Spis treści

Okładka

Strona tytułowa

Strona redakcyjna

Ewa Majewska: Teoria feministyczna wobec „braterskiej umowy społecznej”. W stronę inkluzywnej teorii partycypacji

dedykacje

Przedmowa

Wprowadzenie

Problemy z patriarchatem

Umowa, jednostka i niewolnictwo

Geneza, ojcowie i polityczna wolność synów

Żony, niewolnicy i niewolnictwo zarobkowe

Feminizm i umowa małżeńska

Co jest złego w prostytucji?

Koniec opowieści?

Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne są w pełnej wersji książki

Tytuł oryginału:
The Sexual Contract

Redakcja:
Robert Sudół
Kacha Szaniawska

Projekt okładki:
Izabela Sobieszek

Zdjęcie autorki:
Zdjęcie z archiwum Carole Pateman

Korekta:
Justyna Kowalska

Redaktorka prowadząca:
Kacha Szaniawska

Copyright © Carole Pateman.

This edition is published by arrangement with Polity Press Ltd., Cambridge

Copyright for the Polish edition © by Wydawnictwo Czarna Owca, Warszawa 2014

An America 21 Title: This book published with support from the U.S. Department of State, to spread the gift of reading worldwide

Wszelkie prawa zastrzeżone. Niniejszy plik jest objęty ochroną prawa autorskiego i zabezpieczony znakiem wodnym (watermark). Uzyskany dostęp upoważnia wyłącznie do prywatnego użytku. Rozpowszechnianie całości lub fragmentu niniejszej publikacji w jakiejkolwiek postaci bez zgody właściciela praw jest zabronione.

ISBN 978-83-7554-922-5

Wydawnictwo Czarna Owca Sp. z o.o.
ul. Alzacka 15a, 03-972 Warszawa
www.czarnaowca.pl
Redakcja: tel. 22 616 29 20; e-mail: redakcja@czarnaowca.pl
Dział handlowy: tel. 22 616 29 36; e-mail: handel@czarnaowca.pl
Księgarnia i sklep internetowy: tel. 22 616 12 72; e-mail: sklep@czarnaowca.pl

Konwersję do wersji elektronicznej wykonano w systemie Zecer.

Wstęp do polskiego wydania

Ewa Majewska: Teoria feministyczna wobec „braterskiej umowy społecznej”. W stronę inkluzywnej teorii partycypacji

„Jednostka to kategoria patriarchalna”.

Carole Pateman

Kontrakt płci jest książką pod wieloma względami odświeżającą – stanowi zręczne połączenie wiedzy filozoficznej i politycznego zaangażowania, feminizmu i teorii demokracji, materializmu historycznego i krytyki społecznej. Ta wydana w 1988 roku książka była jedną z pierwszych feministycznych systemowych krytyk teorii umowy społecznej i pozostaje po dzień dzisiejszy jednym z najlepszych przykładów możliwości łącznej analizy opresji kobiet, niewolników i pracowników najemnych. Niniejsze wprowadzenie nie stanowi streszczenia stanowiska Carole Pateman, ma raczej przybliżyć jej postać, główne argumenty książki, informacje o jej recepcji i wpływie, a także inne publikacje autorki.

W czasach, gdy postulaty ruchu feministycznego uważa się w zasadzie za osiągnięte, wydawanie książki, której autorka próbuje na nowo zdefiniować patriarchat, może wydawać się przedsięwzięciem par excellence „niewczesnym”. Dostęp kobiet do polityki, pracy i opieki społecznej może jest oczywisty w Polsce, gdzie od 1918 roku kobiety mają prawa wyborcze, zaś od lat powojennych – mniejszą lub większą równość z mężczyznami w zakresie pracy zawodowej czy pomocy społecznej. Niemniej – przestaje on być oczywisty w większości dyskusji nad deficytem budżetowym, zaś deklaracje licznych polityków, naukowców, przedstawicieli kleru i mediów wyraźnie sugerują, że równość płci jest zagrożona. Nie jest ona oczywista w wielu krajach i bywa torpedowana wszędzie tam, gdzie do głosu dochodzą połączone siły konserwatystów i neoliberałów, gotowych prawa kobiet złożyć na ołtarzu „wolnego” rynku.

Praktycznie w każdym kraju, gdzie kobiety mogą podejmować pracę zawodową, są one traktowane gorzej od mężczyzn – zakłada się, że będą rodziły dzieci, będą się nimi opiekować, że są mniej zdolne, odpowiedzialne, doświadczone, solidne niż mężczyźni. Siła antykobiecego stereotypu nadal wyziera spod maski pozornego uznawania konstytucyjnej i prawnej równości płci zawsze tam, gdzie kobiety próbuje się zmusić do akceptacji gorszych warunków pracy czy wynagrodzenia niż te osiągane przez mężczyzn. Choć znacznie więcej kobiet niż mężczyzn kończy dziś uniwersytety, tylko niewiele z nich uzyskuje wyższe tytuły naukowe. Choć kobiety są teoretycznie równe z mężczyznami, to one padają ofiarą gwałtu i przemocy. To one są narażone na przemoc domową, wojenną i na ulicy, stają się obiektem handlu ludźmi znacznie częściej niż mężczyźni, częściej też są zwalniane z pracy albo pozostają na długotrwałym bezrobociu. Jako dobitny przykład instytucjonalnego wspierania nierówności płci Pateman podaje zakaz pełnienia funkcji publicznych przez kobiety zamężne, który obowiązywał w Australii do 1973 roku. Warto może przypomnieć, że Francuzki uzyskały prawo wyborcze dopiero w 1945 roku, prawo dziedziczenia – w latach sześćdziesiątych XX wieku, zaś państwem, które najpóźniej przyznało kobietom prawa wyborcze była Szwajcaria – w niektórych kantonach kobiety nie miały tam praw wyborczych aż do 1978 roku.

Wydanie książki Carole Pateman właśnie teraz może okazać się posunięciem słusznym. Przede wszystkim dlatego, że autorka dostarcza rzetelnej analizy filozoficzno-społecznej legitymizacji poddaństwa kobiet, odwołuje się do aktualnych sporów i debat, pozostając przy tym wytrwałą rzeczniczką ideału równości, którego wizję czerpie zarówno z historii emancypacji kobiet, jak i z tekstów oraz działań ruchów robotniczych. Ta podwójna inspiracja sprzyja rozumieniu analizowanych w książce debat i kontrowersji w ich szerszym społeczno-politycznym kontekście, uniemożliwiając wyłączanie historii praw kobiet poza szersze tło ruchów emancypacyjnych, niestety nadal dość popularne w Polsce. Pateman postrzega sprawę kobiet jako element szerszego pola walki o uznanie, gdzie równolegle, a czasem łącznie, toczą się walki z niewolnictwem, wyzyskiem i seksizmem. W związku z tym właśnie tworzy w swojej koncepcji takie określenia, jak „niewolnik płacy”, sięga do historii walk z niewolnictwem, by opisywać sytuację współczesnych i historycznych pracowników i pracownic najemnych oraz kobiet, które w domu obowiązuje to, co nazywa ona „umową płciową”.

Zanim zajmiemy się bardziej szczegółowo niniejszą książką, warto przybliżyć sylwetkę jej autorki. Carole Pateman to wybitna teoretyczka demokracji uczestniczącej, znawczyni ruchów pracowniczych oraz filozofka i działaczka feministyczna. Urodziła się i studiowała w Wielkiej Brytanii (Oxford), wykładała w Sydney w Australii, a od wielu lat pracuje na Uniwersytecie Kalifornijskim w Los Angeles (UCLA) w Stanach Zjednoczonych. Jej pierwsza książka, Participation and Democratic Theory, wydana w 1970 roku, jest jedną z najważniejszych publikacji dotyczących demokracji uczestniczącej, krytyką „klasycznych” teorii demokracji, w których aktywność obywatelska jest ograniczona do udziału w wyborach, zaś jedynymi demokratycznymi instytucjami są te założone przez państwo. Postulując rozszerzenie rozumienia udziału w demokracji na inne formy aktywności politycznej, w tym m.in. działalność związków zawodowych, Pateman wpisała się w lewicowy nurt teorii demokracji, którego przedstawicielką pozostaje po dziś dzień. Filozofka wskazuje polityczno-instytucjonalne narzędzia wzmacniające demokrację poprzez zwiększanie przejrzystości jej procedur oraz ich powszechnej dostępności. Już w latach siedemdziesiątych XX wieku wyraźny był jej kluczowy postulat – żądanie ekonomicznej równości, któremu dziś daje wyraz m.in. w teoriach i politycznej aktywności na rzecz dochodu gwarantowanego. Kolejne jej publikacje to m.in.: The Problem of Political Obligation: A Critical Analysis of Liberal Theory z 1979 roku, The Disorder of Women z 1989 roku oraz Contract and Domination z 2007. Pateman jest też współredaktorką szeregu antologii, w tym zbioru feministycznych analiz Feminist Challenges: Social and Political Theory (wraz z Elisabeth Grosz, 1986) oraz tomu poświęconemu problemowi dochodu gwarantowanego (wraz z Matthew C. Murray’em, 2012).

W Polsce dochód gwarantowany cieszy się zainteresowaniem zaledwie kilku polityków, w tym posłanki Anny Grodzkiej, lewicy pozaparlamentarnej (Partia Zieloni) czy małych wydawnictw lewicowych, podczas gdy kilka krajów Unii Europejskiej od lat zastanawia się nad gwarantowaną „pensją dla każdego obywatela i obywatelki”, a trzy kantony w Szwajcarii wprowadziły to rozwiązanie w życie. W teorii Pateman, podobnie zresztą, jak w stanowisku Grodzkiej, dochód gwarantowany to nie tylko próba ogólnego zwiększenia szans ekonomicznych ludności. Jest on też przez nie postrzegany jako systemowe rozwiązanie nierówności płciowych – w przeciwieństwie do sytuacji kobiet na rynku pracy, dochód gwarantowany stanowi bowiem również wynagrodzenie za pracę domową czy afektywną oraz nie niesie ze sobą takich szkodliwych mechanizów, jak „szklany sufit” (czyli wynikające z nierówności płci ograniczenie awansu) czy „lepka podłoga” (niemożność, również związana z płcią kulturową, przemieszczenia się na wyższe stanowisko). Dochód gwarantowany nie powiela też powszechnej nierówności zarobków kobiet i mężczyzn (w krajach Unii Europejskiej wynosi ona średnio 20–30 procent). W tym sensie może stać się sposobem niwelowania nierówności płci, zwłaszcza wśród osób o niskich dochodach, może być również rozwiązaniem wspierającym pozytywne wartościowanie i widzialność pracy kobiet.

Kontrakt płci jest jedną z najważniejszych feministycznych teorii politycznych. Książka składa się z kilku rozdziałów poświęconych rekonstrukcji i dyskusji wiodących nowożytnych i oświeceniowych teorii umowy społecznej, w tym koncepcji Thomasa Hobbesa, Johna Locke’a czy Jana Jakuba Rousseau oraz ich krytyce z perspektywy feministycznej; z rozdziału porównującego historię niewolnictwa i pracy najemnej oraz pracy kobiet, rozdziału poświęconego marksistowsko-feministycznej krytyce prostytucji oraz podsumowania, w którym autorka zestawia podjęte w swojej książce zagadnienia. Głównym atutem tej książki jest niewątpliwie przejrzystość zajmowanego przez Pateman stanowiska – na wszystkie omawiane w książce zagadnienia patrzy ona konsekwentnie z perspektywy feministycznej, którą można sklasyfikować jako socjalistyczną, choć autorka różni się od wielu przedstawicieli i przedstawicielek tego nurtu swoją wiarą w możliwość zachowania ogólnych zasad umowy społecznej przy jednoczesnym uczynieniu jej bardziej partycypacyjną i wolną od dyskryminacji kobiet. To paradoksalne w gruncie rzeczy stawianie kwestii umowy społecznej jest zbieżne z tradycjami socjalizmu wolnościowego, reprezentowanego choćby przez Piotra Kropotkina, którego projekt nowego społeczeństwa oparty był na przekonaniu o możliwości budowania społeczeństwa jako „dobrowolnego zrzeszenia” mającego elementy kontraktualne. Projekt umowy społecznej próbowali skierować ku większej równości również Alexander Kluge i Oskar Negt, którzy w swojej polemice z koncepcją sfery publicznej Jurgena Habermasa zwrócili uwagę na klasowe ograniczenia sfery publicznej w koncepcjach liberalnych (zob. Oskar Negt, Aleksander Kluge, Public Sphere and Experience: Toward an analysis of the Bourgeois and Proletarian Public, University of Minnesota Press, Minneapolis and London, 1993). Żaden z nich nie postawił jednak w centrum swoich zainteresowań problemu płci, co w swojej książce robi Pateman. To czyni z Kontraktu płci ważny głos w dyskusji o politycznej partycypacji, jak też w historii politycznej filozofii feminizmu. Przez swoje zainteresowanie umową społeczną, Pateman bywa rozpoznawana jako feministka liberalna, na przykład przez Judith Butler (zob. J. Butler, Reviews w: „Transition”, Nr 53 (1991)), zdarza się, że jest klasyfikowana jako feministka radykalna, w swych poglądach zbliżona do komunitaryzmu (Magdalena Środa, Indywidualizm i jego krytycy, Warszawa, 2003). Warto jednak podkreślić związki Pateman z wolnościowym socjalizmem, ujawniające się nie tylko w jej częstych odwołaniach do tego nurtu, ale również w jej zainteresowaniu ruchem związkowym, dochodem gwarantowanym i społeczną sprawiedliwością wyrażane w wielu innych publikacjach.

W Kontrakcie płci Pateman podważyła przekonanie o dobrowolnym i równościowym charakterze umowy społecznej. Prezentuje ją ona jako wykluczające kobiety i niewolników ideologiczne narzędzie legitymizujące podtrzymywanie nierówności, jako wolnościową fikcję. O większości liberalnych teorii kontraktualnych Pateman stwierdza, że są ideologicznym wzmocnieniem wykluczenia kobiet i biednych, niemniej – zachowuje wobec nich sprawiedliwość, akcentując ich wolnościowy charakter względem konserwatyzmu i patriarchalizmu. Krytycznie rekonstruując skierowane przeciw monarchiom i absolutyzmom koncepcje Thomasa Hobbesa, Johna Locke’a czy Jana Jakub Rousseau Pateman wskazuje, jak dążenie do wyjścia z absolutyzmu i monarchii ostatecznie okazuje się powtórzeniem autorytaryzmu, ale w kontekście relacji płci. W swoich polemicznych analizach filozofka podkreśla, że w zasadzie każda teoria umowy społecznej oraz każda rewolucja, która do zawarcia takiej umowy zmierzała, ma u swoich podstaw żądanie wolności i artykułuje dążenie grup czy całych społeczeństw do większej równości. Autorka Kontraktu płci jest jednak przekonana, że żadna z dotychczasowych teorii umowy społecznej, nawet tych, które powstały z inspiracji równościowych w drugiej połowie XX wieku, jak Teoria Sprawiedliwości Johna Rawlsa, nie tylko nie uwzględnia kobiet, ale że wzmacniają one wykluczenie kobiet poza obszar tego, co polityczne.

Inaczej niż wiele feministek liberalnych, Carole Pateman nie wierzy w to, że wystarczy instytucje współczesnych demokracji po prostu otworzyć na kobiety, bez radykalnej zmiany ich charakteru i struktury oraz odrzucenia podziału na sferę publiczną i sferę prywatną. Z jej perspektywy narzędzia takie, jak choćby parytet, nie będą same z siebie generowały większej aktywności politycznej kobiet, potrzebne są do tego zmiany na głębszym poziomie świadomości oraz struktury społecznej, w tym m.in. podważenie kluczowego dla liberalnego systemu politycznego oraz liberalnej teorii polityki podziału na sferę prywatną i publiczną, jak też renegocjacja kategorii „jednostki”. Pateman wyraźnie zaznacza, że ta ostatnia kategoria została stworzona na wzór i podobieństwo mężczyzny, w związku z czym cechy i aspekty życia właściwe kobietom, z macierzyństwem i reprodukcją na czele, winny być inkorporowane do współczesnego myślenia o jednostce, jeśli ma ono być faktycznie demokratyczne. Próby akcentowania przez Pateman roli i znaczenia macierzyństwa stanowią przykład otwarcia kategorii „obywatela” na doświadczenia kobiet, zakładają jednak dość esencjalistyczną wizję kobiet jako grupy charakteryzowanej przede wszystkim przez rodzenie. Zaproponowaną przez Pateman krytykę indywidualizmu jako męskocentrycznego podejmują właściwie wszystkie lewicowe feministki, z Seylą Benhabib, Nancy Fraser i Susan Okin na czele, omawia ją również Magdalena Środa w książce Indywidualizm i jego krytycy, o krytykach jej koncepcji wspominam dalej.

