, jest egoizm. Każdy człowiek ma wrodzoną zdolność odczuwania bólu oraz przyjemności i wybiera najczęściej przyjemność, unikając bólu. Stanowisko to ma potwierdzać zachowanie małych dzieci i zwierząt. Epikurejczyk Torkwatus mówi, że „w czasie, kiedy nic nas nie krępuje, kiedy mamy całkowitą wolność wyboru i kiedy nic nie stoi na zawadzie, byśmy czynili to, co nam najwięcej odpowiada, powinniśmy skwapliwie przyjmować wszelką rozkosz, a odrzucać wszelkie cierpienie”[85]. Co prawda niekiedy okoliczności zmuszają człowieka do tego, że musi odrzucić przyjemność i nie uchylać się od spotykających go przykrości, ale „mędrzec czyni wówczas wybór w ten sposób, iż albo przez odrzucenie jednych rozkoszy zapewnia sobie inne, jeszcze większe, albo przez znoszenie jednych cierpień oddala inne, dotkliwsze”[86]. De facto celem życia człowieka rozumnego jest pragnienie przyjemności i to pragnienie jest właściwie jednym kryterium wyborów.

Wcale niemarginalnym zagadnieniem epikureizmu jest problem – jak to określali mu współcześni – rozpusty. „Po cóż – pisze Cyceron – szukamy wykrętów, Epikurze, i nie przyznajemy, że nazywamy rozkoszą to samo, co ty zwykłeś tak nazywać wyzbywszy się wstydu?”[87]. Rozpuście często towarzyszy wstyd, od którego należy się wyzwolić, jeżeli miałby utrudniać swobodne doznawanie przyjemności. Zdaniem epikurejczyków wstyd, z jednej strony, najczęściej towarzyszy naszej zmysłowości i cielesności, a z drugiej – wolności, swobodzie myślenia. Epikurejczycy „szczególnie zaś rozwodzą się nad erotycznymi przyjemnościami, mówiąc, że są dostępne, ogólnie praktykowane, dla każdego osiągalne, i uważając, że jeżeli natura ich potrzebuje, to ich miernikiem nie powinno być urodzenie, godność, stan, ale uroda, wiek, postać; nie trudno zaś od nich się powstrzymać, jeśli wymaga tego bądź stan zdrowia, bądź powinność, bądź sława. Przyjemności te mogą być godne pożądania, jeśli tylko nie szkodzą; jednak nie przynoszą pożytku nigdy”[88].

Dość luźny stosunek Epikura do życia płciowego budził silny sprzeciw u współczesnych mu filozofów. Plutarch, jeden z najbardziej zaciekłych krytyków Epikura, by wyrazić swe oburzenie, powołuje się na cyrenaików, którzy „uważają, że nie należy oddawać się stosunkom płciowym przy świetle, lecz osłaniać je ciemnością, by umysł, odbierając wzrokiem widok czynności w całej wyrazistości, nie rozpalał częstej żądzy”[89]. Przyjemność płynąca z życia erotycznego w przekonaniu epikurejczyków odgrywa w życiu człowieka bardzo ważną rolę, gdyż przyczynia się do zachowania zdrowia, jak bowiem twierdzi Neumann: „rozkosz erotyczna potwierdza spójność duszy i ciała, a raczej potwierdza ich przenikanie się aż do poziomu atomów. Jeśli psychika i umysł nie są potwierdzane w ich spójności, to psychika choruje i ciało także”[90].

Ważkim elementem epikurejskiej koncepcji erotyczności i związanej z tym przeżywaniem przyjemności jest fakt, że nie ogranicza się tych stanów tylko do młodości i dorosłości. Pełne prawo czerpania przyjemności z doznań erotycznych mają także ludzie starzy, którzy dzięki temu nie czują się wykluczeni z życia. Wielki krytyk Epikura i epikureizmu pisze:

O tym, że rozkosze cielesne, tak jak wiatry wiejące okresowo, po momencie największego nasilenia słabną i zanikają, Epikur dobrze wiedział. Zastanawia się więc, czy mędrzec, gdy już jest w starości impotentem, nie odczuwa przyjemności przy samym dotykaniu i macaniu pięknych ciał, przy czym jest zgoła innego nastawienia niż Sofokles, który z chęcią pozbył się tej rozkoszy jak srogiego i szalonego władcy[91].

Od sfery życia erotycznego jest jeden niewielki krok do uznania tak zwanych rozpustników za ludzi wartościowych, ale wtedy, gdy ich rozwiązłość jest wolna od agresji i przymusu zarówno w stosunku do innych, jak i siebie.

