Zbyt martwi, aby żyć – zbyt żywi, aby umrzeć

RAFAŁ POKRYWKA

Choć Byung-Chul Hana obwołano „nową gwiazdą współczesnej humanistyki” oraz „guru antropologicznej krytyki cywilizacji”[1], jest on znany polskiemu czytelnikowi jedynie z opublikowanego kilka lat temu eseju Społeczeństwo zmęczenia („Krytyka Polityczna” 2017, nr 45) i nielicznych komentarzy. Nie da się tego porównać z popularnością, jaką na Zachodzie cieszą się eseje pochodzącego z Korei, lecz piszącego po niemiecku Hana – oto bowiem pojawił się za naszą zachodnią granicą filozof poważany, płodny i poczytny zarazem. Łatwo byłoby wepchnąć go tym samym w szufladkę „bestsellerowej filozofii” (by wspomnieć sukcesy Fromma, Žižka czy Harariego), a jednak Han nie jest osobowością medialną, nie bierze udziału w wielkich debatach, jego tezy są wprawdzie szeroko omawiane, on sam jednak pozostaje na uboczu. Być może w ten sposób praktykuje jedną ze swoich głównych obsesji – przeświadczenie, że bezwarunkowe odsłonięcie i wystawienie się na widok innych może człowiekowi przynieść jedynie zgubę.

Byung-Chul Han studiował wprawdzie metalurgię w Korei, zdecydował się jednak na karierę filozofa w Europie. Po studiach we Fryburgu i w Monachium pracował między innymi na Uniwersytecie w Bazylei, w Staatliche Hochschule für Gestaltung w Karlsruhe oraz na berlińskim Universität der Künste. Debiutował komentarzami do Heideggera i Hegla (ślady obydwu są wyraźne we wszystkich jego esejach), tekstami o buddyzmie, filozofii Wschodu i muzyce europejskiej. Przełomem w jego karierze okazało się Społeczeństwo zmęczenia opublikowane w uznanym berlińskim wydawnictwie Matthes & Seitz. Przełożony na kilkanaście języków esej otworzył Hanowi drogę do czytelnika masowego – nazwisko autora zaczęło pojawiać się nie tylko w kontekście filozofii akademickiej. Zwięzłym stylem, głębią metafor i odwagą poruszania aktualnych problemów społecznych zyskał sobie szerokie grono miłośników. Sukcesy kolejnych, publikowanych nieomal rokrocznie książek potwierdzają status Hana jako autora jednocześnie niebanalnego i rozpoznawalnego.

Zebrane w tym wyborze eseje to wyprawy w głąb piekła tego samego. Tutaj znikają wszelkie progi i przejścia, tajemnice i wtajemniczenia, przesłony i zakrycia. Cyfrowy panoptykon budowany wspólnymi siłami w euforii transparencji nie zna zakazu i nakazu, jest przestrzenią pozornej wolności, polem gry podmiotu, który pozostawił za sobą dyscyplinę i represje epoki nowoczesnej. Powtarzana uporczywie, niemalże w każdym eseju, teza o wyzysku samego siebie prowadzącym do depresji w świecie bez granic to efekt myślenia radykalnego, bezwzględnie odrzucającego kierunek obrany przez ludzką cywilizację. Bez bólu i różnicy, bez miłości i rytuału, bez odpoczynku i czasu święta musimy zmierzać ku fatalnemu przesileniu. Tak oto w Społeczeństwie zmęczenia (2010) Han kreśli obraz człowieka realizującego się aż do załamania, w Społeczeństwie transparencji (2012) opisuje współczesny trend obnażenia i ekspozycji, w Agonii erosa (2012) diagnozuje kryzys kultury miłości, w Społeczeństwie paliatywnym (2020) zaś – wszechobecną algofobię, lęk przed bólem i śmiercią przemieniający ludzkie życie w nagie przeżycie. Powracające jak mantra dictum: „jesteśmy dziś zbyt martwi, aby żyć, i zbyt żywi, aby umrzeć” celuje właśnie w powszechne wypalenie i kult sukcesu, medialne prześwietlenie i złudę cyfrowej nieśmiertelności, lęk przed miłością i ucieczkę od cierpienia.