Podjęty przez Carole Pateman wysiłek uporania się z głównym, jej zdaniem, problemem liberalnych teorii politycznych był dalej rozwijany w książce The Disorder of Women, gdzie przytacza ona tezę Rousseau o rzekomo właściwym kobietom „nieporządku”, który zagrozić może każdej cywilizacji, jeśli pozwoli się kobietom na udział w sferze publicznej. Ta wydana rok po Kontrakcie płci (w 1989 roku) antologia esejów i artykułów Pateman przynosi bardziej definitywne ujęcie kwestii umowy społecznej jako „braterskiej”. Fragment tej książki, esej „Braterska umowa społeczna”, przełożony przez Katarzynę Szumlewicz, jest dostępny w Bibliotece online Think Tanku Feministycznego (www.ekologiasztuka.pl/think.tank.feministyczny). Stanowi on zwięzłe podsumowanie wątku społeczeństw demokratycznych jako republik braci, w których rzekomo wykorzeniony w ramach rewolucyjnego odrzucenia monarchii patriarchalizm wraca jako opresja i dyskryminacja kobiet. To połączenie koncepcji Freuda i krytyki patriarchalizmu klasycznych i współczesnych teorii demokracji oraz politycznej praktyki wzorowanej na tych teoriach jest znakiem charakterystycznym koncepcji Pateman. W Kontrakcie płci problem ten zostaje omówiony bardziej szczegółowo, śledząc narrację Rousseau o początkach umowy społecznej, Pateman wskazuje, jak symboliczny mord na królu przynosi nie tylko władzę wielu (braci), ale też powrót wypartych w ramach rewolucyjnego przejęcia władzy tendencji patriarchalnych – tym razem stosowanych wobec kobiet. Ten „powrót wypartego”, jak Freud nazywał ogólny powrót tendencji autorytarnych w każdym porewolucyjnym rządzie, przejawia się zdaniem Pateman przede wszystkim w negatywnym stosunku oświeceniowych władz (braci) wobec politycznej aktywności kobiet, powstrzymywaniem ich akcesu do sfery publicznej, przemocą domową i przerzuceniem na ich barki wszystkich kwestii związanych z reprodukcją.

Niewątpliwą zaletą książki Pateman jest to, że konsekwentnie łączy ona analizę głównych teorii umowy społecznej od czasów nowożytnych po dzień dzisiejszy z analizą mizoginicznych stereotypów na temat kobiet, które powielali w zasadzie wszyscy analizowani przez nią autorzy. Ten syntetyczny sposób czytania Hobbesa, Locke’a, Rousseau czy nawet Rawlsa (choć w jego przypadku warto zastrzec, że skorygował on swoją koncepcję pod wpływem feministycznych krytyk, zob. E. Majewska, Feminizm jako filozofia społeczna, Warszawa 2009) czyni jej książkę poważnym argumentem w sporze, którego stawką okazuje się możliwość realizacji jednego z ważniejszych ideałów oświeceniowych – równości – w odniesieniu do kobiet, ale także innych grup wykluczonych, jak choćby przynależność etniczna czy status majątkowy.

Celem i sensem wprowadzenia pojęcia „kontraktu płci” jest oczywiście wykazanie, że wszelka umowa społeczna zostaje zawarta w oparciu o kulturowe wykluczenie kobiet, wykorzystywanie ich pracy reprodukcyjnej i afektywnej oraz systemowe wzmacnianie nierówności płci, z czego w ogóle nie zdają sprawy teksty filozoficzne wymienionych wcześniej autorów ani dokumenty prawne wyznaczające ramy demokratycznych społeczeństw. Sięgając do historii filozofii oraz do psychoanalizy, Pateman wyjaśnia, że wszelka umowa społeczna zawsze już zakłada nierówność płci, że rewolucyjne ruchy społeczne, które obaliły rządy monarchii absolutnej, zachowały w nienaruszonym stanie patriarchalne przywileje władzy mężczyzn nad kobietami, że rewolucje i idące za nimi polityczne pakty analizowane jako umowy społeczne przynoszą równość tylko mężczyznom (i na ogół tym wybranym – mogącym się wylegitymować odpowiednim pochodzeniem czy dochodem), a nie całym społeczeństwom. W tym aspekcie pozycja Carole Pateman jest zbieżna z jednej strony z radykalnym feminizmem, który – choćby w pracach Luce Irigaray – dowodzi istnienia wykluczenia kobiet u zarania każdego społecznego kontraktu, zaś z drugiej – z wszystkimi lewicowymi krytykami umowy społecznej, które – od Hegla zaczynając, poprzez Marksa, Aleksandra Klugego, Oskara Negta, Chantal Mouffe, Ernesto Laclaua, na Antonio Negrim czy Jacques’u Rancierze kończąc – podważają zasadność mówienia o powszechnej równości w przypadku umów społecznych budowanych po to, by de facto utrwalić nierówności klasowe poprzez system polityczno-kulturowych reguł mających te nierówności wspierać. W tym sensie zaproponowana przez Pateman krytyka liberalnej umowy społecznej jest z pewnością radykalna i zmierza do wzmocnienia partycypacyjnych aspektów życia społecznego. Uznaje ona możliwość takiego budowania reguł i instytucji życia społecznego, w którym dążenie do demokratycznego konsensu powinno być wspierane narzędziami wyrównującymi szanse i możliwości wszystkich członków i członkiń społeczeństwa, co wskazuje na jej radykalną, socjalistyczno-feministyczną pozycję.

W Kontrakcie płci Pateman zwraca uwagę na to, że charakterystyczny dla liberalnych teorii politycznych podział na sferę publiczną i sferę prywatną stanowi jeden z kluczowych argumentów legitymizujących nierówność kobiet i mężczyzn. Ten aksjomat klasycznych teorii społeczeństwa obywatelskiego, od czasów Arystotelesa po dzień dzisiejszy, stanowić ma gwarancję oddalenia politycznej debaty i podejmowania decyzji o dobru wspólnym od bezpośrednich, bytowych interesów obywateli. Arystoteles twierdził wprost, że tylko osoby wolne od konieczności bezpośredniej troski o przetrwanie, czyli de facto wyłącznie zamożni mężczyźni nie będący imigrantami, powinni zajmować się dobrem wspólnym, ponieważ mają do tego warunki i predyspozycje. W większości koncepcji opartych na myśli greckiego filozofa to założenie pozostaje niezrewidowane – o debacie publicznej i decydowaniu o wspólnych sprawach autorzy tak zaangażowani w demokrację, jak choćby Hannah Arendt, Jurgen Habermas czy John Rawls, piszą w sposób kompletnie pozbawiony świadomości faktycznego przenikania się tego, co publiczne, z tym, co prywatne, często nie uwzględniając wykluczenia kobiet i zamknięcia ich w obszarze tego, co domowe. Jak stara się pokazać Pateman, implikacje tak budowanych teorii politycznych są m.in. takie, że warunki udziału w sferze publicznej zostają zaprojektowane wyłącznie z myślą o osobach bezdzietnych, nie myślących w kontekście relacji oraz uniezależnionych od codziennej pomocy innym osobom czy opieki nad nimi – więc o osobach o męskiej socjalizacji, głównie mężczyznach z klas wyższych. Dodatkowo, obecne u głównych filozofów nowożytnych stereotypowe tezy o niższości kobiet czy ich nieprzystosowaniu do publicznych funkcji znajdują odzwierciedlenie w rozwiązaniach, jakie proponują oni dla sfery publicznej. Dyskutowane przez Pateman koncepcje filozoficzne Hobbesa, Locke’a czy Rousseau mogą wydawać się anachroniczne, niemniej to one właśnie nadal pozostają głównym punktem odniesienia koncepcji współczesnego liberalizmu. Propozycja, by zrewidować przekonania tych autorów odnośnie kobiet i innych wykluczonych, jest nadal aktualna i sensowna.

Częstym zastrzeżeniem czynionym wobec wyrażonego w Kontrakcie płci stanowiska jest to, że autorka nie problematyzuje kategorii „kobiet”, nie wskazuje na jej kulturowe, historyczne, seksualne i etniczne uwarunkowania powodujące, że domniemany monolit „drugiej płci” rozpada się.

Pateman bywa oskarżana o esencjalizm – tak w kontekście dyskusji o obywatelstwie i macierzyństwie, gdy jej propozycja, by uwzględnić macierzyństwo w definicjach obywatelstwa, została odczytana, m.in. przez Chantal Mouffe, jako ograniczająca kobiety do funkcji reprodukcyjnych (zob. Ch. Mouffe, The Return of the Political, Verso, 1993), jak i w recenzjach ze swoich książek. Judith Butler zakwestionowała obecną w książkach Pateman tendencję do traktowania kobiet jako jednolitej grupy mającej wspólne doświadczenie (zob. J. Butler, Reviews w: Transition, Nr 53 (1991)). Nancy Fraser zwróciła z kolei uwagę na niedostatki w zakresie uwzględnienia kulturowych aspektów sytuacji kobiet i mężczyzn we współczesnych warunkach późnego kapitalizmu oraz na złożoność tego systemu, do którego analizy model „pan/niewolnik”, wykorzystywany zdaniem Fraser przez Pateman, okazuje się niewystarczający (zob. N. Fraser, Beyond the Master/Subject Model: Reflections on Carole Pateman’s Sexual Contract, w: „Social Text” nr 37/1993). Fraser zaznaczyła przy tym, że podziwia odwagę i przenikliwość autorki Kontraktu płci, zaś w wielu jej tekstach, w tym szczególnie tych dotyczących sfery publicznej, znajdujemy odniesienia do analiz Pateman. Różnorodność doświadczeń kobiet była też powodem krytyki stanowiska Pateman odnośnie prostytucji, u wszystkich wymienionych tu autorek, jak też w recenzji Kontraktu płci autorstwa Susan Moller Okin, która – choć krytykuje indywidualizm oraz teorie umowy społecznej w sposób porównywalny z Pateman, zdecydowanie nie podziela jej jednoznacznej opinii o prostytucji, stwierdzając lapidarnie, że trudno byłoby jednoznacznie dowieść, że górnik w Republice Południowej Afryki czy służący jest mniej opresjonowany niż prostytutka w Amsterdamie (zob. S. Moller Okin, Feminism, the Individual, and Contract Theory w: Ethics, 100/1990).

Schematyzm stanowiska Pateman ma tę niewątpliwą zaletę, że pozwala jej stworzyć teorię spójną i jednoznaczną, co w sytuacji, gdy jest jedną z pierwszych feministycznych krytyczek teorii umowy społecznej, czyni ją bardziej zrozumiałą i przekonującą dla osób po raz pierwszy konfrontujących się z feministyczną krytyką liberalnej filozofii politycznej. Jej charakterystyczne dla feminizmu drugiej fali premiowanie „perspektywy” czy „sytuacji” kobiet pozwala nazwać i zakwestionować szereg wykluczeń ze względu na płeć, z jakimi demokratyczne teorie i praktyki demokracji mierzą się po dziś dzień. Jeśli nawet uznamy, podobnie do Judith Butler czy innych inspirujących się poststrukturalizmem autorek, że kategoria „kobiet” wymaga dekonstrukcji, dywersyfikacji czy wręcz „zniesienia”, warto może przyjrzeć się, w jaki sposób wzorowane na kulturowym doświadczeniu męskości pojęcie „podmiotu” nadal wyznacza normatywny horyzont obywatelstwa. Innymi słowy – propozycje demontażu czy dekonstrukcji podmiotu warto może potraktować jako kolejny krok w demontowaniu patriarchalnego przywileju, a nie zaprzeczenie dorobku feministek, które swoje stanowisko budowały raczej na podstawie rozpoznań Karola Marksa niż Jacques’a Derridy. Pojawiające się dziś w tekstach feministycznych poststrukturalistek afirmatywne odniesienia do uniwersalizmu czy człowieczeństwa każą zapytać, na ile ogólność właściwa kategorii „kobiet” w tekstach feminizmu drugiej fali, w tym również w książkach Carole Pateman, przestała być użyteczna, a na ile wypadałoby ją jednak przynajmniej częściowo zmienić, modyfikując zarazem rozpoznania kulturowo-społecznych uwarunkowań, jakim podlegają nie tylko heteroseksualni mężczyźni i kobiety, ale także osoby nieheteronormatywne, trans- i interseksualne oraz queer. W takim ujęciu kategoria „kobiecości” przestaje być potencjalnie szkodliwą pozostałością tradycyjnie binarnej, ahistorycznej i niekrytycznej myśli przednowoczesnej i staje się wielowarstwowa, heterogeniczna oraz uwzględnia różnice seksualne, płciowe, kulturowe, ekonomiczne itd.

Do takiej pracy zachęcić może również lektura Kontraktu płci Carole Pateman, dzięki któremu rozpoznamy szereg opresyjnych stereotypów i praktyk niestety nadal obecnych w kulturze i polityce współczesnych demokracji liberalnych. Teoria Pateman, łącząca historię niewolnictwa, pracy najemnej i wykluczenia kobiet, otwiera horyzont wielościowej, krytycznej i pluralistycznej analizy feministycznej, która w miejsce rzekomo monolitycznego, męskocentrycznego i białego „podmiotu” stawia całą różnorodność ucieleśnionych, historycznych jednostek stanowiących żywą materialną tkankę tego, co nazywamy społeczeństwem. Krytyczna rekonstrukcja wykluczeń ze sfery publicznej jest koniecznym warunkiem budowania takiego wyobrażenia wspólnoty i jej instytucji, w którym możliwa jest większa inkluzywność i partycypacja. Propozycja Pateman – jako krytyczna teoria feministyczna – jest koniecznym uzupełnieniem wszystkich wysiłków zmierzających do tego, by demokrację uczynić solidarną, zaś jej instytucje otworzyć dla wszystkich wykluczonych.

Pamięci mojego ojca

Ronalda Benetta

Słońce zamknięte w złotym pierścieniu kłamstwa. Kłamstwa i całość.

Sylvia Plath, Kurierzy

[wg Dzikie Brzoskwinie. Antologia Poetek Amerykańskich, Warszawa 2003, s. 137]

Przedmowa

Od początku lat siedemdziesiątych obserwujemy wzrost zainteresowania teorią kontraktu i to zainteresowanie najwyraźniej nie słabnie. Pojawieniu się nowych wyrafinowanych ujęć koncepcji umowy społecznej towarzyszą czasem bardzo techniczne, w wielu przypadkach eleganckie opracowania argumentacji na rzecz kontraktualizmu, czasami formułowane nawet przez marksistów, którzy niegdyś byli zdecydowanymi przeciwnikami teoretycznych założeń i praktycznych implikacji doktryny kontraktu. Jeśli zdecydowałam się dodać swój, bardzo odmienny, głos do toczącej się dyskusji, to dlatego, że brakuje w niej pewnego istotnego elementu. Nigdy nie wspomina się o umowie dotyczącej płci (sexual contract). Umowa dotycząca płci stanowi przemilczany wymiar teorii kontraktu, będący integralnym elementem racjonalnego wyboru dokonywanego w ramach dobrze znanego pierwotnego porozumienia. Współcześnie pierwotną umowę uważa się zwykle za jedyny składnik aktu politycznej genezy opisywanego w klasycznych ujęciach teorii umowy społecznej z XVII–XVIII wieku. W swoich analizach pragnę przebić się przez liczne warstwy tej teoretycznej autocenzury. Wydaje się, że chwila obecna w pewnym sensie sprzyja podejmowaniu tematu kontraktu płci. Niezwykle rozległe wpływy doktryny kontraktualizmu oznaczają, że możemy przyjrzeć się w pełni jej konsekwencjom. Jednak w innym sensie można odnieść wrażenie, że to chwila nie najlepsza do podejmowania takich badań. Wspomniana popularność teorii kontraktu sprawia, że trudniej przywrócić umowie dotyczącej płci należne jej miejsce w świadomości badaczy, a jednocześnie może prowadzić do jeszcze głębszej marginalizacji feministycznej krytyki idei kontraktu. Obecne triumfy idei kontraktu nie są jedynie konsekwencją wewnętrznej ewolucji teorii politycznej, ale wiążą się także z szerszymi procesami o charakterze politycznym, sprzyjającymi rozumieniu demokracji jako inicjatyw (albo wyborów) podejmowanych przez jednostki, które można zgrabnie podsumować hasłami prywatnej przedsiębiorczości i prywatyzacji. Ten cały pakiet propozycji politycznych pojawia się na rynku pod sztandarem wolności. Jego sprzedaż (przynajmniej w końcu roku 1987) postępuje, a nowi nabywcy często wywodzą się z kręgów, które były tradycyjnie niechętne tego rodzaju propozycjom politycznym. Dawna socjalistyczna argumentacja używana przeciwko idei kontraktu straciła wiele ze swojej atrakcyjności w obecnym kontekście politycznym i jeśli mają powstać nowe formy krytyki, niezbędne będzie nowe spojrzenie na samą teorię umowy. Teoria kontraktu obejmuje znacznie więcej niż fikcyjne opowieści o pierwotnych porozumieniach. Teoretycy umowy społecznej twierdzą, że potrafią pokazać, w jaki sposób należy właściwie rozumieć podstawowe instytucje polityczne. Prawa obywatelskie, zatrudnienie i małżeństwo mają kontraktualny charakter, ale ponieważ są postrzegane przez pryzmat drastycznie okrojonej teorii umowy – teorii, która w dosłownym sensie została okaleczona – umowa społeczna i umowa dotycząca zatrudnienia są systematycznie przedstawiane w sposób nieadekwatny, a umowę małżeńską zwykle po prostu się pomija.