Zdecydowanym krytykiem rozpustników, czy jak ich nazywa – hultajów, był Cyceron: „[…] nigdy nie powiem, że rozpustnicy tacy żyją naprawdę dobrze i szczęśliwie. Wynika stąd nie to, że rozkosz nie jest rozkoszą, lecz że rozkosz nie jest najwyższym dobrem”[92]. Trudno oczekiwać, że krytyka rozpustników miała przekonać Epikura do porzucenia fundamentu swojej filozofii, tzn. twierdzenia, że rozkosz jest najwyższym dobrem. Krytycy epikureizmu rozpustników przyrównywali do bydląt. W drastyczny sposób pisał o tym Plutarch:

[Pitagorejczycy] chcą duszę tuczyć jak świnię w chlewie rozkoszami zmysłowymi, aby ona cieszyła się tylko ze spodziewanych przyjemności cielesnych lub wspomnieć o nich, a nie pozwalają nawet próbować wydobywać z siebie samej cokolwiek własnego, miłego czy przyjemnego? A przecież cóż może być bardziej nie do pomyślenia, niż gdyby z tych dwóch składników ludzkiej natury: ciała i duszy, z których dusza ma rolę ważniejszą, ciało posiadało własne naturalne dobro, a dusza – żadnego?[93]

Nawet tak pojmowana bydlęcość człowieka doznającego przyjemności dla epikurejczyków nie jest niczym nagannym. Problemem pozostaje, czy przyrównanie człowieka do świni ubliża człowiekowi czy świni. Bywają niestety niekiedy takie sytuacje, że przyrównanie świni do człowieka może być dla świń uwłaczające.

Epikur zyskał wielu nieprzejednanych wrogów, spośród których najbardziej znani to Cyceron i Plutach. Zarówno jeden, jak i drugi, nie zgadzając się z nauką Epikura, co prawda w sposób tendencyjny, ale podejmowali w miarę merytoryczną krytykę. Chociaż Cyceron nie był wolny od niegodziwych insynuacji, jakoby epikurejczycy dla zwiększenia przyjemności mogli się posunąć nawet do użycia wobec innych trucizny. Równie podłe były obelgi i działania tych, o których pisze Diogenes Laertios. Mamy w tym wypadku do czynienia z czymś, co można byłoby nazwać starożytnym hejtem, w którym odwoływano się przede wszystkim do złości, agresji i nienawiści, a wszystko po to, aby podważyć naczelną tezę epikureizmu, że „przyjemność jest najwyższym dobrem”. Ów starożytny hejt sprawia wrażenie zaplanowanej i szeroko zakrojonej akcji mającej zdyskredytować Epikura i jego filozofię. Zasadniczo realizowany był na dwóch obszarach. Pierwszy obszar, dla filozofa wyjątkowo bolesny, to pomówienie, że przywłaszczył sobie filozofię atomizmu Demokryta oraz koncepcję przyjemności Arystypa i wykładał je jako swoją naukę. Do tej kategorii pomówień należy zaliczyć opublikowanie pod nazwiskiem Epikura zbioru listów autorstwa Chryzypa. Drugi obszar to głównie insynuacje natury obyczajowej. Stoik Diotimos na przykład rozpowszechniał pięćdziesiąt sprośnych listów i twierdził, że są one autorstwa Epikura. Utrzymywano, że jednego ze swoich braci miał namawiać do współżycia seksualnego z heterą Leontion. Wspólnie z ojcem podobno mieli dopuścić się tak niecnego występku, jak nauka pisania za niewielkie wynagrodzenie. Atakowano go również, że nie był „prawdziwym”, tzn. rodowitym, Ateńczykiem. Jak widać, bycie „prawdziwym” ma swoje tradycje sięgające starożytności, a nie jest wymysłem współczesnych nacjonalizmów.

Przypisy

[1] Z. Bauman, Społeczeństwo w stanie oblężenia, Warszawa 2006, s. 216.

[2] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, Warszawa 1982, II, 86–87.

[3] Sextus Empiryk, Zarysy pirrońskie, Warszawa 1998, I, 215.

[4] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., II, 89.

[5] Lukrecjusz, O rzeczywistości, Warszawa 2003, IV, 1037–1057.

[6] A. Krokiewicz, Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, Warszawa 1960, s. 139–140.

[7] Tamże, s. 140.

[8] Tamże.

[9] Tamże, s. 142.

[10] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., II, 91.

[11] A. Krokiewicz, Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, wyd. cyt., s. 143.

[12] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., II, 94.

[13] Tamże, II, 95.

[14] A. Krokiewicz, Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, wyd. cyt., s. 189–190.

[15] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., II, 94.

[16] Por. Cyceron, Rozmowy tuskulańskie i inne pisma, Warszawa 2010, I, 34.

[17] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., II, 96–97.

[18] Platon, Państwo, Warszawa 2010, IX, 584 A.

[19] Platon, Fileb, Kęty 2002, s. 54 C.

[20] Platon, Państwo, wyd. cyt.

[21] Tamże.

[22] Tamże, 585 d.

[23] Tamże, 586 b.

[24] Arystoteles, Metaetyka, Warszawa 1983, IX, 1048 b.

[25] Arystoteles, Etyka nikomachejska, Warszawa 1982, X, 4, 1174 a.