Terminem kluczowym dla opisu piekła tego samego staje się społeczeństwo i jego liczne predykaty. Tak na przykład społeczeństwo transparencji unaocznia brak prywatności, społeczeństwo pornograficzne – nadmiar pozytywności, społeczeństwo osiągnięć – rozmiary wyzysku, społeczeństwo paliatywne – deficyt bólu, społeczeństwo kontroli z kolei – wracając do pierwszego pojęcia – ostateczne następstwa transparencji. Społeczeństwa zglobalizowane, przeżywające swoją rzeczywistość w porównywalny sposób, są każdym z osobna i jednocześnie w każdym swym wymiarze społeczeństwem naszkicowanym przez Hana. Pragnienie transparencji w życiu codziennym nie miałoby racji bytu bez nakazu quasi-pornograficznego wystawiania się w przestrzeni wirtualnej. Ból nie doskwierałby tak bardzo, gdyby nie imperatyw szczęścia i pozytywności. Wypalenie nie miałoby miejsca, gdyby nie pokusa optymalizacji wyrażona w przewadze „móc” nad „mieć powinność”. Miłość byłaby możliwa, gdyby nie było wyboru – nie kochać.

Jedynie pojęcie społeczeństwa zmęczenia nie wyraża współczesnych konfliktów, lecz ich przewidywane rozwiązanie. Rozumiane często jako synonim społeczeństwa wypalenia, oznacza jednak coś zgoła odmiennego: moment ludzkiej solidarności w stanie rozczarowania ponowoczesnością, wyśnioną przez Petera Handkego „wspólnotę zielonoświątkową”, świadków nadejścia „trzeciego modernizmu”[2]. Praca nie może przecież trwać wiecznie, gra zysków i strat musi kiedyś ulec kapitalnemu przełamaniu. Han wydaje się niedzisiejszym idealistą, w czasach agresywnego pragmatyzmu zapatrzonym w przeszłość i reaktywującym utopie, a jednak odsłania projekt na przyszłość. Pierwszym krokiem byłoby uwrażliwienie na piękno, co odnowiłoby zaniedbaną przestrzeń Ja w świecie, odmienną od sfery pracy i rozrywki, przestrzeń kontemplacji (por. esej Die Errettung des Schönen, 2015). Na tej podstawie człowiek mógłby wypowiedzieć posłuszeństwo dyktatowi neoliberalizmu i nakazom ciągłego przyspieszenia, odpuścić i zaniechać, stać się podmiotem „zmęczonym”. Nie chodzi tutaj o modne dzisiaj, popkulturowe i quasi-psychologiczne „odnalezienie siebie” polegające na indywidualnym przeżyciu własnych potrzeb (lub po prostu o zakamuflowany ratunek jakiejkolwiek tożsamości narażonej na rozpłynięcie się w świecie „móc”), lecz o powrót do wspólnoty spajanej rytuałem, o uratowanie przestrzeni sacrum w sprofanowanym społeczeństwie.

Tym samym Han łączy idee, na które natknąć się można zarówno po konserwatywnej, jak i po progresywnej stronie sceny politycznej. Opór wobec neoliberalnej gospodarki i kapitalizmu inwigilacji oraz postulat wspólnoty każą sytuować tę myśl w kontekście lewicowym, jednak apologia hierarchii, rytuału i święta może budzić podejrzenie o retrotopijny zwrot ku przeszłości. W filozofii Hana te pozycje ulegają pogodzeniu: owszem, znaleźliśmy się na zakręcie historii, w miejscu złym i opresyjnym, lecz nie musi to być ślepa uliczka. Ta droga wiedzie nie wstecz, lecz do miejsca, w którym to, co dziś doskwiera, zostanie przerobione, przepracowane (w podwójnym sensie przezwyciężenia i zmęczenia pracą). Neoliberalne społeczeństwo mogłoby być tylko epizodem, po którym przyszłość stanie się znów możliwa. Odejście od imperatywu nieśmiertelności, zarządzającego dziś naszym działaniem i produkującego niewidoczną opresję, pozwoli na powrót czasu. Tak do swego końca dotrze zarówno społeczeństwo paliatywne, uciekające od wszelkiego cierpienia i myśli o śmierci, jak i społeczeństwo osiągnięć, które utraciło świadomość eschatologiczną w amoku optymalizacji.