Dopiero po kilku latach pracy nad klasyczną teorią umowy i związanymi z nią teoretycznymi i praktycznymi problemami konsensu społecznego zdałam sobie sprawę z tego, że umowa społeczna zakłada kontrakt płci, oraz z tego, że wolność obywatelska zakłada istnienie władzy patriarchalnej. Początkowo moje zainteresowania kierowały się w stronę koncepcji powinności politycznych i chociaż wnioski, do których doszłam w tej w sprawie (zawarte w The Problem of Political Obligation) pod wieloma względami odbiegały od propozycji innych autorów, w swojej argumentacji zasadniczo pozostawałam na gruncie konwencjonalnego ujęcia tematu. Moje analizy zaczęły wykraczać poza granice teorii umowy społecznej, gdy zauważyłam, że autorzy jej klasycznych sformułowań pozostawili po sobie pewną spuściznę problemów dotyczących kwestii włączenia kobiet w obręb społeczeństwa obywatelskiego oraz wynikających z tego ich powinności – problemów najwyraźniej niedostrzeganych przez współczesnych badaczy. Sama zdałam sobie sprawę ze skali i charakteru tych zaniechań dopiero wtedy, gdy zamiast zmagać się z problemem włączenia kobiet w obręb społeczeństwa obywatelskiego z punktu widzenia konwencjonalnej teorii politycznej, zaczęłam stawiać specyficznie feministyczne pytania wobec klasycznych tekstów oraz współczesnych przykładów relacji o charakterze kontraktualnym. Konwencjonalne podejście nie wyjaśnia bowiem, dlaczego wciąż nie udaje się rozwiązać tego problemu ani dlaczego zarówno krytycy, jak i rzecznicy teorii umowy nie potrafią poważnie potraktować koncepcji feministycznych, nie podważając jednocześnie stosowanej przez siebie konstrukcji „tego, co polityczne” oraz relacji o charakterze „politycznym”.

Niektóre z omawianych przeze mnie argumentów były wcześniej wysuwane przez autorki zwykle określane mianem feministek radykalnych, ale podział feministek na radykalne, liberalne i socjalistyczne sugeruje, że w ich przypadku feminizm ma zawsze rolę drugorzędną i stanowi jedynie uzupełnienie innych koncepcji. Feminizm, podobnie jak socjalizm, jest do pewnego stopnia uwikłany w teorię kontraktu i mimo sporów trwających od ponad dekady wśród feministek o pojęcie patriarchatu, zaskakująco niewiele uwagi poświęcono kontraktualnemu charakterowi współczesnego patriarchatu. Niemniej, w sensie intelektualnym, najwięcej zawdzięczam argumentom i działalności ruchu feministycznego, który przekształcił mój sposób patrzenia zarówno na teorię polityczną, jak i życie polityczne.

Praca nad tą książką zajęła mi kilka lat i wiele zawdzięczam licznym rozmowom, często na pozornie inne tematy, oraz dyskusjom dotyczącym artykułów i wykładów w Australii i Stanach Zjednoczonych. Jestem bardzo wdzięczna wszystkim osobom, które w nich uczestniczyły. Sam proces pisania trwał znacznie krócej. Postanowiłam zebrać razem różne analizowane przez mnie wątki i opracowałam wstępną wersję części materiału podczas pobytu badawczego w Center for Advanced Study in Behavioral Sciences w Stanford w latach 1984–1985. W okresie, gdy starałam się nadać swoim myślom porządek, miałam okazję czerpać z niezwykle inspirującego intelektualnie środowiska działającego w pięknym miejscu oraz korzystać z pomocy życzliwego i sprawnego personelu. Równie wiele szczęścia miałam w latach 1986–1987, kiedy pracowałam w School of Social Science w Institute for Advanced Study w Princeton. W Princeton znalazłam się w zupełnie innym, ale wyjątkowo spokojnym, pobudzającym intelektualnie środowisku. Tekst w obecnym kształcie powstał w komfortowych warunkach zapewnionych mi przez Institute for Advanced Study – z wyjątkiem ostatniego rozdziału, który ukończyłam, pracując w skromniejszych warunkach na państwowym uniwersytecie w Sydney.

Jestem szczególnie wdzięczna Joan Scott za lekturę i komentarze do rozdziałów 1–4, Itsie Hul za szczegółowe uwagi dotyczące rozdziału 5 oraz Giovannie Procacci za dyskusje podczas wspólnych lunchów. Podziękowania kieruję także do Sandy Levinson za wsparcie w kwestiach prawnych. Zaciągnęłam też dług wdzięczności u Marii Vigilante, która uwolniła mnie od wielu uciążliwych zajęć związanych z pisaniem książki, okazując krytyczny entuzjazm, a także u Peg Clarke i Lucille Allsen, bez których książka zapewne by nie powstała. Dzięki ich umiejętnościom, wspaniałomyślności i pogodzie ducha w obliczu złowrogiej sterty odręcznych zapisków i stron napisanych niechlujnie na maszynie uniknęłam uszczerbku na zdrowiu wskutek przepracowania. Mój mąż przerzucił rozdział 8 i przedmowę do komputera; kolejny już raz wsparł mnie w pracy naukowej, okazując wnikliwy krytycyzm. Chciałabym także podziękować Davidowi Heldowi za słowa zachęty i fachową redakcję tekstu.

Rozdział 1

Wprowadzenie

Aby zrozumieć siebie i swój świat społeczny, ludzie najczęściej opowiadają rozmaite historie. Najsłynniejszą opowieść o życiu politycznym w czasach nowożytnych, opowieść, która wywarła największy wpływ na późniejszych myślicieli, można znaleźć w tekstach twórców koncepcji umowy społecznej. Dzięki tej opowieści – czy raczej hipotetycznej wersji dziejów – dowiadujemy się, w jaki sposób, w następstwie zawarcia pierwotnej umowy, powstaje nowe społeczeństwo, społeczeństwo obywatelskie, oraz nowa forma władzy politycznej. Traktując nasze społeczeństwo w taki sposób, jak gdyby powstało w wyniku umowy, zyskujemy uzasadnienie dla wiążącego autorytetu państwa i prawa oraz prawomocności nowożytnych rządów obywatelskich. Współcześnie idea pierwotnej umowy, a także teoria umowy w ogólniejszym sensie, teoria, według której stosunki społeczne w wolnym społeczeństwie przybierają postać kontraktualną, jest przypuszczalnie bardziej atrakcyjna niż kiedykolwiek wcześniej, począwszy od XVII i XVIII wieku, kiedy powstały klasyczne ujęcia tej koncepcji. Mimo to nadal poznajemy jedynie połowę tej historii. Słyszymy wiele na temat umowy społecznej (social contract), natomiast będący jej częścią kontrakt płci otacza głębokie milczenie (sexual contract).

Pierwotna umowa miała charakter paktu społeczno-płciowego, jednak opowieść o umowie dotyczącej płci została stłumiona (repressed). Standardowe omówienia teorii umowy społecznej nie obejmują całości jej charakteru, a współcześni teoretycy kontraktu słowem nie wspominają o tym, że gdzieś „zapodziała się” druga połowa tej umowy. Opowieść o umowie dotyczącej płci obejmuje także kwestię genezy władzy politycznej i wyjaśnia, dlaczego egzekwowanie tej władzy jest uprawomocnione – ale w przypadku tej opowieści chodzi o władzę polityczną jako władzę patriarchalną, innymi słowy, o władzę seksualną; o władzę, jaką mężczyźni sprawują nad kobietami. Brakująca część tej historii mówi o tym, w jaki sposób powstała nowoczesna postać patriarchatu. W następstwie pierwotnej umowy narodziło się nowe społeczeństwo obywatelskie mające postać patriarchalnego ładu społecznego.

Teorię umowy społecznej zwykle przedstawia się jako opowieść o wolności. Według jednej interpretacji umowy pierwotnej ludzie żyjący w stanie natury zamienili niepewność towarzyszącą naturalnej wolności na obywatelską wolność i równość, których gwarantem jest państwo. W społeczeństwie obywatelskim wolność dotyczy wszystkich; wszyscy dorośli są równi wobec prawa i mogą korzystać z przysługujących im swobód, powielając w pewnym sensie pierwotną umowę, gdy na przykład zawierają umowę o pracę albo podpisują kontrakt małżeński. Zgodnie z inną interpretacją, uwzględniająca hipotetyczne opowieści o stanie natury, spotykane w klasycznych tekstach, ta wolność została wywalczona przez synów, którzy wyzwalają się z naturalnej podległości wobec ojców i władzę ojcowską zastępują zasadą rządów obywatelskich. Postrzeganie władzy politycznej jako władzy ojców nie daje się pogodzić z nowożytnym społeczeństwem obywatelskim. W tej wersji opowieści społeczeństwo obywatelskie powstaje na mocy pierwotnej umowy zawartej po obaleniu władzy ojcowskiej – patriarchatu. Nowy porządek społeczny wydaje się zatem anty-patriarchalny albo post-patriarchalny. Społeczeństwo obywatelskie powstaje w wyniku kontraktu, a zatem kontrakt i patriarchat wydają się czymś nieusuwalnie przeciwstawnym.

Te dobrze znane interpretacje klasycznych opowieści nie wspominają jednak o tym, że stawką w grze jest coś więcej niż wolność. W pierwotnej umowie chodzi także o męską dominację nad kobietami oraz o prawo do równego seksualnego dostępu do kobiet. Umowa społeczna jest opowieścią o wolności; kontrakt płci to opowieść o podporządkowaniu. Pierwotna umowa stwarza zarówno wolność, jak i dominację. W wyniku pierwotnej umowy powstaje wolność przysługująca mężczyznom oraz podporządkowanie kobiet – zatem nie zrozumiemy właściwie sensu wolności obywatelskiej, jeśli nie uwzględnimy brakującej połowy opowieści, pokazującej, w jaki sposób za pomocą pierwotnej umowy zostaje ustanowiona przysługująca mężczyznom patriarchalna władza nad kobietami. Wolność obywatelska nie jest zatem czymś uniwersalnym. Wolność obywatelska przysługuje mężczyznom, a jej podstawą jest władza patriarchalna. Synowie obalają rządy ojców nie tylko po to, aby wywalczyć sobie wolność, ale także dlatego, że chcą zapewnić sobie dostęp do kobiet. O sukcesie tych starań świadczy opowieść o kontrakcie płci. Pierwotne porozumienie jest nie tylko umową społeczną, ale także dotyczącą płci: reguluje relacje między płciami nie tylko w sensie władzy patriarchalnej – to znaczy ustanowienia politycznej dominacji mężczyzn nad kobietami – ale także w sensie uregulowanych przez prawo możliwości rozporządzania przez mężczyzn ciałami kobiet. W wyniku pierwotnej umowy powstaje coś, co w ślad za Adrienne Rich nazywam prawem męskiej władzy płciowej (seksualnej) („law of male sex-right”)[1]. A zatem zasada kontraktu nie jest czymś przeciwnym patriarchatowi; kontrakt to środek, za pomocą którego zostaje ukonstytuowany nowożytny patriarchat.

Teoretycy polityczni tak rzadko zwracają uwagę na to, że brakuje połowy opowieści o pierwotnej umowie, albo na to, że społeczeństwo obywatelskie ma patriarchalny charakter – między innymi dlatego, że termin „patriarchat” jest zwykle interpretowany patriarchalnie, jako władza ojcowska (w dosłownym znaczeniu tego terminu). A zatem, na przykład, zgodnie ze standardową interpretacją teoretycznej batalii, jaka w XVII wieku toczyła się między zwolennikami władzy patriarchalnej a rzecznikami umowy społecznej przyjmuje się, że termin „patriarchat” odnosi się wyłącznie do władzy ojcowskiej. Robert Filmer twierdził, że władza polityczna jest władzą ojcowską oraz że prokreacyjne zdolności ojca stanowią źródło władzy politycznej. Locke i inni zwolennicy umowy społecznej utrzymywali, że władza ojcowska i władza polityczna nie są tożsame i że źródłem praw politycznych jest umowa. W tym sporze teoretycy kontraktu odnieśli zwycięstwo; standardowa interpretacja ma mocne podstawy – przynajmniej w tym zakresie. Ale, powtórzmy jeszcze raz, pomija się tutaj istotną część opowieści. Ta interpretacja nie dostrzega prawdziwych źródeł władzy politycznej; nie znamy żadnych opowieści o jej genezie (w rozdziale 4 spróbuję naprawić to przeoczenie). Źródłem władzy politycznej jest władza seksualna albo władza małżeńska. Władza ojcowska to tylko jeden, i to wcale nie pierwotny, wymiar władzy patriarchalnej. Władza mężczyzny jako ojca pojawia się dopiero po tym, gdy jako mężczyzna (mąż) wyegzekwował on przysługującą mu patriarchalną władzę nad pewną kobietą, swoją żoną. W swoich atakach na władzę ojcowską przedstawiciele teorii umowy nie zamierzali zakwestionować pierwotnej władzy patriarchalnej. Przeciwnie, włączyli władzę małżeńską w obręb swoich teorii i w ten sposób przekształcili prawo męskiej władzy seksualnej w jego nowożytną kontraktualną postać. Patriarchat już dawno utracił charakter władzy ojcowskiej. Nowoczesne społeczeństwo obywatelskie nie jest zorganizowane w taki sposób, że jego podstawą są związki krwi i władza ojców. W świecie współczesnym kobiety są podporządkowane mężczyznom jako mężczyznom, czy raczej mężczyznom jako swoistemu bractwu. Pierwotna umowa zostaje zawarta po politycznym rozgromieniu władzy ojców i tworzy nowożytną postać braterskiego patriarchatu.

Innym powodem pomijania opowieści o kontrakcie płci jest to, że w konwencjonalnych interpretacjach klasycznych tekstów autorstwa zarówno filozofów politycznych z głównego nurtu, jak i ich socjalistycznych krytyków, pojawia się mylący obraz pewnej charakterystycznej cechy społeczeństwa obywatelskiego, które powstało w wyniku zawarcia pierwotnej umowy. Patriarchalne społeczeństwo obywatelskie dzieli się bowiem na dwie sfery, ale uwaga teoretyków skupia się wyłącznie na jednej z nich. Opowieść o umowie społecznej traktuje się jako historię narodzin sfery publicznej i swobód obywatelskich. Sferę prywatną – drugą z tych dwóch – postrzega się jako politycznie nieistotną. W rezultacie małżeństwo i umowę małżeńską także uważa się za instytucje pozbawione znaczenia politycznego. Ignorowanie umowy małżeńskiej jest jednak ignorowaniem istotnej części pierwotnej umowy. W klasycznych tekstach, jak postaram się pokazać bardziej szczegółowo, miejsce należne kontraktowi płci zajmuje kontrakt małżeński. Ta zamiana powoduje, że trudno wydobyć z zapomnienia i na nowo opowiedzieć utraconą część tej historii. Zbyt łatwo powstaje wrażenie, że kontrakt płci oraz umowa społeczna są dwoma odrębnymi, choć powiązanymi ze sobą rodzajami kontraktu, i że w tym pierwszym chodzi wyłącznie o sferę prywatną. W efekcie można sądzić, że patriarchat nie ma żadnego związku ze sferą publiczną. Tymczasem jest przeciwnie – patriarchalna władza rozciąga się na całe społeczeństwo obywatelskie. Umowa dotycząca zatrudnienia oraz umowa dotycząca prostytucji (prostitution contract) – rodzaje umów zawieranych w obrębie publicznej sfery kapitalistycznego rynku – wzmacniają płciową dominację mężczyzn równie silnie jak kontrakt małżeński. Obie sfery społeczeństwa obywatelskiego są jednocześnie odrębne i nierozerwalnie ze sobą związane. Tak jak bez uwzględnienia sfery prywatnej nie zrozumiemy w pełni, czym jest sfera publiczna, podobnie nie pojmiemy właściwie sensu pierwotnej umowy, jeśli nie uwzględnimy obu wzajemnie od siebie zależnych części tej opowieści. Podstawą wolności obywatelskich jest władza patriarchalna.

W swoich zainteresowaniach kontraktem płci nie skupiam się na interpretacji tekstów, choć często odwołuję się do dzieł klasyków teorii umowy społecznej. Staram się raczej odtworzyć pierwotną opowieść po to, aby rzucić nieco więcej światła na dzisiejszą strukturę głównych instytucji społecznych Wielkiej Brytanii, Australii i Stanów Zjednoczonych – czyli społeczeństw, które, jak słyszymy, można zasadnie postrzegać jako twory powstałe w wyniku umowy społecznej. Pełna opowieść o umowie pierwotnej pozwoli wyjaśnić, w jakim sensie społeczeństwa te mają charakter patriarchalny; pod względem kulturowym i historycznym łączy je tak wiele, że podlegają tej samej interpretacji (wiele moich ogólnych argumentów będzie się także odnosiło do innych rozwiniętych krajów Zachodu). Dzięki przywołaniu zapomnianego kontraktu płci można także wyjaśnić, w jaki sposób dominacja patriarchalna różni się od innych postaci dominacji istniejących pod koniec XX wieku. Związkom między patriarchatem a zasadą umowy poświęcono niewiele badań, nawet wśród feministek, choć przecież we współczesnym społeczeństwie obywatelskim wszystkie instytucje o decydującym znaczeniu powstają i trwają na mocy zasady kontraktu.