[26] Tamże, X, 4, 1174 b.

[27] Tamże.

[28] Tamże, X, 4, 1175 a.

[29] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. II, Lublin 1996, s. 501–502.

[30] Arystoteles, Etyka nikomachejska, X, 4, 1175 a.

[31] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., X, 136.

[32] Tamże, X, 132.

[33] Epikur, Listy, maksymy i sentencje, Warszawa 2003, s. 89.

[34] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., X, 142.

[35] Tamże, X, 143.

[36] Tamże, X, 80.

[37] Tamże, X, 116.

[38] D. Pesce, Saggio su Epicuro, Bari 1974.

[39] Cyceron, Wybór pism naukowych, Warszawa 2002, s. 128.

[40] Seneka, Listy moralne do Lucyliusza, Warszawa 2010, CXXI, 14.

[41] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. III, Lublin 1999, s. 397.

[42] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., IX, 51.

[43] Platon, Teajtet, Kęty 2002, 152 ab.

[44] Platon, Protagoras, Warszawa 2004, 351 c.

[45] Tamże, 351 d.

[46] Tamże, 354 a.

[47] Tamże, 354 c–d.

[48] G. Reale, Historia filozofii starożytnej, t. I, Lublin 1993, s. 284.

[49] Platon, Gorgiasz, Warszawa 1958, 491 e – 492 c.

[50] Arystoteles, Etyka nikomachejska, wyd. cyt., 1172 b 10 – 1172 b 16.

[51] Tamże, 1172 b 17 – 1172 b 19.

[52] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., II, 8, 75.

[53] Tamże, II, 66.

[54] A. Krokiewicz, Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, wyd. cyt., s. 110.

[55] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., II, 8, 90.

[56] Tamże, II, 87.

[57] Tamże, II, 88.

[58] Ksenofont, Wspomnienia o Sokratesie, w: tenże, Pisma sokratyczne. Obrona Sokratesa. Wspomnienia o Sokratesie. Uczta, Warszawa 1967, II, 1, 19–20.

[59] Tamże, II, 1, 13.

[60] Platon, Uczta, Warszawa 1982, IX, C–D.

[61] Tamże.

[62] Platon, Fileb, wyd. cyt., III, 12 B.

[63] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., II, 8, 74.

[64] A. Krokiewicz, Etyka Demokryta i hedonizm Arystypa, wyd. cyt., s. 113.

[65] Platon, Fileb, wyd. cyt., XXVII, 45 E.

[66] Arystoteles, Etyka nikomachejska, 1153 b 5–10.

[67] Platon, Fileb, wyd. cyt., XLII, 67 B.

[68] A. Krokiewicz, Hedonizm Epikura, Warszawa 1961, s. 213–214.

[69] Lukrecjusz, O rzeczywistości, wyd. cyt., III, 1053.

[70] A. Krokiewicz, Hedonizm Epikura, wyd. cyt., s. 219.

[71] Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, wyd. cyt., III, 41–42.

[72] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., X, 128.

[73] Tamże, X, 117.

[74] A. Krokiewicz, Hedonizm Epikura, wyd. cyt., s. 239.

[75] Cyceron, O najwyższym dobru i złu, w: tenże, Pisma filozoficzne, t. III, Księgi akademickie. O najwyższym dobru i złu. Paradoksy stoickie. Rozmowy tuskulańskie, tłum. W. Kornatowski, J. Śmigaj, Z. Cierniakowa, Warszawa 1961, II, 6.

[76] G. Neumann, Epikureizm, Olsztyn 2003, s. 10.

[77] Por. tamże, s. 10–11.

[78] Cyceron, O najwyższym dobru i złu, wyd. cyt., II, 5.

[79] G. Neumann, Epikureizm, wyd. cyt., s. 17.

[80] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., X, 6.

[81] Tamże.

[82] Diogenes Laertios, Żywoty i poglądy słynnych filozofów, wyd. cyt., X, 139.

[83] Epikur, Listy, maksymy i sentencje, wyd. cyt., s. 108.

[84] Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, wyd. cyt., V, 38.

[85] Cyceron, O najwyższym dobru i złu, wyd. cyt., I, 10.

[86] Tamże.

[87] Cyceron, Rozmowy tuskulańskie, wyd. cyt., III, 18.

[88] Tamże, V, 33.

[89] Plutarch, Nauka Epikura (nawet) nie umożliwia przyjemnego życia, w: tenże, Moralia, t. II, Warszawa 1988.

[90] G. Neumann, Epikureizm, wyd. cyt., s. 34.

[91] Plutarch, Nauka Epikura (nawet) nie umożliwia przyjemnego życia, wyd. cyt.

[92] Cyceron, O najwyższym dobru i złu, wyd. cyt., II, 8.

[93] Plutarch, Moralia, Nauka Epikura (nawet) nie umożliwia przyjemnego życia, wyd. cyt.