Prawdopodobnie największy opór stawi społeczeństwo transparencji, a zatem ten wymiar społeczny, który wywodzi się z ograniczenia sfery prywatności. Na gruncie uzgodnień międzyludzkich zmierzających do ułatwienia życia powstał bowiem system wyzysku i manipulacji, obmyślany wprawdzie w laboratoriach Doliny Krzemowej do celów ekonomicznych, a jednak bezwzględnie polityczny, atakujący człowieka w jego najwrażliwszym miejscu – w miękkiej przestrzeni rozrywki, wygody i preferencji konsumpcyjnych. Kapitalizm inwigilacji potrafi wykorzystać te minimalne i w gruncie rzeczy mało istotne dla egzystencji człowieka wybory w sposób totalny. Rój konsumentów nie tworzy wspólnoty, nie ma charakteru, stoi bezbronny w obliczu władzy i wyzysku (por. esej Im Schwarm, 2013). Transparencja stała się polityczną codziennością w sensie odwrotnym do zamierzonego – transparentny jest obywatel, lecz nie struktura. Możliwość interwencji i rewolucji pojawia się jednak rzadko, nawet w tak polemicznych esejach jak Psychopolitik (2014) czy Infokratie (2021). Jako znawca Nietzschego Han wybiera podobny etos myśliciela „niewczesnego”, stojącego ponad partykularyzmami. Odpowiednia dla tej filozofii polityka dopiero nadejdzie i będzie to polityka w swym najpierwotniejszym znaczeniu, wyrażona jako pytanie o sposób istnienia społeczności.

Ten oryginalny zamysł widać również w doborze stylu i gatunku. Mógłby narazić się na zarzut, że uprawia zwięzły esej jako formę lekkostrawną, że rytm jego krótkich zdań i bezkompromisowych aforyzmów nazbyt wychyla się ku estetyce pop, że przyświeca mu nie tylko chęć wypowiedzenia myśli. Tymczasem również pod tym względem Han jest już w innym miejscu. Liczne odniesienia do Hegla, Nietzschego i Heideggera paradoksalnie uwypuklają odrzucenie formy wielkiej rozprawy. Jednocześnie ta poetyka współbrzmi kompletnie z wyrażoną ideą. Wyobraźmy sobie tak skonstruowany esej jako formę przyszłości, środek rozpowszechniania myśli w społeczeństwie zmęczenia niezmuszający do wycieńczającego wysiłku, do „rozprawienia się” ze swoją tezą. Jego styl będzie komunikował w sposób najbardziej klarowny, lecz nie wulgarnie uproszczony. Jego sens nie da się sprowadzić wyłącznie do wartości informacyjnej. W rezygnacji z wielkich form przy jednoczesnym formułowaniu kwestii fundamentalnych, które w każdym z esejów Hana niespiesznie rozwijają się w wielowymiarowe obrazy, ujawnia się projekt konkurencyjny dla komunikacji cyfrowej, opartej na błyskawicznym zajęciu uwagi.

Oczywiście patrząc na kolejne tomiki z esejami Hana, trudno oprzeć się wrażeniu, że próbuje on dotrzeć do czytelnika tu i teraz drogą niemęczącej, zwięzłej lektury. A jednak czym byłaby filozofia wyrażająca nadzieję na radykalne przemiany, gdyby nie próbowała ich nawet w minimalnym stopniu ułatwić? Pocieszająca jest przecież myśl, że opamiętaniu człowieka towarzyszyć mogłaby lektura filozofów. Mimo całej nieufności względem nowych technologii Han udzielił w ostatnich latach kilku wywiadów, zgodził się również na (skromną) prezencję w internecie[3]. Być może więc chce nie tylko pisać o zmianie, lecz także umożliwić jej nadejście.

Jego dwa ostatnie, wydane w 2021 roku, eseje kończą się w diametralnie odmienny sposób. Infokratie, wizję społeczeństwa informacyjnego, wieńczy zapowiedź końca prawdy – prawda będzie dla potomnych jedynie przelotnym gościem. Undinge zamyka niezwykle osobista pochwała rzeczy, przedmiotów codzienności, które dają życiu oparcie i strukturę. Nie wydaje się, by myśl Hana zmierzała do syntezy – pełna jest pesymistycznych spekulacji przetykanych nadzieją na lepsze i tu właśnie dodaje otuchy: w świecie transparencji i depresji ciągle jeszcze gdzieś można odnaleźć schronienie.

[1] Sergio C. Fanjul, Smartfon jak różaniec. Spowiadamy się mu, ale nie prosimy o rozgrzeszenie, tylko o uwagę [EL PAIS], „Wyborcza.pl”, 31.12.2021, https://wyborcza.pl/7,179012,27958898,smartfon-jak-rozaniec-spowiadamy-sie-mu-ale-nie-prosimy-o.html#S.W-K.C-B.3-L.1.maly.

[2] Optymistyczną myśl o nadejściu „trzeciego modernizmu” wyraża Shoshana Zuboff w Wieku kapitalizmu inwigilacji (2018).