Postać umowy mają związki między pracodawcą a pracownikiem; dla wielu teoretyków umowy umowa o pracę stanowi wzorzec kontraktu. Małżeństwo także powstaje w wyniku umowy. Feministki poświęciły wiele uwagi kontraktowi małżeńskiemu, ale ich teksty oraz działania były na ogół ignorowane nawet przez większość socjalistycznych krytyków teorii kontraktu i umowy o pracę, którzy, jak można by się spodziewać, powinni być zainteresowani argumentami feministek. (Jeśli tego nie zaznaczam explicite, posługuję się terminem „socjalistyczny” w bardzo szerokim znaczeniu, obejmującym marksistów, socjaldemokratów, anarchistów itd.). Oprócz umowy małżeńskiej i umowy dotyczącej zatrudnienia poddam analizie także umowę między prostytutką a klientem, a także kontrakt niewolniczy – lub bardziej precyzyjnie, jak postaram się pokazać w rozdziale 3, to, co można nazwać cywilnoprawnym kontraktem niewolniczym (civil slave contract). Pod koniec rozdziału 7 przeanalizuję zjawisko, które pojawiło się stosunkowo niedawno, czyli umowę zawieraną z tak zwaną matką zastępczą. Wszystkie wspomniane rodzaje umów podlegają regulacji prawnej albo są zakazane przez prawo i w różnych miejscach mojego wywodu zamierzam poruszyć kwestie prawnego statusu stron zawierających takie umowy. Nie zamierzam jednak pisać o przepisach dotyczących zawierania umów. Interesuje mnie raczej idea kontraktu jako zasada tworzenia powiązań społecznych i jako jeden z najważniejszych środków tworzenia związków o charakterze społecznym, takich jak relacje łączące męża i żonę albo kapitalistę i robotnika. Moja argumentacja nie dotyczy pojęcia własności w tym znaczeniu, w jakim termin „własność” występuje zwykle w dyskusjach poświęconych teorii kontraktu. Zwolennicy i krytycy teorii kontraktu najczęściej rozpatrują własność jako dobra materialne, ziemię, kapitał albo korzyści (własność), jakie może przynieść jednostce korzystanie ze swobód obywatelskich. Przedmiotem wszystkich rodzajów umów, które mnie interesują, jest bardzo szczególny rodzaj własności: własność, która przysługuje każdej jednostce w stosunku do swojej osoby.

Opowieść o kontrakcie płci pozwala nam wyjaśnić przyczyny powstawiania pewnych konkretnych problemów związanych z umowami, których stroną są kobiety. Wspomniane problemy prawie nigdy nie pojawiają się w analizach klasycznych tekstów ani w rozważaniach współczesnych zwolenników teorii kontraktu. Przynajmniej od półtora stulecia feministki zwracają uwagę na osobliwości dotyczące umowy małżeńskiej, ale bez powodzenia. Standardowe komentarze do klasycznych opowieści o umowie pierwotnej na ogół nie uwzględniają faktu, że kobiety zostały wykluczone z pierwotnego porozumienia. To mężczyźni zawarli umowę pierwotną. Za pomocą odwołań do stanu natury wyjaśnia się, dlaczego, z uwagi na charakterystykę jednostek żyjących w tym stanie, zawarcie pierwotnej umowy było działaniem racjonalnym. Przy tej okazji zupełnie pomija się pewną kwestię o kluczowym znaczeniu, a więc to, że owe jednostki żyjące w stanie natury są zróżnicowane pod względem płci i według wszystkich klasycznych autorów (z wyjątkiem Hobbesa) ta różnica w racjonalności wynika z naturalnych różnic płciowych. Komentatorzy klasycznych tekstów przechodzą do porządku dziennego nad tym, że ich autorzy budują patriarchalną opowieść o męskości i kobiecości, o tym, co znaczy być kobietą i mężczyzną. Uważa się, że wyłącznie jednostki płci męskiej są obdarzone atrybutami i zdolnościami niezbędnymi do zawierania umów, a najważniejszą z tych cech jest dysponowanie własnością swojej osoby; innymi słowy, w tym sensie tylko mężczyźni są „jednostkami”.

W stanie natury „wszyscy ludzie rodzą się wolni” i są sobie równi; są „jednostkami”. To założenie doktryny kontraktu rodzi głęboki problem: w jaki sposób – w tak scharakteryzowanym stanie – można w ogóle uprawomocnić władzę jednego człowieka nad drugim; w jaki sposób może istnieć władza polityczna? Jeśli nie chcemy odrzucić początkowego założenia dotyczącego wolności i równości, możliwa jest tylko jedna odpowiedź. Podstawą takiego stosunku musi być wzajemne porozumienie; z powodów, którym przyjrzę się w rozdziale 3, za wzorzec takiego swobodnego porozumienia uważa się umowę. Jednak kobiety nie rodzą się wolne; kobietom nie przysługuje żadna naturalna wolność. Klasyczne wyobrażenia stanu natury obejmują także pewien porządek panowania i podległości – między mężczyznami i kobietami. Z wyjątkiem Hobbesa autorzy klasycznej teorii umowy twierdzą, że kobietom z natury brakuje przymiotów i zdolności cechujących „jednostki”. Różnica płci jest różnicą polityczną; różnica płci oznacza różnicę między wolnością a podporządkowaniem. Kobiety nie są stroną pierwotnej umowy, za pośrednictwem której mężczyźni przekształcają swoją naturalną wolność w bezpieczną wolność obywatelską. Kobiety są przedmiotem tej umowy. Kontrakt (płci) stanowi narzędzie, za pomocą którego mężczyźni przekształcają swoją naturalną władzę nad kobietami w niepodważalną władzę patriarchalną w społeczeństwie obywatelskim. Ale jeśli kobiety nie są stroną pierwotnej umowy, jeśli nie mogą wziąć w niej udziału, to dlaczego autorzy klasycznej teorii umowy (znów z wyjątkiem Hobbesa) włączają małżeństwo i kontrakt małżeński w obręb stanu natury? W jaki sposób istoty pozbawione zdolności do zawierania umów mają z założenia zawsze zawierać taki rodzaj umowy? Ponadto dlaczego wszyscy przedstawiciele klasycznej teorii (włączając Hobbesa) twierdzą, że w społeczeństwie obywatelskim kobiety nie tylko mogą, ale nawet muszą zawierać kontrakt małżeński?

Założenie, że różnica płci staje się różnicą między wolnością a podporządkowaniem nie ogranicza się do pewnej rozpowszechnionej teorii politycznej. Patriarchalne rozumienie różnicy płci zostało włączone w strukturę naszego społeczeństwa i naszego życia codziennego. Mam zamiar pokazać, w jaki sposób wykluczenie kobiet z zakresu podstawowej kategorii, którą jest „jednostka”, znalazło wyraz w unormowaniach prawnych oraz instytucjach społecznych i w jaki sposób to wykluczenie ukształtowało umowy, które są przedmiotem moich analiz. Mimo wielu niedawnych reform prawnych i szerszych zmian dotyczących społecznej pozycji kobiet, nadal nie mamy takiego samego statusu co mężczyźni, a jednak ten podstawowy fakt z życia naszych społeczeństw rzadko pojawia się we współczesnych dyskusjach na temat kontraktu i praktyki zawierania umów. Mężowie nie dysponują już tak rozległą władzą nad żonami jak jeszcze w połowie XIX wieku, gdy żona w sensie prawnym miała status własności majątkowej. A jednak w latach osiemdziesiątych XX wieku ten aspekt podporządkowania kobiet w relacjach małżeńskich nadal oddziałuje na prawodawstwo, w którym wciąż nie ma żadnych zapisów ograniczających uprawnienia męża w zakresie współżycia seksualnego z żoną, co tym samym wyklucza możliwość gwałtu w małżeństwie. Najczęściej spotykana reakcja polega na odrzuceniu tej kwestii jako nieistotnej dla teorii politycznej i politycznej aktywności. W rezultacie nie bierze się pod uwagę także tego, że status kobiety w małżeństwie może odzwierciedlać znacznie głębsze problemy dotyczące kobiet i idei kontraktu, oraz tego, że struktura umowy małżeńskiej może przypominać inne rodzaje umów. Opór przed uznaniem, że dominacja jednej płci w małżeństwie ma znaczenie polityczne sprawia, że nie dostrzegamy potrzeby rozważenia, czy istnieje związek między umową małżeńską a innymi rodzajami umów angażujących kobiety.

Zaskakująco niewiele uwagi poświęcono związkom pomiędzy umową pierwotną – którą powszechnie uważa się za pewną polityczną fikcję – a faktycznie zawieranymi umowami. Umowa społeczna, głosi ta opowieść, prowadzi do narodzin społeczeństwa, w którym jednostka może zawierać kontrakty w poczuciu bezpieczeństwa płynącym ze świadomości, że jej działania są regulowane przez prawo cywilne oraz że w razie konieczności państwo wyegzekwuje realizację zawartego porozumienia. Wydaje się zatem, że rzeczywiste umowy są wyrazem wolności, jaką dysponuje jednostka przy zawieraniu umowy pierwotnej. Według współczesnych zwolenników teorii kontraktu charakter istniejących warunków społecznych przesądza o tym, że z punktu widzenia jednostki korzystanie z wolności, a w konsekwencji zawieranie umowy małżeńskiej albo umowy o pracę – a nawet, według niektórych autorów klasycznych i współczesnych, (cywilnoprawnego) kontraktu niewolniczego – jest zawsze działaniem racjonalnym. Zgodnie z inną interpretacją umowa społeczna (jak przewidywał Rousseau) umożliwia jednostkom dobrowolne podporządkowanie się państwu i prawu cywilnemu; wolność staje się wtedy posłuszeństwem, a w zamian za to jednostka otrzymują ochronę. W myśl tej interpretacji rzeczywiste umowy zawierane w życiu codziennym także stanowią przejaw umowy pierwotnej, ale obecnie obejmują wymóg posłuszeństwa w zamian za ochronę; w rezultacie powstaje coś, co nazywam cywilnoprawnym panowaniem (civil mastery) i cywilnoprawnym podporządkowaniem (civil subordination).

Patriarchalna dominacja i wynikające z niej podporządkowanie rzadko zwracają należną im uwagę teoretyków, po części dlatego, że podporządkowanie nazbyt często postrzegane jest jako nieistotny element krytyki idei kontraktu. Wiele uwagi poświęcono natomiast warunkom, w jakich zawierane są umowy, oraz kwestii wyzysku, gdy doszło do ich zawarcia. Rzecznicy doktryny kontraktu twierdzą, że umowy zawierane w życiu codziennym zawsze odpowiadają modelowi umowy pierwotnej, w której równe sobie strony swobodnie dochodzą do porozumienia co do jej warunków; faktycznie zawierane umowy stanowią tym samym przykład wolności jednostki. Krytycy takiego poglądu – czy to socjaliści zainteresowani umowami o pracę, czy feministki zainteresowane kontraktem małżeńskim lub umową dotyczącą prostytucji – w odpowiedzi na to twierdzenie wskazują na często nierówną pozycję negocjacyjną stron takiej umowy oraz ograniczenia ekonomiczne i inne dotykające robotników, żony i kobiety w ogólności. Skupienie się na przymusowym charakterze zawierania umów, choć to ważna kwestia, może przesłonić inne, równie ważne zagadnienie. Czy umowa z miejsca stałaby się bezproblemowa w oczach feministek bądź socjalistów, gdyby została zawarta w warunkach pełnej swobody, bez elementów przymusu?

Krytyce poddano także zjawisko wyzysku, zarówno w marksowskim sensie zawłaszczania wartości dodatkowej, jak i w bardziej potocznym znaczeniu, zgodnie z którym mówi się, że za swoją pracę robotnicy nie otrzymują uczciwego wynagrodzenia i muszą godzić się na ciężkie warunki pracy; lub że żony nie otrzymują żadnej zapłaty za pracę w domu, że prostytutki są narażone na zniewagi i przemoc fizyczną. Oczywiście wyzysk jest istotnym problemem, ale oparty na domniemaniach model powstania patriarchatu zawarty w klasycznym ujęciu teorii umowy także zwraca uwagę na kształtowanie się stosunków dominacji i podporządkowania. Już od XVII wieku feministki zdawały sobie sprawę z tego, że żony są podporządkowane mężom, ale ich krytyka dominacji (małżeńskiej) jest znacznie mniej znana niż socjalistyczne argumenty, które włączają zjawisko podległości w obręb szerszej kategorii wyzysku. A przecież wyzysk jest możliwy właśnie dlatego, że – jak zamierzam wykazać – umowy dotyczące własności swojej osoby oddają prawo do sprawowania władzy w ręce jednej strony takiego porozumienia. Kapitaliści mogą wyzyskiwać robotników, a mężowie mogą wyzyskiwać żony, ponieważ robotnicy i żony znajdują się w pozycji osób podporządkowanych na mocy umowy o pracę i kontraktu małżeńskiego. Twórcy teorii kontraktu wykazali się wielką pomysłowością, przedstawiając zarówno umowę pierwotną, jak i rzeczywiste umowy zawierane przez ludzi, jako przejawy i gwarancje wolności jednostki. Tymczasem w teorii umowy powszechna wolność pozostaje zawsze jedynie hipotezą, opowieścią, polityczną fikcją. Zawieranie umów zawsze prowadzi do powstania władzy o charakterze politycznym przybierającej postać stosunków opartych na dominacji i podporządkowaniu.

W 1919 roku G.D.H. Cole stwierdził, że na pytanie, na czym polega zło zawarte w kapitalistycznym systemie organizacji produkcji, zwykle udziela się błędnej odpowiedzi: „zawsze odpowiadają, że to ubóstwo [nierówność], podczas gdy powinni mówić: niewolnictwo”[2]. Cole ujmował rzecz przesadnie dla celów polemicznych. Gdy mamy do czynienia z jednostkami, które są wolne i równe wobec prawa, problem nie sprowadza się do niewolnictwa w dosłownym znaczeniu; nikt nie może być przecież jednocześnie obywatelem i rzeczą będącą własnością kogoś innego. Jednak Cole zwraca uwagę na fakt, że krytycy kapitalizmu – a także teorii kontraktu – skupiają się na wyzysku (nierówności), tym samym nie dostrzegając podporządkowania lub tego, w jakim stopniu instytucje uważane za wytwór dobrowolnie nawiązywanych relacji przypominają stosunki łączące pana i niewolnika. Rousseau krytykował wcześniejsze ujęcia teorii umowy właśnie za to, że opowiadały się za postacią umowy pierwotnej, która sprowadzała się do kontraktu niewolniczego. (Kwestię alienacji władzy politycznej na rzecz przedstawicieli oraz państwa, odgrywającą istotne znaczenie w obrębie umowy społecznej, omawiam w The Problem of Political Obligation). Rousseau jako jedyny spośród autorów klasycznej teorii umowy społecznej jednoznacznie odrzuca niewolnictwo i każdą postać umowy– oprócz umowy dotyczącej płci – która przypomina w jakimkolwiek stopniu kontrakt niewolniczy. Jednak różnice między autorami klasycznych tekstów dopiero wtedy stają się mniej znaczące niż łączące ich poparcie dla patriarchatu, gdy uwolnimy się od ograniczeń teorii politycznej głównego nurtu. Patriarchalne podporządkowanie odgrywa kluczową rolę w koncepcjach wszystkich klasycznych autorów teorii umowy, zostało jednak niemal całkowicie zignorowane przez autorów radykalnych koncepcji politycznych i działaczy (zarówno liberalnych, jak i socjalistycznych, takich jak G.D.H. Cole); głosy feministek pominięto zupełnie.

Jednym ze skutków odrodzenia się zorganizowanego ruchu feministycznego, począwszy od końca lat sześćdziesiątych XX wieku, było ponowne wprowadzenie do obiegu terminu „patriarchat”. Rozumiany jest on jednak różnorako i w następnym rozdziale zamierzam przyjrzeć się obecnym feministycznym sporom na ten temat. Dyskusje dotyczące patriarchatu są niekorzystnie nacechowane patriarchalnymi interpretacjami, przy czym do najważniejszych i najczęstszych z nich należą dwa powiązane ze sobą argumenty: jeden głosi, że „patriarchat” musimy rozumieć dosłownie, drugi zaś, że patriarchat jest reliktem dawnego świata stojącego pod znakiem statusu, względnie naturalnego porządku podporządkowania; krótko mówiąc, jest pozostałością dawnego świata władzy ojcowskiej, poprzedzającego nowy świat praw obywatelskich i umowy społecznej. Patriarchat jest postrzegany wtedy jako synonim „statusu”, w znaczeniu, które nadał temu słowu Henry Maine w swojej sławnej charakterystyce procesu przekształcania dawnego świata w nowy, jako „przejście od Statusu do Umowy”[3]. Umowa zyskuje w ten sposób znaczenie jako wyraz wolności w przeciwieństwie do – i w odróżnieniu od – porządku podległości wynikającego ze statusu, czyli patriarchatu. Jednak sławna formuła Henry’ego Maine’a znacznie częściej pojawia się w dyskusjach dotyczących idei kontraktu, niż staje się przedmiotem bliższych analiz. Argumentacja Maine dotyczyła zastąpienia statusu, w sensie absolutnej władzy rodzicielskiej w obrębie rodziny patriarchalnej, przez stosunki o charakterze kontraktu, oraz zastąpienia rodziny przez jednostkę w roli podstawowego „elementu” życia społecznego. „Status” w znaczeniu, które nadawał temu słowu Maine, pokrywa się z jednym z dwóch znaczeń, które okeślenie to zyskało w obecnych czasach.

Niekiedy przez „status” rozumiemy bardziej ogólnie nacechowanie; ludzie rodzą się obdarzeni pewną pozycją społeczną na mocy cech, które można im przypisać, takich jak płeć, kolor skóry, wiek itd. Sformułowana przez Johna Stuarta Milla w Poddaństwie kobiet krytyka niewystarczająco kontraktualnego charakteru umowy małżeńskiej, zakładająca, że jedna ze stron, żona, na mocy urodzenia znajduje się w określonym położeniu, opiera się na niewyrażonym explicité przeciwstawieniu kontraktu ze statusem w tym szerszym rozumieniu. Współcześni prawoznawcy posługują się terminem „status” w całkiem innym znaczeniu. W ich tekstach „kontrakt” odnosi się do porządku gospodarki wolnorynkowej, porządku „wolności zawierania umów”, w którym istotne cechy osób zawierających umowę oraz konkretny przedmiot porozumienia są nieistotne. Kontrakt w tym sensie jest przeciwieństwem „statusu” jako (państwowej) regulacji prawnej. Regulacje ograniczają swobodę zawierania umów, narzucając pewne ograniczenia i warunki szczególne, które uwzględniają precyzyjnie to, kto zawiera umowę, czego ona dotyczy i w jakich okolicznościach zostaje zawarta. Rozwój rozległego systemu takich regulacji skłonił Patricka Atiyaha do sformułowania tezy w The Rise and Fall of Freedom of Contract, że „banałem stało się mówienie o procesie odchodzenia od ‘kontraktu’ na rzecz ‘statusu’, o ruchu odwrotnym od tego, który opisywał wcześniej Maine w roku 1861”[4]. Jednak przemiany, o których piszą Maine i Atiyah, znajdują się w odmiennych kontekstach historycznych. „Status”, rozumiany jak w latach osiemdziesiątych XX wieku, jest czymś bardzo odległym od statusu, o którym pisał Maine. Będę wielokrotnie powracała do kwestii znaczenia statusu i jego związków z patriarchatem oraz z ideą kontraktu.

Postrzeganie społeczeństwa obywatelskiego jako post-patriarchalnego ładu społecznego jest także uwarunkowane przez nieusuwalną wieloznaczność terminu „społeczeństwo obywatelskie”. Z jednej perspektywy społeczeństwo obywatelskie to kontraktualny porządek społeczny, który zastąpił przednowoczesny ład oparty na statusie, względnie społeczny porządek ograniczonych rządów konstytucyjnych, który zastąpił polityczny absolutyzm. Z innego punktu widzenia społeczeństwo obywatelskie zastępuje stan natury; w tym przypadku określenie „obywatelski” (civil) odnosi się do jednej ze sfer, sfery publicznej, „społeczeństwa obywatelskiego”. Większość zwolenników i przeciwników teorii kontraktu wykorzystuje tę wieloznaczność słowa „obywatelski”. Społeczeństwo obywatelskie odróżnia się od innych typów ładu społecznego poprzez odseparowanie sfery publicznej i prywatnej. Społeczeństwo obywatelskie dzieli się więc na dwa przeciwstawne obszary i każdy z nich ma sobie właściwy, odrębny zakres skojarzeń. Mimo to uwaga teoretyków skupia się na jednej sferze, traktowanej jako wyłączny obszar zainteresowań politycznych. Rzadko padają pytania o polityczne znaczenie istnienia dwóch obszarów czy też o to, w jaki sposób powstają obie sfery. Narodziny sfery publicznej nie stanowią zagadki. Publiczna domena praw obywatelskich, wolności i równości powstaje, podobnie jak sama zasada kontraktu i podmiotowość jednostki, w następstwie zawarcia umowy społecznej. Jakie jednak są domniemane dzieje narodzin sfery prywatnej?

Aby zrozumieć którąkolwiek wizję klasycznych teoretyków – czy to stanu natury, czy państwa obywatelskiego – usimy rozważać je wspólnie. To, co „naturalne”, i to, co „społeczne”, są jednocześnie przeciwstawne i wzajemnie od siebie zależne. Oba terminy zyskują znaczenie z łączących je związków. To, co „naturalne”, wyklucza to, co „obywatelskie”, i vice versa. Jednak samo zwrócenie uwagi na wzajemną zależność stanu natury i społeczeństwa obywatelskiego nie wyjaśnia, dlaczego po zawarciu pierwotnej umowy termin „obywatelski” zmienia znaczenie i zaczyna być używany nie w odniesieniu do całości „społeczeństwa obywatelskiego”, lecz jednej jego części. Aby wyjaśnić to przesunięcie, musimy wziąć pod uwagę podwójne przeciwstawienie i wzajemną zależność tego, co „naturalne”, i tego, co „obywatelskie”. Po zawarciu umowy pierwotnej znaczenia nabiera podział na sferę prywatną i sferę obywatelską, inaczej publiczną – dychotomia, która odzwierciedla istniejący w stanie natury porządek różnicy płci, będącej jednocześnie różnicą polityczną. Kobiety nie uczestniczą w umowie pierwotnej, ale nie są pozostawione w stanie natury – to oznaczałoby przecież zanegowanie celu przyświecającego kontraktowi płci! Kobiety zostają włączone w obręb sfery, która zarazem należy i nie należy do społeczeństwa obywatelskiego. Sfera prywatna stanowi część społeczeństwa obywatelskiego, ale jest oddzielona od sfery „obywatelskiej”. Antynomia prywatne-publiczne to kolejny wyraz podziału na „naturalne” i ”obywatelskie” oraz na kobiety i mężczyzn. Sfera prywatna, kobieca (naturalna), oraz publiczna, męska sfera (obywatelska), są przeciwstawione, lecz biorą swoje znaczenie z tego przeciwstawienia, a tym samym wolność istniejąca w życiu publicznym nabiera właściwego znaczenia dopiero na tle naturalnego podporządkowania cechującego sferę prywatną (Locke wprowadza swoich czytelników w błąd, przedstawiając tę opozycję w kategoriach patriarchalnych jako różnicę między władzą ojcowską a władzą polityczną). Sens tego, co znaczy być „jednostką” korzystającą ze swojej obywatelskiej wolności w zawieraniu umów, odsłania podporządkowanie kobiet w obrębie sfery prywatnej.

Sferę prywatną zwykle uważa się za niezbędny, naturalny fundament życia obywatelskiego, to znaczy publicznego, jednocześnie traktuje się ją jako nieistotną w kontekście zagadnień interesujących teoretyków politycznych i aktorów sceny politycznej. Co najmniej od roku 1792, gdy Mary Woolstonecraft opublikowała A Vindication of the Rights of Women, feministki wielokrotnie wskazywały na złożoność wzajemnych zależności między tymi dwiema sferami, ale mimo upływu prawie dwustu lat społeczeństwo „obywatelskie” nadal z reguły traktuje się jako obszar, który istnieje niezależnie. Pochodzenie sfery prywatnej pozostaje spowite mgłą tajemnicy. Tajemnicy tym głębszej, że uczestnicy dyskusji dotyczących teorii umowy społecznej niemal zawsze przechodzą bezpośrednio od wieku XVIII do współczesności oraz do sformułowanej stosunkowo niedawno przez Johna Rawlsa nowej wykładni umowy społecznej. A przecież Sigmund Freud także przedstawił swego czasu własną – i to więcej niż jedną – wersję opowieści o tym, jak doszło do zawarcia umowy pierwotnej. We wspomnianych dyskusjach nazwisko twórcy psychoanalizy pada raczej rzadko, ale przypuszczalnie są po temu powody. Z opowieści przedstawionych przez Freuda wynika wprost, że stawką w grze, która doprowadziła do zawarcia umowy pierwotnej, jest nie tylko wolność, ale także władza nad kobietami, w dodatku Freud jednoznacznie stwierdza, że oba obszary powstają w następstwie zawarcia pierwotnego porozumienia. Na podstawie klasycznych tekstów (pomijając prace Hobbesa) można dość łatwo dojść do przekonania, że nie istnieje potrzeba tworzenia sfery prywatnej, ponieważ relacje seksualne między mężczyznami i kobietami, małżeństwo oraz rodzina są już obecne w stanie natury. Jednak umowa pierwotna powołuje do życia „społeczeństwo obywatelskie”, tym samym jeśli chcemy wyjaśnić, w jaki sposób powstaje sfera prywatna (według wspomnianych autorów) i dlaczego niezbędne jest jej odseparowanie od sfery publicznej, musimy odtworzyć opowieść o kontrakcie płci. Trzeba podkreślić, że kontrakt płci nie jest związany jedynie ze sferą prywatną. Patriarchat nie ogranicza się wyłącznie do rodziny i nie jest przypisany do sfery prywatnej. Pierwotna umowa tworzy całość nowoczesnego społeczeństwa w postaci patriarchalnego społeczeństwa obywatelskiego. Mężczyźni krążą między sferą prywatną a publiczną, a reguły wynikające z prawa męskiej władzy seksualnej obowiązują w obu obszarach. Mimo podziału społeczeństwa obywatelskiego na dwie sfery udaje się zachować jedność ładu społecznego, w znacznej mierze za pośrednictwem struktury patriarchalnych relacji społecznych. W rozdziałach 5 i 7 zamierzam poddać analizie niektóre aspekty publicznego oblicza patriarchatu oraz zastanowić się nad związkami między patriarchalną dominacją w obu tych sferach. Dychotomia prywatne-publiczne, podobnie jak dychotomia naturalne-obywatelskie, przyjmuje podwójną postać, a co za tym idzie w sposób systematyczny maskuje istnienie tych zależności.

Współczesny spór między liberałami a socjalistami w sprawie sfery prywatnej i publicznej nie dotyczy patriarchalnego podziału na to, co naturalne i społeczne. Sfera prywatna popadła w „zapomnienie”, dlatego sens tego, co „prywatne”, przesuwa się w obszar świata społecznego i klasowych podziałów między tym, co prywatne i publiczne. W efekcie powstaje podział w obrębie sfery „obywatelskiej” na prywatną, kapitalistyczną gospodarkę, inaczej prywatną przedsiębiorczość, i publiczne albo polityczne państwo; wówczas rodzą się wszystkie dobrze nam znane spory. Opinia publiczna spotyka się obecnie z pojęciem „umowy społecznej” w odniesieniu do stosunków między władzą państwową, siłą roboczą i kapitałem w obrębie sfery „obywatelskiej”. W latach siedemdziesiątych w Wielkiej Brytanii rządy Partii Pracy przywiązywały wielką wagę do społecznych umów ze związkami zawodowymi, a porozumienie między państwem, kapitałem i pracownikami zawarte w Australii w roku 1983 często nazywane jest umową społeczną. W latach osiemdziesiątych w Stanach Zjednoczonych ukazywały się książki poświęcone administracji Reagana i jej polityce gospodarczej; ich tytuły także zawierały wyrażenie „umowa społeczna”[5]. W ten sposób liberalna obrona i socjalistyczna krytyka tego wariantu antynomii między tym, co prywatne, i tym, co publiczne, skupia się na klasowej dominacji i umowach zawieranych przez pracowników najemnych. Dominacja patriarchalna znajduje się poza obszarem zainteresowania uczestników tych sporów, podobnie jak pytanie o relacje między kontraktem małżeńskim a umową pracowniczą oraz wszelkie sugestie, że umowa o pracę także stanowi element struktury patriarchatu.

W ciągu minionego dziesięciolecia dobrze znane zasady sporów między liberałami a socjalistami oraz sporów toczących się w obrębie ruchu socjalistycznego zaczęły budzić coraz większe wątpliwości. Wskazywano na ich nieadekwatność w obliczu wielu przeobrażeń politycznych, gospodarczych i intelektualnych, z których chciałabym w tym miejscu wspomnieć tylko jedno. Feministki wykazały, w jaki sposób uczestnicy tych sporów, toczonych przez dziesięciolecia, mimo często nieprzejednanej wrogości, wyznają wspólnie pewne ważne założenia. Najbardziej podstawowe z nich głosi, że patriarchalna separacja sfery prywatnej/naturalnej od sfery publicznej/obywatelskiej nie ma żadnego znaczenia dla życia politycznego. Jednak obszar wspólnych założeń rozciąga się jeszcze dalej. Niewiele uwagi poświęcono złożonym relacjom między patriarchatem, ideą kontraktu, socjalizmem i feminizmem. Analiza tych wątków odwołująca się do opowieści o kontrakcie płci pokazuje, że pewne obecne tendencje w myśli socjalistycznej i feministycznej odwołują się do tych samych przekonań, które znajdujemy w koncepcjach najbardziej radykalnych przedstawicieli teorii kontraktu. Wspólnym elementem jest idea wyrażona przez Locke’a w jego sławnym zdaniu, że „każdy człowiek dysponuje własnością swej osoby”[6]; wszystkie jednostki są posiadaczami, każdy posiada własność w postaci swoich zdolności i atrybutów.

Pogląd, że jednostka dysponuje własną osobą jako swoją własnością odgrywał podstawową rolę w walce przeciwko dominacji klasowej i patriarchalnej. Gdyby Marks nie odwołał się do tego przekonania, nie napisałby Kapitału i nie sformułowałby koncepcji panowania klasy robotniczej; nie mógłby także nawoływać do zniesienia pracy najemnej i kapitalizmu oraz tego, co w dawniejszej socjalistycznej terminologii nazywano niewolnictwem zarobkowym, gdyby jednocześnie nie odrzucił tego poglądu na jednostkę ludzką i związanego z nią przekonania, że wolność oznacza wolność zawierania umów i posiadania własności. To, że Marks z konieczności musiał posłużyć się pojęciem własności swojej osoby, aby odrzucić tę koncepcję oraz postać ładu społecznego, który się na niej opierał, może wkrótce ulec zapomnieniu, zważywszy na popularność idei rynkowego socjalizmu oraz, w kręgach akademickich, koncepcji racjonalnego wyboru, czyli marksizmu analitycznego. Do przekonania, że kobiety dysponują własnością swojej osoby odwoływały się także liczne feministyczne kampanie w przeszłości i teraźniejszości, od prób zreformowania prawa małżeńskiego po walkę o prawa obywatelskie i domaganie się prawa do aborcji. Nietrudno zrozumieć atrakcyjność tej koncepcji dla feminizmu w sytuacji, gdy obecna w prawie zwyczajowym doktryna dotycząca statusu kobiet zamężnych traktowała żony jako własność swoich mężów, a mężczyźni nadal domagają się egzekwowania swojej władzy seksualnej nad kobietami i dopominają, aby ciała kobiet, zarówno dosłownie, jak i w postaci wizerunków, były do ich powszechnej dyspozycji w sferze publicznej. Wydaje się więc, że uznanie, że kobiety dysponują własnością swojej osoby, zadaje decydujący cios patriarchatowi, ale, historycznie rzecz biorąc, o ile w swoich kampaniach ruch feministyczny skupiał się na kwestiach, które łatwo można sformułować w kategoriach dysponowania własnością swojej osoby, o tyle zasadnicza feministyczna argumentacja odwoływała się do tego, że kobiety powinny cieszyć się wolnością obywatelską jako kobiety, a nie blade odzwierciedlenie mężczyzn. Podstawą tej argumentacji było zatem zawarte implicite odrzucenie patriarchalnego rozumienia jednostki jako posiadacza (płci męskiej).

Wydaje się jednak, że wiele współczesnych feministek dostrzega wyłącznie korzyści płynące w obecnym klimacie politycznym z formułowania feministycznych postulatów w języku teorii umowy, tym samym nie zdają sobie sprawy z tego, że „jednostka” jako posiadacz jest kamieniem węgielnym nowoczesnego patriarchatu. Dotyczy to zwłaszcza Stanów Zjednoczonych, gdzie rzadko można dziś usłyszeć argumenty o charakterze socjalistycznym, za to znaczące triumfy święci najbardziej radykalna postać teorii kontraktu. W odniesieniu do tej ostatniej koncepcji, która znalazła swój klasyczny wyraz w teorii Hobbesa, będę używać określenia teoria kontraktualna albo kontraktualizm (w Stanach Zjednoczonych zwykle nazywa się ją libertarianizmem, ale w Europie i Australii termin „libertariański” odnosi się do anarchistycznego skrzydła ruchu socjalistycznego; ponieważ w swoich analizach czerpię czasem inspirację z tych koncepcji, wolę odwoływać się do nieamerykańskiego znaczenia powyższych terminów). Pojęcie „jednostki” jest fundamentem, na którym opiera się doktryna kontraktualizmu, i w tej mierze, w jakiej socjalizm i feminizm odwołują się dziś do pojęcia „jednostki”, znajdują się w tym samym obozie co zwolennicy kontraktualizmu. Gdy socjaliści zapominają, że w ich analizach niezbędne jest zarówno uznanie, jak i odrzucenie pojęcia jednostki jako posiadacza, podporządkowanie (niewolnictwo zarobkowe) znika z ich argumentacji i pozostaje tylko wyzysk. Gdy feministki zapominają, że chociaż posługiwanie się pojęciem „jednostki” może być niezbędne w działalności politycznej, to równie niezbędne jest jego odrzucenie, w efekcie godzą się na patriarchalną konstrukcję kobiecości.