[3] Por. stronę http://www.byungchulhan.de/ oraz eseje, wykłady i wywiady dostępne w serwisach społecznościowych.

Społeczeństwo zmęczenia

Zmęczony Prometeusz. Przedmowa

Mit Prometeusza można reinterpretować jako scenę aparatu psychicznego współczesnego podmiotu osiągnięć [Leistungssubjekt][1], który sam na sobie dokonuje gwałtu i sam ze sobą toczy wojnę. Podmiot osiągnięć, pełen rojeń o własnej wolności, jest w rzeczywistości równie zniewolony, jak niegdyś Prometeusz. Orzeł, który pożera jego wciąż odrastającą wątrobę, to alter ego, z którym prowadzi wojnę. Z tej perspektywy relacja Prometeusza i orła to relacja wsobna, relacja samowyzysku. Z kolei ból wątroby, która sama z siebie bólu przecież nie odczuwa, symbolizuje zmęczenie. Prometeusza, jako podmiot wyzyskujący sam siebie, ogarnia więc nieskończone zmęczenie. Jest on archetypem współczesnego społeczeństwa zmęczenia.

W nader enigmatycznym opowiadaniu Prometeusz Franz Kafka dokonuje interesującej reinterpretacji tego mitu: „Znużyli się bogowie, znużyły się orły, zamknęła się w znużeniu rana”[2]. Kafka ma przed oczami wizję innego zmęczenia – uzdrawiającego, które nie rozszarpuje ran, lecz je zabliźnia. I tak jak zmęczenie leczy ranę, tak też poniższy esej prowadzić ma nas ku refleksji o zmęczeniu ozdrowieńczym. Takim, które nie wynika z niepohamowanego zbrojenia się, lecz właśnie z przyjaznego rozbrojenia Ja.

Przemoc neuronalna

Każda epoka ma swoje dominujące choroby. I tak mieliśmy kiedyś epokę bakterii, która jednak skończyła się wraz z wynalezieniem antybiotyków. Mimo ewidentnego lęku przed pandemią grypy nie żyjemy dziś również w epoce wirusów. Dzięki technologiom wspomagania odporności mamy ją już za sobą. Rozpoczynający się XXI wiek to, patrząc z perspektywy patologii, nie tyle wiek bakterii czy wirusów, ile wiek neuronów. Krajobraz patologii nowego stulecia wypełniają choroby układu nerwowego, takie jak depresja, zespół nadpobudliwości z deficytem uwagi (ADHD), zaburzenie osobowości typu borderline czy syndrom wypalenia zawodowego. Nie są to infekcje, lecz zawały [Infarkte], uwarunkowane nie przez negatywność czegoś, co immunologicznie inne, lecz przez nadmiar pozytywności. Dlatego wymykają się one wszelkim technikom odpornościowym nastawionym na obronę przed negatywnością obcego.

Miniony wiek był stuleciem immunologicznym, a więc epoką, w której jasno rozdzielano wnętrze od zewnętrza, wroga od przyjaciela czy wreszcie to, co swoje, od tego, co obce. Tym immunologicznym schematem kierowała się również zimna wojna. Cały immunologiczny paradygmat zeszłego stulecia jest wręcz przepełniony zimnowojennym językiem, opanowany przez dyspozytyw militarny. Działanie immunologiczne określają bowiem atak i obrona. We wszystkie immunologiczne urządzenia, w immunologiczny dyspozytyw, wykraczający poza sferę biologii i przechodzący na poziom całego społeczeństwa, wpisana jest swoista ślepota: bronimy się przed wszystkim, co obce. Przedmiotem obrony immunologicznej jest obcość jako taka. Nawet jeśli obcy nie ma wrogich zamiarów, nawet jeśli nie grozi z jego strony żadne niebezpieczeństwo, zostaje wyeliminowany z powodu swojej obcości.

W ostatnim czasie pojawiły się rozmaite dyskursy społeczne, które wprost posługują się tym immunologicznym schematem interpretacyjnym. Aktualności dyskursu immunologicznego nie można jednak uznać za dowód, że dzisiejsze społeczeństwo jest zorganizowane na sposób immunologiczny bardziej niż kiedykolwiek. Fakt, że jakiś paradygmat staje się w końcu przedmiotem powszechnej refleksji, często jest oznaką jego zmierzchu. Już od jakiegoś czasu niepostrzeżenie dokonuje się zmiana paradygmatu, w której toku nastąpił też koniec zimnej wojny[3]. Społeczeństwo w coraz większym stopniu wkracza dzisiaj w konstelację, która całkowicie wymyka się immunologicznym schematom organizacyjnym i obronnym. Charakteryzuje ją mianowicie zanik inności i obcości. Inność jest podstawową kategorią immunologii – każda reakcja odpornościowa to reakcja na inność. Dziś miejsce inności zajmuje jednak różnica [Differenz], która nie wywołuje żadnej reakcji odpornościowej. Postimmunologiczna czy postmodernistyczna różnica nie czyni już chorym. Na poziomie immunologicznym jest ona tym samym[4]. Różnicy brakuje żądła obcości, które mogłoby wywołać gwałtowną reakcję odpornościową. Również sama obcość stępia się do poziomu formuły konsumpcyjnej. Ustępuje miejsca egzotyce, która jest celem turysty. Turysta czy konsument nie są już podmiotami immunologicznymi.

Tak oto Roberto Esposito wychodzi w swej teorii immunitas od fałszywej przesłanki, twierdząc, że

w ciągu dowolnego dnia w ostatnich latach mogło się zdarzyć, że w gazetach, nieraz na jednej i tej samej stronie, donoszono o pozornie tylko różnorodnych wydarzeniach. Co bowiem mają ze sobą wspólnego takie zjawiska jak walka z rozprzestrzenianiem się nowej epidemii, odmowa przyjęcia wniosku o ekstradycję zagranicznego dygnitarza oskarżanego o łamanie praw człowieka, wzmocnienie barier przeciwko nielegalnej imigracji oraz strategie neutralizacji najnowszego wirusa komputerowego? Nic, a przynajmniej tak długo nic, jak długo odczytujemy je w ramach ich specyficznych, oddzielonych od siebie dziedzin: medycyny, prawa, polityki społecznej czy technologii informatycznych. Sprawy mają się jednak zupełnie inaczej, gdy odniesiemy je do pewnej kategorii interpretacyjnej, której osobliwość właśnie na tym polega, że może ona przecinać wszelkie języki partykularne i wiązać je z jednym wspólnym horyzontem znaczeń. Jak widać po tytule książki, traktuję „immunizację” jako taką właśnie kategorię […]. Wymienione wyżej wydarzenia, niezależnie od swej leksykalnej odmienności, można sprowadzić do reakcji obronnej przeciwko jakiemuś ryzyku[5].

Żadne z wymienionych przez Esposita wydarzeń nie wskazuje jednak na to, że żyjemy w epoce immunologicznej. Również tak zwany imigrant nie jest dziś immunologicznym Innym, nie jest w ścisłym sensie Obcym, z którego strony mogłoby nadejść jakieś zagrożenie lub którego należałoby się bać. Imigranci czy uchodźcy postrzegani są raczej jako obciążenie niż zagrożenie, podobnie problem wirusów komputerowych nie występuje już na poziomie społecznym z dawną ostrością. Nie jest zatem przypadkiem, że Esposito w swej analizie immunologicznej zajmuje się nie problemami teraźniejszości, lecz bez wyjątku zwraca się ku tematom z przeszłości.

Paradygmat immunologiczny nie daje się pogodzić z procesem globalizacji. Inność, która wywoływałaby reakcję odpornościową, przeszkadzałaby procesowi znoszenia granic. Zorganizowany w ramach immunologicznych świat ma swoją szczególną topologię. Tworzą ją właśnie granice, przejścia i progi, płoty, fosy i mury, które powstrzymują uniwersalny proces wymiany. Ogólny promiskuityzm, który zawłaszcza dziś wszystkie sfery życia, i brak wywołującej reakcję odpornościową inności warunkują się zatem wzajemnie. Również hybrydyzacja, która opanowała nie tylko współczesny dyskurs teorii kultury, lecz także codzienne doświadczenie życiowe, jest sprzeczna z immunizacją. Przeczulica nie pozwala na hybrydyzację.