Według współczesnych kontraktualistów – czy też z punktu widzenia tego, co za Heglem będę nazywała „punktem widzenia kontraktu”[7] – życie społeczne i stosunki między ludźmi nie tylko wynikają z umowy społecznej, ale, ściśle biorąc, należy je też postrzegać jako niekończący się szereg odrębnych umów. Implikacje tego poglądu można dostrzec w pewnej starej filozoficznej zagadce. W starożytności wierzono, że wszechświat opiera się na słoniu, który z kolei stoi na grzbiecie wielkiego żółwia, ale na czym opiera się żółw? Konsekwentna odpowiedź brzmi, że na kolejnym żółwiu i tak dalej, w nieskończoność. Z punktu widzenia kontraktu w życiu społecznym również mamy do czynienia z niekończącą się piramidą umów. W dodatku, w świetle tej koncepcji, na kontrakt i stosunki o charakterze kontraktualnym nie można nakładać żadnych ograniczeń; nawet ostateczna postać społecznego podporządkowania, a więc kontrakt niewolniczy, jest czymś całkowicie prawomocnym w duchu takiego myślenia. Cywilnoprawny kontrakt niewolniczy nie różni się istotnie od innych rodzajów kontraktu. To, że wolność jednostki może za pośrednictwem umowy znaleźć wyraz w niewolnictwie, powinno skłonić do namysłu socjalistów i feministki odwołujących się do pojęcia umowy oraz jednostki rozumianej jako posiadacz.

Powrót do zapomnianej opowieści o kontrakcie płci sprawia, że w nowym świetle widzimy dobrze znane argumenty wysuwane przeciwko doktrynie kontraktu przez lewicę, względnie przez Hegla, największego krytyka teorii umowy. Jak na ironię, wspomniani krytycy także poruszają się w ramach wyznaczonych przez pierwotną umowę patriarchalną, tym samym ich zarzuty są zawsze połowiczne. Na przykład albo ignorują małżeńskie podporządkowanie kobiet, albo zyskuje ono ich teoretyczne wsparcie; krytycy nie dostrzegają znaczenia patriarchalnej konstrukcji pojęcia „robotnik” ani implikacji idei cywilnego kontraktu niewolniczego. Nie znaczy to, że analiza patriarchatu z punktu widzenia kontraktu płci jest prostym zadaniem; łatwo przy tej okazji o nieporozumienia. Niektóre feministki, na przykład, całkiem słusznie zwracają uwagę na szeroko rozpowszechniony obraz kobiet jako przedmiotu męskiej władzy, jako biernych ofiar, a co za tym idzie, obawiają się, że skupienie uwagi na patriarchalnym podporządkowaniu kobiet może przyczyniać się do wzmocnienia tych wyobrażeń. Jednak ze wskazywania, że źródłem patriarchalnego podporządkowania kobiet jest umowa pierwotna, wcale nie wynika przekonanie, jakoby kobiety pogodziły się ze swoim położeniem. Jeśli potrafimy dziś zrozumieć, że kontrakt przedstawiany jest jako wyraz wolności i przeciwieństwo patriarchatu, podczas gdy w rzeczywistości stanowi główny mechanizm utrzymania i odnowienia męskiej władzy seksualnej nad kobietami, dzieje się tak tylko dlatego, że już od XVII wieku kobiety (i niektórzy mężczyźni) sprzeciwiały się patriarchalnym stosunkom, poddając je krytyce. W swoich analizach opieram się na ich dokonaniach i odwołuję się do niektórych sformułowanych przez nich, zapomnianych dziś, argumentów krytycznych.

Wskazywanie, że źródłem podporządkowania jest umowa pierwotna oraz, bardziej ogólnie, idea umowy, też może być kolejnym źródłem nieporozumień. Analizy Michela Foucaulta mogłyby sugerować, że opowieść o kontrakcie płci doprowadzi do powstania takiego rozumienia władzy i dominacji, które pozostaje w obrębie dawnych jurystycznych sformułowań skoncentrowanych „na samym wypowiadaniu prawa i na samym działaniu zakazu”[8]. Z pewnością prawo i kontrakt oraz posłuszeństwo i kontrakt są ze sobą zgodne, ale stąd nie wynika, że idea umowy skupia się wyłącznie na formułach prawnych, pomijając to, co Foucault nazywa dyscypliną, normalizacją i kontrolą. W Historii seksualności Foucault zauważa, że „począwszy od XVIII wieku mechanizmy te [nowe mechanizmy sprawowania władzy] zaczną przynajmniej częściowo zagarniać życie ludzi, ludzi pojętych jaki żyjące ciała”[9]. Jednak już w XVII wieku, gdy sformułowano pierwsze opowieści o umowie pierwotnej, dzięki nowym mechanizmom podporządkowania i dyscypliny mężczyźni mogli zapanować nad ciałami i życiem kobiet. Umowa pierwotna (głosi ta koncepcja) przyczyniła się do powstania nowoczesnej formy prawa, a umowy faktycznie zawierane w życiu codziennym stanowią specyficznie nowoczesną metodę tworzenia lokalnych relacji władzy w obrębie seksualności, małżeństwa i stosunków zatrudnienia. Państwo obywatelskie oraz prawo i (patriarchalna) dyscyplina nie są dwiema postaciami władzy, ale wymiarami złożonej, wielopostaciowej struktury dominacji w obrębie współczesnego patriarchatu.

Opowieść o powstaniu kontraktu płci pokazuje, w jaki sposób różnica płci, określająca to, co znaczy być „mężczyzną” albo „kobietą”, oraz konstrukcja różnicy płci jako różnicy politycznej odgrywają kluczową rolę w społeczeństwie obywatelskim. Feminizm zawsze był żywo zainteresowany kwestią różnicy płci; feministki stoją obecnie wobec bardzo złożonego problemu. We współczesnym patriarchacie różnicę między płciami przedstawia się zasadniczo jako różnicę naturalną. Patriarchalną władzę mężczyzn nad kobietami traktuje się jako odzwierciedlenie właściwego porządku rzeczy istniejącego w naturze. W jaki sposób zatem feministki powinny zajmować się kwestią różnicy płci? Problem polega na tym, że w okresie, gdy tak wielką popularność zdobywa idea kontraktu, patriarchalne twierdzenie, że różnica płci ma znaczenie polityczne, zbyt łatwo może zostać zinterpretowane w ten sposób, że argumenty odnoszące się do kobiet jako kobiet wzmacniają patriarchalne odwoływanie się do natury. Wydaje się zatem, że właściwa feministyczna reakcja powinna polegać na dążeniu do wyeliminowania wszelkich odniesień do różnic między mężczyznami a kobietami w życiu politycznym; i tak, na przykład, wszystkie prawa i instrumenty polityczne powinny być „genderowo neutralne”. W ostatnim rozdziale zajmę się bliżej szeroko rozpowszechnionym obecnie terminem „gender”. Taka reakcja zakłada wszakże, że „jednostki” można oddzielić od płciowo zróżnicowanych ciał. Doktryna kontraktu odwołuje się do tego samego założenia po to, aby uzasadnić swoją tezę głoszącą, że wszystkie rodzaje umów obejmujących własność swojej osoby ustanawiają wolne stosunki między stronami. Problem polega na tym, że to założenie opiera się na pewnej fikcji politycznej (argumentację w tej sprawie bardziej szczegółowo przedstawiam w rozdziałach 5 i 7).

Kiedy feminizm bezkrytycznie odwołuje się do tych samych przesłanek co teoretycy kontraktu, feministyczna reakcja na patriarchat, która, jak się wydaje, stanowi totalną krytykę podporządkowania kobiet, służy jednocześnie wzmacnianiu osobliwie nowoczesnej postaci władzy patriarchalnej. Twierdzenie, że najskuteczniej można przeciwstawić się patriarchatowi podkreślając, że różnica płci jest politycznie nieistotna, oznacza akceptację poglądu, wedle którego sfera obywatelska (publiczna) oraz „jednostka” są wolne od uwikłania w patriarchalne podporządkowanie. W rezultacie patriarchat postrzega się jako problem z zakresu życia prywatnego i rodzinnego, który można przezwyciężyć, jeśli prawa dotyczące sfery publicznej oraz działania polityczne będą traktowały kobiety w taki sposób, jakby niczym nie różniły się od mężczyzn. Jednak we współczesnym patriarchacie nie chodzi przede wszystkim o podporządkowanie kobiet w obrębie życia rodzinnego. Kobiety podejmują z mężczyznami stosunki o charakterze seksualnym i są żonami, zanim stają się matkami w obrębie rodziny. W opowieści o kontrakcie płci chodzi o (hetero)seksualne relacje oraz o kobiety jako istoty obdarzone ciałem i seksualnością. Dzięki tej opowieści możemy zrozumieć mechanizmy, za pomocą których mężczyźni roszczą sobie prawo do seksualnego dostępu do ciał kobiet oraz prawo do sprawowania władzy nad sposobem wykorzystania ich ciał. W dodatku heteroseksualne stosunki nie ograniczają się do sfery życia prywatnego. Najbardziej dramatycznym przykładem publicznego aspektu patriarchalnej władzy jest to, że mężczyźni domagają się, aby ciała kobiet były wystawione na sprzedaż jako towar na kapitalistycznym rynku; prostytucja to potężna gałąź kapitalistycznego przemysłu.

Niektóre feministki obawiają się, że mówienie o „mężczyznach” i „kobietach” jedynie wzmacnia patriarchalne twierdzenie, że „Kobieta” jest pewną naturalną, ponadczasową kategorią, określoną przez wrodzone cechy biologiczne. Jednak mówienie o Kobiecie nie jest tym samym, co mówienie o kobietach. „Wieczna kobiecość” to element patriarchalnej wyobraźni. Konstrukcje pojęciowe autorów klasycznej teorii umowy powstawały pod wpływem postaci Kobiety; mają oni wiele do powiedzenia o jej naturalnych, przyrodzonych cechach. Niemniej formułują w ten sposób pewną społeczną i polityczną, a jednocześnie patriarchalną wizję tego, co znaczy być mężczyzną albo kobietą w nowoczesnym społeczeństwie obywatelskim. Pokazywanie tego, w jaki sposób rozumienie kategorii „mężczyzna” i „kobieta” przyczyniło się do ukształtowania głównych instytucji społecznych nie jest tym samym, co odwoływanie się do kategorii czysto naturalnych. Nie oznacza także zaprzeczenia, że istnieją liczne ważne różnice między kobietami, że na przykład życie młodej Aborygenki mieszkającej w centrum Sydney będzie istotnie różniło się od życia żony zamożnego białego bankiera z Princeton. W swojej argumentacji będę w konkretny sposób odnosiła się na przykład do kobiet z klasy robotniczej, ale w analizach kontraktu i władzy patriarchalnej to, że kobiety są kobietami, jest znacznie ważniejsze od dzielących je różnic. Na przykład społeczne i prawne znaczenie tego, co to znaczy być „żoną”, jest niezależne od zróżnicowań klasowych i rasowych. Oczywiście nie wszystkie pary małżeńskie zachowują się w taki sam sposób jako „mężowie” i „żony”, ale opowieść o kontrakcie płci rzuca pewne światło na samą instytucję małżeństwa. Niezależnie od tego, jak bardzo konkretna para będzie próbowała uniknąć odtwarzania patriarchalnego wzorca relacji małżeńskich, nikt z nas nie może uwolnić się całkowicie od społecznych i prawnych konsekwencji zawarcia umowy małżeńskiej.

I wreszcie, na koniec, chciałabym jednoznacznie podkreślić, że chociaż będę starała się opowiedzieć (na nowo) oparte na domniemaniach historie narodzin władzy politycznej i uzupełnić niektóre pominięcia, nie uważam, że patriarchalne opowieści o początkach należy zastąpić ich feministyczną wersją.

Rozdział 2

Problemy z patriarchatem

Opowieść o umowie pierwotnej przynosi obraz opartej na domniemaniach historii narodzin nowoczesnego patriarchatu. Zanim jednak będę mogła zająć się przywracaniem naszej pamięci utraconej opowieści o kontrakcie płci, muszę poświęcić kilka słów pojęciu „patriarchatu”. Jest ono przedmiotem licznych sporów, a jego sens stanowi źródło problemów. Termin „patriarchat” odnosi się do pewnej formy władzy politycznej, ale chociaż politologowie wiele czasu poświęcili sporom dotyczącym prawomocności i uzasadnienia różnych form władzy politycznej, w XX wieku postać patriarchalną w znacznej mierze zignorowano. Standardowa interpretacja dziejów współczesnej myśli politycznej głosi, że teoria patriarchatu oraz władza patriarchalna zostały złożone do grobu trzysta lat temu. Od końca XVII wieku feministki wskazywały, że w istocie niemal wszystkie teorie polityczne otwarcie bądź milcząco wspierają władzę patriarchatu. Feministki toczyły także długie, często bardzo ostre kampanie polityczne przeciwko patriarchalnemu podporządkowaniu kobiet. Jednak mimo wszystkich wysiłków nie udało się przekonać zdecydowanej większości teoretyków polityki i uczestników życia politycznego do tego, że władza patriarchatu nadal istnieje, wymaga teoretycznych analiz i jest równie poważnym przeciwnikiem co władza arystokratyczna, klasowa czy inna.

Odrodzenie się zorganizowanego ruchu feministycznego, począwszy od końca lat sześćdziesiątych XX wieku, sprawiło, że termin „patriarchat” ponownie pojawił się w dyskusjach akademickich i w potocznym obiegu. Wśród feministek toczyła się szeroko zakrojona debata na temat znaczenia terminu „patriarchat” oraz takich kwestii, jak to, czy w naszym społeczeństwie należy używać tego określenia w jego dosłownym znaczeniu – rządów ojców – czy też patriarchat jest uniwersalną cechą ludzkiego społeczeństwa, oraz czy podlega historycznym i kulturowym zmianom, a także czy kiedykolwiek istniał matriarchat albo równość płci, a jeśli tak, to w jaki sposób doszło do „wszechświatowej historycznej klęski rodzaju żeńskiego” (by użyć dramatycznego sformułowania Engelsa)[10]; czy patriarchalne stosunki występują przede wszystkim w rodzinie, względnie czy całe życie społeczne jest podporządkowane strukturom władzy patriarchalnej, oraz jakie relacje łączą patriarchat albo dominację jednej płci z kapitalizmem i dominacją klasową. Nie istnieje żadna powszechnie akceptowana odpowiedź na wymienione pytania, a współczesne feministki posługują się terminem „patriarchat” w różnych znaczeniach. Część z nich uważa, że pojęcie to rodzi tak duże problemy, że należy z niego zrezygnować. Jednak przyjęcie tej argumentacji oznaczałoby, że feministyczna teoria polityki zostałaby pozbawiona jedynego pojęcia, które odnosi się się specyficznie do zjawiska podległości kobiet i zwraca uwagę na postać władzy politycznej, jaką dysponują wszyscy mężczyźni tylko dlatego, że są mężczyznami. Jeśli zrezygnujemy z terminu odnoszącego się do tego problemu, patriarchat może łatwo zniknąć z pola widzenia, kryjąc się pod konwencjonalnymi kategoriami analizy politycznej.

Oczywiście zawsze możemy znaleźć pojęcie, które będzie służyło tym samym celom co „patriarchat”; można wskazać kilka kategorii, takich jak fallokracja (phallocracy) i powiązane z nią terminy: androcentryczny czy „genderic”. Pomijając już stylistyczną niezręczność wielu takich terminów, nie ma żadnego uzasadnienia, aby porzucać termin „patriarchat”, „patriarchalny” czy „patriarchalizm”. Większość związanych z nimi niejasności wynika z tego, że nie udało się dotąd oddzielić terminu „patriarchat” od patriarchalnych interpretacji jego znaczenia. Nawet feministyczne dyskusje na ten temat toczą się zwykle w ramach wyznaczonych przez patriarchalne spory. Pilnie potrzebujemy feministycznej historii pojęcia patriarchatu. Porzucenie tego pojęcia oznaczałoby utratę całego obszaru dziejów myśli politycznej, który wciąż czeka na zbadanie. Można w tym miejscu odwołać się do użycia terminu patriarchat przez Virginię Woolf w Trzech gwineach, względnie do osiągnięć Webera w tej dziedzinie[11], jednak feministyczne analizy rzadko uwzględniają długotrwałość i złożoność nowożytnych sporów dotyczących patriarchatu. W ciągu minionego dziesięciolecia feministki często, najwyraźniej nieświadomie, odtwarzały niektóre z podstawowych cech najważniejszych sporów stoczonych na ten temat w ciągu minionych trzech stuleci. Można wyróżnić trzy główne odsłony debaty dotyczącej patriarchatu. Pierwsza rozegrała się w XVII wieku i doprowadziła do wypracowania specyficznie nowożytnej teorii patriarchatu. Druga została zapoczątkowana w roku 1861 i ciągnęła się aż do początku XX wieku; Rosalind Coward nakreśliła niedawno w swoich Patriarchal Precedents cenną charakterystykę uczestników tej debaty oraz poruszanych w niej zagadnień. Trzeci etap sporu rozpoczął się wraz ze współczesnym wskrzeszeniem zorganizowanego ruchu feministycznego i trwa do dziś.