Cechą charakterystyczną immunologii jest dialektyka negatywności. To, co immunologicznie inne, jest negatywne, wdziera się bowiem do tego, co swoje, i próbuje to zanegować. To, co swoje, ginie za sprawą negatywności, chyba że samo zdoła ją ze swej strony zanegować. Immunologiczne samopotwierdzenie tego, co swoje, dokonuje się zatem poprzez negację negacji. To, co swoje, utwierdza się w innym poprzez zanegowanie jego negatywności. Również profilaktyka odpornościowa, to znaczy szczepienie, kieruje się tą samą dialektyką negatywności: do tego, co swoje, wprowadzone zostają fragmenty innego, by wywołać reakcję odpornościową. Negacja negacji dokonuje się w tym przypadku bez śmiertelnego zagrożenia, gdyż odpornościowy system obronny nie zostaje skonfrontowany z innym w jego pełnej postaci. Zadajemy sobie zatem przemoc w takim stopniu, by ochronić się przed przemocą dużo większą, która byłaby śmiertelna. Zanik inności oznacza jednocześnie, że żyjemy w czasach ubogich w negatywność. Choroby nerwowe XXI wieku również kierują się swoją dialektyką, nie jest to jednak dialektyka negatywności, lecz pozytywności. Są to stany patologiczne, które można wytłumaczyć nadmiarem pozytywności.

Przemoc płynie nie tylko ze strony negatywności, ale także ze strony pozytywności, nie tylko ze strony innego czy obcego, lecz także od tego samego. Na tę przemoc pozytywności najwidoczniej wskazuje Baudrillard, gdy pisze: „Ten, kto żyje tym samym, od tego samego ginie”[6]. Baudrillard mówi też o „otłuszczeniu wszystkich współczesnych systemów”: informacji, komunikacji i produkcji. Tłuszcz nie wywołuje reakcji odpornościowej. Baudrillard przedstawia jednak – i na tym polega słabość jego teorii – totalitaryzm tego, co tożsame, z perspektywy immunologicznej: „Nie przypadkiem tak żywe zainteresowanie budzą obecnie kwestie odporności, przeciwciał, przeszczepów i odrzutów. W fazie niedoboru podstawowym celem jest wchłanianie i przyswajanie. W czasach przesytu podstawowym problemem staje się wydalanie i odrzucanie. Łatwość komunikacji wraz z nadmiarem informacji stanowią najpoważniejsze zagrożenie dla ludzkich mechanizmów obronnych”[7]. W systemie, w którym panuje to samo, o zdolności obronnej można mówić jedynie w sensie przenośnym. Obrona immunologiczna zawsze kieruje się przeciwko temu, co inne czy obce w ścisłym znaczeniu tego słowa. To, co tożsame, nie prowadzi do wytwarzania przeciwciał. W systemie opanowanym przez to samo wzmacnianie siły obronnej nie ma sensu. Musimy więc rozróżniać odrzucenie o charakterze immunologicznym i nieimmunologicznym. Ten drugi rodzaj odrzucenia wiąże się z naddatkiem tego samego, nadmiarem pozytywności, nie wiąże się z nim natomiast żadna negatywność. Nie jest to również wykluczenie, które zakłada istnienie jakiejś immunologicznej przestrzeni wewnętrznej. Odrzucenie o charakterze immunologicznym następuje niezależnie od wielkości dawki, gdyż jest ono reakcją na samą negatywność Innego. Podmiot immunologiczny ze swym wewnętrznym światem broni się przed innością i wyklucza ją, nawet jeśli występuje ona choćby w minimalnej ilości.

Przemoc pozytywności, jaka wypływa z nadprodukcji, nadmiernej wydajności czy nadmiaru komunikacji, nie ma już charakteru „wirusowego”. Immunologia nie pozwala nam jej zrozumieć. Odrzucenie nadmiaru pozytywności nie jest bowiem immunologiczną obroną, lecz trawienno-nerwową reakcją odrzucenia. Wyczerpanie, zmęczenie i dławienie się w obliczu nadmiaru to nie reakcje immunologiczne, lecz przejawy przemocy neuronalnej, która nie jest wirusowa, gdyż nie daje się sprowadzić do żadnej immunologicznej negatywności. Teoria przemocy Baudrillarda właśnie dlatego pełna jest argumentacyjnych przesunięć i nieścisłości, że próbuje opisać na sposób immunologiczny przemoc pozytywności, względnie przemoc tego samego, z którą nie wiąże się żadna inność. Baudrillard twierdzi, że jest 

to wirusowa przemoc, przemoc sieci i tego, co wirtualne. Przemoc  miękkiej zagłady, przemoc genetyczna i komunikacyjna; przemoc konsensu […]. Ta przemoc jest wirusowa w tym sensie, że nie działa frontalnie, lecz poprzez zakażanie, reakcje łańcuchowe i zniesienie wszelkiej odporności. Także w tym sensie, że w przeciwieństwie do przemocy negatywnej i historycznej oddziałuje poprzez nadmiar pozytywności, dokładnie tak jak komórki rakowe, poprzez nieskończone rozrastanie się, narośle i przerzuty. Między wirtualnością a wirusowością istnieje potajemne pokrewieństwo[8].

Zgodnie z genealogią wrogości Baudrillarda wróg w pierwszej fazie pojawia się jako wilk. Jest „wrogiem zewnętrznym, który atakuje i przed którym się bronimy, budując umocnienia i wznosząc mury”[9]. W kolejnej fazie wróg przyjmuje formę szczura. To wróg działający w podziemiu, którego zwalcza się środkami higieny. Po kolejnym stadium chrząszcza wróg przyjmuje wreszcie formę wirusa: „Czwarte stadium to wirusy, poruszają się praktycznie w czwartym wymiarze. Przed wirusami dużo trudniej jest się bronić, gdyż tkwią w samym sercu systemu”[10]. Rodzi się w ten sposób „widmowy wróg, rozmnażający się w każdym miejscu globu, przenikający wszędzie jak wirus, pojawiający się we wszystkich szczelinach władzy”[11]. Przemoc wirusowa pochodzi od tych jednostek, które usadawiają się w systemie jako uśpione komórki terrorystyczne i chcą go podkopać od środka. Terroryzm jako główna postać wirusowej przemocy oznacza, zdaniem Baudrillarda, rewoltę tego, co pojedyncze, przeciwko temu, co globalne.

Wrogość, nawet w formie wirusowej, wciąż kieruje się jednak schematem immunologicznym. Nieprzyjazny wirus wdziera się do systemu, który działa jak system odpornościowy i broni się przed intruzem. Genealogia wrogości nie zbiega się jednak z genealogią przemocy. Przemoc pozytywności wcale nie zakłada wrogości. Rozwija się w społeczeństwie permisywnym i zadowolonym, dlatego jest mniej widoczna niż przemoc wirusowa. Zamieszkuje pozbawioną negatywności przestrzeń tego samego, w którym nie występuje żadne rozróżnienie na wroga i przyjaciela, wnętrze i zewnętrze oraz własnego i obcego.

Pozytywizacja świata sprawia, że powstają nowe formy przemocy. Nie pochodzą one już od immunologicznie Innego, są raczej immanentne systemowi, właściwe dla niego. I właśnie z tej racji system odpornościowy je pomija. Przemoc neuronalna, która prowadzi do zawałów psychicznych, to terror immanencji. Różni się on radykalnie od owej trwogi, jaką budzi Obcy w sensie immunologicznym. Jego najbardziej ekstremalną formą byłaby zapewne mityczna Meduza. Reprezentuje ona radykalną inność, na którą nie można nawet spojrzeć, nie tracąc życia. Przemoc neuronalna z kolei wymyka się wszelkiej optyce immunologicznej, gdyż jest pozbawiona negatywności. Przemoc pozytywności niczego nie odbiera, lecz przesyca, nie wyłącza, lecz wyczerpuje. I dlatego właśnie jest niedostępna bezpośredniemu poznaniu.

Do opisu schorzeń neuronalnych w rodzaju depresji, ADHD czy syndromu wypalenia kategoria przemocy wirusowej zwyczajnie się nie nadaje, gdyż podąża za odpornościowym schematem wnętrza i zewnętrza, względnie swojego i innego, a do tego zakłada istnienie jakiejś wrogiej systemowi pojedynczości czy inności. Przemoc neuronalna nie wynika z wrogiej systemowi negatywności, jest raczej przemocą systemową, to znaczy immanentną samemu systemowi. Zarówno depresja, jak i ADHD czy wypalenie wskazują właśnie na nadmiar pozytywności. Syndrom wypalenia oznacza przepalenie Ja wskutek przegrzania wynikającego z nadmiaru tego samego. Przedrostek „nad-” w terminie „nadpobudliwość” również nie jest kategorią immunologiczną. Ukazuje jedynie nagromadzenie pozytywności.

Poza społeczeństwem dyscyplinarnym

Dalsza część dostępna w wersji pełnej

[1] [Leistung można tłumaczyć jako wydajność, wysiłek, działanie, pracę i efekt tej pracy – sukces lub osiągnięcie. W niniejszym przekładzie będziemy stosować terminy „podmiot osiągnięć” (Leistungssubjekt) i „społeczeństwo osiągnięć” (Leistungsgesellschaft) – przyp. tłum.]

[2] Franz Kafka, Prometeusz, tłum. R. Karst, [w:] tegoż, Opowieści i przypowieści, Warszawa 2016, s. 295.