Być może na największą uwagę w obecnych sporach feministycznych zasługuje to, że tak niewiele ich uczestniczek w ogóle wspomina o wielkiej batalii między zwolennikami patriarchatu a rzecznikami teorii umowy społecznej oraz ich politycznymi sojusznikami – stoczonej w XVII stuleciu. Miarą osiągnięć zwolenników teorii umowy społecznej jest utrwalone w powszechnej świadomości przekonanie, że „po roku 1690 [nastąpił] gwałtowny upadek patriarchalizmu jako żywotnej ideologii politycznej”[12]. Kilka feministycznych badaczek zajmujących się teorią polityki omawiało niedawno spór pomiędzy Lockiem a Robertem Filmerem, ale ich analizy zawdzięczają więcej teorii polityki, a tym samym teorii patriarchalnej, niż feminizmowi. Wykluczenie kobiet z udziału w akcie konstytuującym społeczeństwa obywatelskiego nie jest zbyt często poruszane w tych omówieniach. Melissa Butler zadaje wprawdzie pytanie, dlaczego Locke nie powiedział niczego o udziale kobiet w pierwotnej umowie społecznej, ale jej analiza problemu stanowi niemal idealny przykład bezkrytycznie przyjmowanej liberalnej interpretacji myśli Locke’a, a tym samym mówi nam więcej o wyparciu opowieści o kontrakcie płci niż o tym, jak Locke i Filmer odnosili się do kwestii stosunków między płciami. Butler stawia tezę, że u źródeł milczenia Locke’a na temat związków kobiet z umową społeczną leżała obawa przed odrzuceniem ze strony czytelników (czyli mężczyzn). Wysuwa także przypuszczenie, że argumentacja Locke’a pozostawia otwartą kwestię, czy kobiety mogły być uczestniczkami zawarcia umowy społecznej; „Poglądy Locke’a na temat kobiet”, twierdzi Butler, „stanowiły egzemplifikację jego indywidualizmu”[13]. W pewnym sensie ma rację, ale nie dlatego, że – jak zakłada – jego indywidualizm wykazuje autentycznie uniwersalny charakter i może objąć także kobiety, ale dlatego, że, jak zamierzam pokazać w następnym rozdziale, „jednostka”, o której mówi Locke, jest mężczyzną.

Niedawno pojawiła się także teza, że stanowisko Locke’a ma „mniej wspólnego z jego konkretnymi poglądami na temat kobiet, a więcej z tym, w jaki sposób stara się on wyartykułować rozdział sfery rodzinnej i politycznej”[14]. Jednak tych dwóch aspektów argumentacji Locke’a nie sposób od siebie oddzielić; nie można właściwie ocenić charakteru nowoczesnego patriarchatu ani podstawowego znaczenia koncepcji Locke’a w jego teoretycznej konstrukcji, nie uwzględniając jednocześnie, że rozdział sfery rodzinnej od sfery politycznej miał bezpośredni związek z poglądami Locke’a na temat kobiet. Znaczenie rozdziału rodziny i polityki, inaczej sfery prywatnej i publicznej (obywatelskiej), staje się jasne dopiero wtedy, gdy umieścimy je w kontekście kontraktu płci. Kiedy feministki podążają za standardowymi interpretacjami myśli Locke’a i Filmera, wtedy mogą przedstawiać współczesne społeczeństwo jako post-patriarchalne i postrzegać patriarchat jako przed-nowoczesną formę życia społecznego skupioną wokół rodziny. W ten sposób problem patriarchatu sprowadza się jedynie do kwestii przeniesienia wcześniejszych stosunków rodzinnych w obręb sfery relacji politycznych. I tak, Jean Elshtain twierdzi, że nazywanie współczesnego społeczeństwa „patriarchalnym” prowadzi do „zamazywania i zniekształcenia rzeczywistości (…) patriarchat jako postać życia społecznego nie ma już zastosowania, przynajmniej nie w odniesieniu do zawansowanych społeczeństw uprzemysłowionych”. Patriarchat stanowi raczej symbol, jest metaforą, sposobem mówienia; „w naszym słowniku politycznym rozbrzmiewają wciąż pojęcia, których znaczenie zostało zaczerpnięte z wcześniejszych postaci stosunków społecznych w obrębie rodziny”[15]. Niewykluczone, że to prawda, ale zwracanie uwagi tylko na ten jeden aspekt naszego politycznego słownika wzmacnia patriarchalne interpretacje społeczeństwa końca XX wieku. Kiedy sprowadzamy patriarchat do kwestii języka i symboli ojcowskiej (a może rodzicielskiej) władzy nad niemowlętami i dziećmi, z pola widzenia znika utrzymująca się dominacja dorosłych mężczyzn nad dorosłymi kobietami.

Teksty Zillah Eisenstein stanowią rzadką próbę zakwestionowania patriarchalnej interpretacji sporu pomiędzy Lockiem a Filmerem. Eisenstein, co dość nietypowe, nie bierze za dobrą monetę ogłoszonej przez Locke’a porażki władzy ojcowskiej i rozdziału władzy politycznej od władzy ojcowskiej, dzięki czemu postrzega tego myśliciela jako „patriarchalnego anty-patriarchalistę”. Twierdzi, że chociaż „model stosunków między ojcem a synem został zastąpiony przez model liberalnej równości”[16], ten równy status nie dotyczy jednak mężczyzn i kobiet. Eisenstein zwraca uwagę, że kiedy Locke kładzie nacisk na znaczenie piątego przykazania[17] („czcij ojca i matkę swoją”), które podkreśla rodzicielską, a nie jedynie ojcowską władzę nad dziećmi, nie zamierza wcale kwestionować władzy mężczyzn jako mężów. Jej zdaniem Locke „posługuje się równością między mężczyzną a kobietą w rodzicielstwie jedynie po to, aby zakwestionować despotyczny, absolutystyczny aspekt ojcowskiej władzy męża nad żoną”. Mąż nadal sprawuje władzę nad żoną, tyle że ta władza jest mniej absolutna. Mimo to Eisenstein daje się wprowadzić w błąd tym, w jaki sposób Locke posługuje się kategorią „władzy ojcowskiej”, w efekcie czego mówi „o władzy ojcowskiej w stosunkach między mężem a żoną”. Władza męża nad żoną nie ma charakteru ojcowskiego, lecz stanowi element męskiej władzy seksualnej (masculine sex-right), władzy, którą mężczyźni sprawują jako mężczyźni, a nie jako ojcowie.

Aby lepiej zrozumieć polityczne znaczenie statusu przysługującego kobietom w obrębie nowoczesnej koncepcji patriarchatu, musimy odróżnić kilka znaczeń terminu „patriarchat”, które nakładają się na siebie i wzmacniają patriarchalne interpretacje oraz założenia – co można zaobserwować choćby we wspomnianych powyżej feministycznych analizach sporu między Lockiem a Filmerem. Najsilniejsze z tych założeń głosi, że właściwy sens terminu „patriarchat” sprowadza się do dosłownego znaczenia: władzy ojca albo rządów ojca. Trudności i nieporozumienia związane z przyjmowaniem tego założenia narastają tym bardziej, że niemal wszyscy uczestnicy obecnej debaty na temat patriarchatu zakładają, że przez ojca można po prostu rozumieć jednego z dwojga rodziców. Dziwić musi, jak niewiele uwagi poświęcono politycznemu znaczeniu patriarchalnego ojcostwa. Dosłowna interpretacja terminu „patriarchat” jest powiązana z innym powszechnie przyjmowanym założeniem – i je wzmacnia – zgodnie z którym stosunki patriarchalne to stosunki rodzinne. Postrzeganie patriarchatu przez pryzmat stosunków panujących w rodzinie łączy się także z innym, często spotykanym twierdzeniem, a mianowicie, że patriarchat jest uniwersalną cechą ludzkich społeczeństw. We wszystkich trzech stadiach debaty dotyczącej patriarchatu autorzy zwalczających się koncepcji odwoływali się do różnych wersji domniemanych dziejów narodzin społeczeństwa i sfery politycznej. Powstanie (patriarchalnej) rodziny często traktuje się jako tożsame z powstaniem społeczeństwa, a proces powstania patriarchatu uważa się za tożsamy z procesem powstania społeczeństwa.

Opowieść o umowie pierwotnej, w wyniku której powstało społeczeństwo obywatelskie, wiąże się także z kontrowersjami wokół narodzin liberalizmu i kapitalizmu. W XX wieku opowieści na temat domniemanych dziejów narodzin sfery politycznej stanowią element sporów dotyczących stosunków między kapitalizmem a patriarchatem, chociaż, co ciekawe, we współczesnych dyskusjach między zwolennikami socjalizmu i feminizmu rzadko pojawiają się odniesienia do opowieści o umowie pierwotnej. Także tutaj daje o sobie znać patriarchalna interpretacja patriarchatu postrzeganego przez pryzmat rodziny i władzy ojcowskiej. Jeśli patriarchat jest czymś uniwersalnym, wtedy nieuchronnie poprzedzał kapitalizm; w takim ujęciu patriarchat będzie postrzegany jako relikt feudalizmu albo pozostałość dawnego świata statusu, oddzielającego sferę rodzinną, ojcowską, naturalną, prywatną od opartego na konwencjach obywatelskiego, publicznego świata umów i kapitalizmu.

Aby rozplątać niektóre zawiłości współczesnych debat oraz usunąć część nieporozumień, warto wyróżnić trzy postacie argumentacji na rzecz patriarchatu, które nie mają charakteru wzajemnie się wykluczającego. Pierwszą z nich nazywam „tradycyjną” postacią myśli patriarchalnej. Przez stulecia rodzina oraz autorytet ojca stojącego na jej czele stanowiły wzorzec albo metaforę stosunków władzy i autorytetu wszelkiego rodzaju. Tradycyjna argumentacja patriarchalna przyrównuje wszystkie stosunki władzy do władzy ojcowskiej. Do tej analogii odwoływano się w siedemnastowiecznych angielskich kazaniach, w których nauczano poddanych obowiązku posłuszeństwa wobec państwa. W katechizmie piąte przykazanie interpretowano – jak zaświadcza pewne wpływowe sformułowanie – jako tezę głoszącą, że „w państwie Rodzicem jest ten, kogo Bóg obdarzył godnością Najwyższego Urzędu. […] To wspólny ojciec tych wszystkich, którzy znajdują się pod jego władzą”[18]. Tradycyjna myśl patriarchalna także obejmuje wiele opowieści, historii opatych na domniemaniach i spekulatywnych dociekaniach na temat tego, w jaki sposób społeczeństwo polityczne wyłoniło się z patriarchalnej rodziny, względnie z połączenia się wielu takich rodzin; podobne relacje opowiadają liczni autorzy klasycznych ujęć teorii umowy społecznej. W swojej bardzo wartościowej (nawet jeśli patriarchalnej) rozprawie poświęconej siedemnastowiecznym sporom – Patriarchalism in Political Thought – Gordon Schochet zauważa, że w sprawach politycznych argumentacja odwołująca się do narracji o początkach (nazywa ją argumentacją genetyczną) zniknęła pod koniec XVII wieku: „po 1690 roku genetyczne usprawiedliwienie władzy rodzinnej i politycznej oraz określenie ich sensu wyszły z użycia”[19]. Przekonanie, że władza rodzinna oraz, co ważniejsze, małżeńska ma charakter polityczny osłabło w następstwie porażki Roberta Filmera w sporze z Lockiem, ale nie oznacza to, że przy okazji zniknęła argumentacja odwołująca się do genezy. Spór o patriarchat, który wybuchł ponownie w latach sześćdziesiątych XIX wieku, dotyczył tego, czy „pierwotną” postacią społeczeństwa był patriarchat, czy matriarchat. W ówczesnych debatach można odnaleźć echo wielu tradycyjnych, patriarchalnych argumentów i podobnie dzieje się także współcześnie, w przypadku niedawnych feministycznych interpretacji upadku matriarchatu i narodzin patriarchatu. W dodatku, chociaż Schochet podkreśla, że klasyczna teoria umowy społecznej ma charakter argumentacji genetycznej, dotyczy to również współczesnej teorii umowy. Dla teoretyków umowy stosunki o charakterze kontraktualnym są prawomocne właśnie ze względu na to, w jaki sposób powstają.

Schochet podkreśla, że Robert Filmer zerwał z tradycyjną argumentacją patriarchalną, wysuwając tezę, że władza ojcowska i polityczna są nie tylko analogiczne, ale tożsame. Filmer uzasadniał absolutną władzę w monarchii, powołując się na argument, że królowie są ojcami, a ojcowie królami, i w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XVII wieku „stanowisko Filmera stało się niemal oficjalną ideologią państwową”[20]. Argumentację Filmera będę zatem nazywała „klasyczną” postacią patriarchalizmu. Klasyczna teoria – druga z trzech form argumentacji na rzecz patriarchatu – stanowiła w pełni rozwiniętą teorię władzy politycznej i politycznego podporządkowania i była pierwszą teorią tego rodzaju – „do roku 1603 nie istniała żadna patriarchalna teoria powinności politycznych”[21] – ale jej panowanie okazało się krótkotrwałe. Teoria patriarchalna, która upadła wraz z końcem XVII wieku, była właśnie klasyczną teorią Filmera. Jak pokazał Schochet, Filmer sięgnął po pióro w odpowiedzi na wyzwanie, które stanowiła sformułowana przez teoretyków umowy społecznej teza, że z natury wszyscy ludzie są wolni. Zgodnie z klasycznym ujęciem argumentacji na rzecz patriarchatu synowie rodzą się podporządkowani swoim ojcom, a tym samym podlegają im politycznie. Władza polityczna ma charakter naturalny, a nie konwencjonalny; u jej narodzin nie leży żadna umowa ani porozumienie; władza polityczna ma charakter ojcowski, ponieważ jej źródłem są prokreacyjne zdolności ojca. W rozdziale 4 zamierzam przyjrzeć się bliżej argumentacji Roberta Filmera oraz batalii między zwolennikami klasycznej wersji patriarchalizmu a rzecznikami teorii umowy społecznej i pokazać, w jaki sposób teoria klasyczna została przekształcona przez zwolenników umowy społecznej w trzecią, nowoczesną postać argumentacji na rzecz patriarchatu. Nowoczesny patriarchat ma charakter umowy między braćmi i kształtuje struktury kapitalistycznego społeczeństwa obywatelskiego.

Głównym źródłem zamieszania w sporach dotyczących patriarchatu jest to, że opowieści o przypuszczalnych dziejach rozwoju rodziny patriarchalnej albo społeczeństwa obywatelskiego, w tym także opowieści zawarte w tekstach klasycznych teoretyków umowy społecznej, są przedstawiane jako opowieści o narodzinach ludzkiego społeczeństwa albo cywilizacji. Freud, na przykład, ujmuje swoje opowieści o umowie pierwotnej jako (opowieści) o narodzinach cywilizacji; Juliet Mitchell w swojej znanej feministycznej interpretacji Freuda bierze jego argumentację za dobrą monetę. Ale „cywilizacja” nie jest synonimem ludzkiego społeczeństwa. Termin „cywilizacja” pojawił się w powszechnym użyciu pod koniec XVIII wieku; wcześniej posługiwano się terminem civility, który odnosił się do „pewnego konkretnego etapu w dziejach Europy, czasami uważanego za etap ostateczny albo końcowy”[22]. Idea cywilizacji „wyrażała wysoką wartość, jaką przypisywano związanemu z nią poczuciu nowoczesności: osiągnięciu stanu wyrafinowania i ładu”[23] [do jakiego doszła ludzkość]. Krótko mówiąc, „cywilizacja” odnosi się do pewnej kulturowo i historycznie specyficznej postaci życia społecznego, i tak rozumiane pojęcie cywilizacji jest blisko związane z pojawieniem się koncepcji „społeczeństwa obywatelskiego”, civil society (społeczeństwa, które powstało w wyniku umowy pierwotnej ). W rozdziale 1 podkreśliłam, że termin „społeczeństwo obywatelskie” jest wieloznaczny i czerpie swoje znaczenie z wielu przeciwstawień i opozycji w stosunku do innych form życia społecznego. Na przykład przeciwstawia się społeczeństwo obywatelskie stanowi natury, ale przedstawianie stanu natury jako przed-społecznego albo a-społecznego jest równoznaczne z twierdzeniem, że społeczeństwo obywatelskie reprezentuje samo życie społeczne – cywilizację. Zamieszanie pogłębia jeszcze to, że inni teoretycy umowy społecznej przedstawiają rodzinę patriarchalną jako pierwotną, naturalną postać życia społecznego, a w ich tradycyjnie patriarchalnym ujęciu społeczeństwo obywatelskie albo polityczne wyłania się z rodziny lub rodzin.