[3] Co ciekawe, między dyskursem społecznym a biologicznym zachodzi subtelne wzajemne oddziaływanie. Nauki także nie są bynajmniej wolne od dyspozytywów, które same nie są naukowego pochodzenia. I tak po końcu zimnej wojny mamy do czynienia ze zmianą paradygmatu również w immunologii medycznej. Amerykańska immunolożka Polly Matzinger odrzuca stary zimnowojenny paradygmat immunologiczny. Według jej modelu system odpornościowy rozróżnia nie pomiędzy ja a nie-ja, tzn. między własnym a obcym czy innym, lecz między przyjaznym i niebezpiecznym (por. Polly Matzinger, Friendly and Dangerous Signals. Is the Tissue in Control?, „Nature Immunology” 2007, t. 8, nr 1, s. 11–13). Przedmiotem obrony immunologicznej nie jest już obcość czy inność jako taka. Bronimy się jedynie przed takim intruzem, który w naszym wnętrzu zachowuje się destrukcyjnie. Tak długo, jak obcy nie podpada pod tę kategorię, system odpornościowy się z nim nie styka. Według Matzinger biologiczny system odpornościowy jest więc bardziej gościnny, niż dotąd zakładano. Nie zna ksenofobii. Jest zatem inteligentniejszy od ksenofobicznego społeczeństwa ludzkiego. Ksenofobia jest chorobliwie przesadną reakcją odpornościową, szkodliwą nawet dla rozwoju tego, co własne.

[4] Również na myśleniu Heideggera odcisnęło się immunologiczne piętno. Heidegger zdecydowanie odrzuca Tożsame [das Gleiche] i przeciwstawia mu Swoje [das Selbe]. W przeciwieństwie do Tożsamego Swoje posiada wnętrze, na którym opiera się każda reakcja immunologiczna.

[5] Roberto Esposito, Immunitas. Schutz und Negation des Lebens, Berlin 2004, s. 7.

[6] Jean Baudrillard, Przejrzystość zła. Esej o zjawiskach skrajnych, tłum. S. Królak, Warszawa 2009, s. 73–74.

[7] Tamże, s. 84.

[8] Jean Baudrillard, Die Transparenz des Bösen. Ein Essay über extreme Phänomene, tłum. M. Ott, Berlin 1992, s. 54. [Tego fragmentu nie znaleziono w polskim przekładzie – przyp. tłum.]

[9] Jean Baudrillard, Der Geist des Terrorismus, tłum. M. Ott, M. Sedlaczek, Wien 2002, s. 85. [Cytat pochodzi z wywiadu z autorem na użytek wydania niemieckiego, który nie został zamieszczony w polskim przekładzie. Jego fragmenty dostępne są na stronie dziennika „Der Standard”: http://derstandard.at/896204/Das-Boese-ist-viralgeworden – przyp. tłum.]

[10] Tamże, s. 86.

[11] Jean Baudrillard, Duch terroryzmu. Requiem dla Twin Towers, tłum. R. Lis, Warszawa 2005, s. 18.

Byung-Chul Han

Społeczeństwo zmęczenia i inne eseje

Warszawa 2022

Müdigkeitsgesellschaft. Burnoutgesellschaft. Hoch-Zeit, Matthes & Seitz: Berlin 2016.

Transparenzgesellschaft, Matthes & Seitz: Berlin 2017, wydanie piąte.

Agonie des Eros, Matthes & Seitz: Berlin 2017.

Palliativgesellschaft. Schmerz heute, Matthes & Seitz: Berlin 2020.

Copyright © MSB Matthes & Seitz Berlin Verlagsgesellschaft mbH 2010, 2012 and 2020.

All rights reserved.

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2022.

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-67075-54-1

Przekład: Rafał Pokrywka

Przekład: Rafał Pokrywka

Tłumaczenie eseju Społeczeństwo zmęczenia: Michał Sutowski, przekład przejrzał i poprawił: Rafał Pokrywka

Redakcja: Joanna Bednarek

Korekta: Aleksandra Czyż

Opieka redakcyjna: Julian Kutyła

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Jasna 10, lok. 3

00-013 Warszawa

redakcja@krytykapolityczna.pl

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w redakcji Krytyki Politycznej (ul. Jasna 10, lok. 3, Warszawa), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (al. Jana Łyska 3) oraz księgarni internetowej KP (wydawnictwo.krytykapolityczna.pl), a także w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.

Na zlecenie Woblink

woblink.com

plik przygotowała Katarzyna Rek