Druga fala sporów wokół patriarchatu, która rozpoczęła się w roku 1861, wraz z ukazaniem się pracy Henry’ego Maine’a pt. Ancient Law oraz książki Johanna Bachofena Matriarchat, skupiała się wokół opowieści o narodzinach patriarchalnej rodziny, inaczej mówiąc cywilizacji. Ale w jaki sposób należy interpretować te dziewiętnastowieczne i wczesno- dwudziestowieczne spory? Pierwsza batalia dotycząca patriarchatu, jak pisałam wcześniej, zwykle jest odczytywana jako spór dotyczący władzy ojcowskiej, czyli rządów ojca, a nie władzy patriarchalnej jako władzy płciowej. Rosalind Coward w podobny sposób ujmuje drugie stadium sporu. Twierdzi, że od początku lat sześćdziesiątych XIX wieku „stosunki między płciami, w tym znaczeniu, jaki nadaje im współczesny feminizm, nie stanowiły rzeczywistego przedmiotu tych sporów. Realnym przedmiotem kontrowersji była natura związków politycznych i społecznych”. Dziewiętnastowieczne debaty dotyczyły, jak pisze, zależności „między formami rodziny oraz politycznej organizacji społeczeństwa”[24]. Jednak nawet jeśli historycy prawa, antropolodzy i psychoanalitycy w swoich teoriach wysuwali argumenty dotyczące rodziny patriarchalnej i cywilizacji, nie wynika stąd, że „rzeczywistym przedmiotem” ich sporów nie były również stosunki między płciami i relacje małżeńskie. Coward omawia przedstawioną przez Freuda historię domniemanych narodzin „cywilizacji”, ale (w odróżnieniu od Juliet Mitchell, piszącej kilka lat wcześniej) odczytuje jego opowieści przez pryzmat patriarchalnej myśli Levi-Straussa i Lacana, a tym samym interpretuje przedmiot tych relacji w kategoriach społecznej klasyfikacji, związków pokrewieństwa, egzogamii i tabu kazirodztwa, a nie dominacji płciowej. W pierwszym rozdziale Patriarchal Precedents Coward twierdzi, że Ancient Law Maine’a „stanowiło podsumowanie poglądów dotyczących rodziny patriarchalnej, które dominowały w teorii politycznej XVII i XVIII wieku. Ale reprezentowało także postawę metodologiczną i teoretyczną, która ostatecznie doprowadziła do obalenia ostatnich utrzymujących się pozostałości tej teorii politycznej”[25]. Twierdzenie Coward jest nietrafne z dwóch powodów. Po pierwsze, omawiając rodzinę patriarchalną i władzę ojca, patria potestas, Maine rozumie je zupełnie inaczej niż wcześniejsi autorzy, chociaż można w jego tekstach znaleźć pewne podobieństwa do poglądów Hobbesa na rodzinę. Patriarchalny ojciec z tekstów Filmera dysponuje absolutną władzą głowy rzymskiego rodu, patria potestas, której zgodnie z prawem rzymskim przysługiwała moc decydowania o życiu i śmierci synów. Politycznie pokonani ojcowie teoretyków umowy społecznej utracili tę starożytną legitymizację i stali się nowoczesnymi ojcami nowoczesnych, prywatnych rodzin. W dodatku w zgodzie z tradycyjną, patriarchalną argumentacją większość autorów klasycznej teorii umowy twierdziło, że rodzina jest instytucją naturalną, a władza ojca nad członkami rodziny wynikała w sposób naturalny z rodzicielskich zdolności ojca oraz jego opieki, mimo że jego władza mogła także opierać się na umowie. Hobbes utrzymuje jednak, że rodzina jest instytucja „sztuczną”, a władza ojca ma charakter czysto konwencjonalny, inaczej kontraktualny, co dla tego filozofa oznacza, że opiera się na stosowaniu siły. Henry Maine także twierdzi, że rodzina patriarchalna – pierwotna forma społeczna – ma charakter konwencjonalny, a nie naturalny. Podkreśla, że „dzieje idei politycznych rozpoczynają się […] wraz z założeniem, że pokrewieństwo stanowi jedyną możliwą podstawę wspólnoty w instytucjach politycznych”[26]. To założenie jest fałszywe. Podstawą rodziny patriarchalnej nie były naturalne związki krwi, ale to, co Maine nazywa „fikcją prawną ”. Najdawniejsze rodziny i społeczności (stanowiące związki rodzin) przyjmowały w swoje szeregi wielu obcych, ale utrzymywano fikcję, że wszyscy wywodzą się z tej samej linii pokrewieństwa albo pochodzą od tego samego przodka (ojca). Ta fikcja miała tak silne oddziaływanie, że nie czyniono żadnych rozróżnień miedzy „fikcją adopcji” a „rzeczywistością pokrewieństwa”[27]. Spoiwem takich rodów było posłuszeństwo wobec patriarchalnej głowy domu. Ojcowska władza polityczna konstytuowała starożytną rodzinę. Możliwe, że postrzegano patria potestas jako następstwo naturalnej władzy płynącej z ojcostwa, ale argument Maine’a, że absolutna władza ojca opiera się na pewnej fikcji, a nie wynika z natury, oznacza, że jego interpretacja rodziny patriarchalnej różni się znacznie od ujęć, które znajdujemy w większości innych tradycyjnych, klasycznych czy nowoczesnych teorii patriarchatu.

Po drugie, wbrew temu, co twierdzi Coward, książka Maine’a nie obala wcześniejszej teorii politycznej; wydaje się raczej, że w swoim myśleniu Maine porusza się zdecydowanie w obrębie ram wyznaczonych przez klasyczne koncepcje umowy społecznej. Teza Bachofena, zgodnie z którą pierwotną formą życia społecznego była władza matki, czyli matriarchat, zapoczątkowała długotrwałą debatę na temat narodzin społeczeństwa, ale Maine w Ancient Law zawarł opowieść o innego rodzaju początkach. Niewątpliwie wysuwa tezę, że starożytna, czy też pierwotna, rodzina ma charakter patriarchalny, ale skupia się nie na „początkach” w sensie narodzin życia społecznego bądź cywilizacji, lecz na „początkach” nowoczesnego społeczeństwa obywatelskiego. Interesuje go to, co pojawia się po rodzinie patriarchalnej – czy też tradycyjnym świecie statusu – a nie to, czy przed władzą patriarchatu istniał matriarchat. W „społeczeństwach postępowych”, to znaczy tych, o których pisali teoretycy umowy społecznej, rodzina patriarchalna przestaje być podstawową jednostką konstytuującą społeczeństwo. Zamiast niej podstawową rolę zaczyna odgrywać jednostka ludzka, a stosunki między jednostkami kształtują się za pomocą swobodnych porozumień; „więź między jednym człowiekiem a drugim, jaka stopniowo zastępuje formy wzajemności praw i obowiązków, które mają swoje źródło w rodzinie […] polega na umowie”[28]. Jednak Maine zauważa także, że chociaż dawne postacie kurateli zniknęły niemal całkowicie, żona nadal pozostaje pod kuratelą męża.

Patriarchalne rozumienie „patriarchatu” jako władzy ojcowskiej ma paradoksalną konsekwencję w postaci zacierania obrazu powstania rodziny jako związku między mężem a żoną. W rezultacie z pola widzenia znika to, że mężczyźni i kobiety zawierają umowę małżeńską – „pierwotną” umowę, która konstytuuje rodzinę i małżeństwo – w efekcie czego stają się mężami i żonami, zanim stają się ojcami i matkami. Władza małżeńska zostaje włączona w obręb władzy ojcowskiej oraz, jak pokazują opowieści współczesnych feministek, które przyczyniły się do odrodzenia idei pierwotnego matriarchatu, spór o patriarchat krąży wokół kwestii władzy matek i ojców w obrębie rodziny, co przesłania szerszy społeczny problem charakteru relacji między mężczyznami a kobietami oraz skali męskiej władzy seksualnej (masculine sex-right). Coward odwołuje się do uwagi Malinowskiego, który pisał, że łabędzim śpiewem wcześniejszych przykładów hipotezy istnienia matriarchatu była książka Roberta Briffaulta pt. The Mothers, wydana w roku 1927[29], jednak w obrębie współczesnego ruchu kobiecego powstało bardzo wiele rozmaitych wersji domniemanych dziejów narodzin patriarchatu i wydarzeń, które doprowadziły do dziejowej porażki płci żeńskiej, przy czym współczesne autorki odwołują się do tej samej mieszaniny antropologii, historii, religii i mitologii, co piszący sto lat temu.

Niemniej istnieje interesująca różnica między obiema falami spekulacji na temat początków. „Na początku”, jak ujmowano to wcześniej, życiem społecznym rządziło prawo macierzyńskie (mother-right); pochodzenie określano matrylinearnie, a seksualny promiskuityzm uniemożliwiał właściwe rozumienie wkładu mężczyzn w prokreację. W różny sposób wyjaśniano, dlaczego władza matek upadła, ale podstawową rolę w tym procesie odegrała wiedza na temat ojcostwa. Jaki sens miał triumf władzy ojcowskiej? Coward zauważa, że „w wyobrażeniach socjalistycznych autorów tego okresu pełno było wizji demokratycznego, ‘macierzyńskiego’ komunizmu, przeciwstawianego indywidualistycznemu, patriarchalnemu kapitalizmowi”[30]. Niemniej większość opowieści o domniemanych początkach utożsamiała zwycięstwo ojca z narodzinami cywilizacji. Patriarchat stanowił triumf społeczny i kulturowy. Uznanie roli ojcostwa w prokreacji interpretowano jako przykład zwycięstwa rozumu, osiągnięcia niezbędnego dla narodzin cywilizacji, a jednocześnie stanowiącego jej podstawę – a wszystko to było dziełem mężczyzn. Wrócę jeszcze później do tej kwestii. Coward zauważa także, że wielu uczestników sporu dotyczącego istnienia władzy matek uważało postrzeganie matriarchatu za odwrotność patriarchatu za rzecz prawie niemożliwą; „praktycznie nikt nie poszedł śladem Bachofena i jego wizji potężnych kobiet, Amazonek, walczących o obronę władzy macierzyńskiej”. W najlepszym razie dowodzono, że pierwotne społeczeństwo było matrylinearne (to znaczy pochodzenie liczono w linii żeńskiej)[31]. Uważano, że kobiety nie byłyby w stanie sprawować władzy nad mężczyznami. W tym punkcie wiele współczesnych feministycznych opowieści o przypuszczalnych początkach cywilizacji różni się od wcześniejszych koncepcji. Pojawia się teza o istnieniu pierwotnego matriarchatu, będącego przeciwieństwem patriarchatu; to matki, a nie ojcowie, sprawują w nim władzę polityczną.

Pytanie, które natychmiast nasuwa się w związku z takimi opowieściami, brzmi: czy nasze domniemania na temat najdawniejszych początków życia społecznego mają jakikolwiek związek ze społecznymi i politycznymi instytucjami istniejącymi w latach osiemdziesiątych XX wieku? Najnowsza feministyczna interpretacja przypuszczalnych początków cywilizacji to The Creation of Patriarchy Gerdy Lerner, bardzo wyrafinowany przykład pisarstwa tego gatunku. Lerner stara się odróżnić swoją koncepcję od argumentacji postulującej istnienie jakiejś jednej przyczyny powstania patriarchatu i mitów o pierwotnym matriarchacie. Podkreśla, że zarówno mężczyźni, jak i kobiety uczestniczyli w tworzeniu patriarchatu. Stawia tezę, że patriarchat pojawił się w świecie Zachodu w starożytnej Mezopotamii, w latach 6000–3000 p.n.e., i podejmuje fascynujące spekulacje na temat mechanizmów tego procesu, proponując kilka alternatywnych hipotez na temat czynników, które mogły doprowadzić do pojawienia się „wymiany kobiet” (idea zaczerpnięta z Claude Levi-Straussa, zajmę się tym szerzej w rozdziale 4), która, jak przypuszcza, odegrała kluczową rolę w tym procesie. Lerner twierdzi, że stara się odtworzyć „rozwój głównych idei, symboli i metafor, za pomocą których patriarchalne stosunki między płciami zostały włączone w obręb cywilizacji Zachodu”[32]. Lepsze poznanie tego procesu może pomóc kobietom w zmianie samoświadomości oraz postrzegania swojej sytuacji społecznej. Ale jaki sens ma sięganie do odległych źródeł cywilizacji Mezopotamii, skoro dysponujemy opowieściami o początkach będącymi znacznie świeższej daty? W dodatku te nowsze „początki” patriarchatu zbiegają się z powstaniem nowoczesnego obywatelskiego ładu społecznego, w którym nadal żyjemy.

Mówienie o uniwersalnym (na Zachodzie) „parasolu patriarchatu” ma sens jedynie pod warunkiem, że, jak pisze Lerner, „nie istnieje ani jedno znane społeczeństwo, w którym kobiety jako grupa miałyby decydujący wpływ na podejmowanie decyzji dotyczących mężczyzn albo w którym określałyby zasady zachowań seksualnych czy kontrolowały instytucję małżeństwa”[33]. Nie znaczy to jednak, że, jak dostrzega Lerner, pozycja kobiet zawsze była taka sama – że, jak twierdziły niektóre feministki, kobiety znajdują się poza historią[34] – albo że kobiety nigdy nie dysponowały żadną władzą społeczną ani nie decydowały o swoim losie. Społeczne i ekonomiczne położenie kobiet oraz zakres ich aktywności podlegały ogromnym zmianom w różnych kulturach i różnych epokach historycznych. Gdyby sens pojęcia „patriarchat” faktycznie pociągał za sobą odrzucenie takiego zróżnicowania, to wtedy powinniśmy bez wahania pozbyć się tego terminu. Większość feministek, które pragną odrzucenia pojęcia „patriarchat”, odwołuje się do swojego przekonania, że jest to pojęcie bezczasowe i ahistoryczne. W terminie patriarchat, jak pisze Michele Barrett, „pobrzmiewa uniwersalny i ponadhistoryczny ucisk”[35]. Sheila Rowbotham uważa, że „wskazuje on na powszechną i ahistoryczna postać ucisku, która odsyła nas z powrotem do biologii […] zakłada pewną stałą strukturę […] i sugeruje fatalistyczne podporządkowanie”[36].

Trudno uniknąć takich interpretacji, jeśli łączymy rozumienie patriarchatu z opowieściami o domniemanych dziejach narodzin, dotyczących początku historii, życia społecznego i cywilizacji. Jeśli posługujemy się terminem „patriarchat” w tym znaczeniu, znika historyczna odrębność nowoczesnego porządku obywatelskiego i można odnieść wrażenie, że przednowoczesne postacie życia społecznego trwają aż do naszych czasów. Juliet Mitchell, na przykład, idąc w ślad za Freudowską opowieścią o umowie pierwotnej rozumianą jako opowieść o narodzinach cywilizacji czy też samego życia społecznego, nie tylko twierdzi w Psychoanalysis and Feminism, że patriarchat jest „prawem ojca”, ale także, że społeczna pozycja kobiet lokuje je w obrębie struktur pokrewieństwa. A ponieważ, jak zaznacza, struktury pokrewieństwa stały się w naszych czasach „archaiczne”, po raz pierwszy w dziejach pojawia się możliwość obalenia patriarchatu[37]. Opowieść o umowie pierwotnej, w tym także wersja, którą można znaleźć w pismach Freuda, potwierdza, że „pokrewieństwo” już dawno temu stało się czymś archaicznym. Zwycięstwo teorii umowy nad klasycznym patriarchalizmem było sygnałem końca ładu społecznego opartego na strukturach pokrewieństwa i władzy ojca. Podstawą nowoczesnego społeczeństwa są uniwersalne, konwencjonalne więzi o charakterze kontraktu, a nie partykularne więzi pokrewieństwa przypisujące ludziom pewną niezmienną charakterystykę. W świecie nowoczesnym „pokrewieństwo” przekształciło się w „rodzinę”, która ma własną zasadę tworzenia związków i własną pozycję społeczną w sferze prywatnej, oddzielonej od publicznego społeczeństwa „obywatelskiego”.

Inne feministki – które wprawdzie zdawały sobie sprawę z tego, że tradycyjny porządek pokrewieństwa i władzy ojcowskiej nie należy do nowoczesnego świata, ale nadal interpretowały „patriarchat” dosłownie – wysuwały tezę, że pojęcie to nie ma żadnego zastosowania w odniesieniu do naszych społeczeństw. Gayle Rubin dowodzi, że terminu „patriarchat” powinniśmy używać jedynie w odniesieniu do „starotestamentowego typu społeczności pasterskich nomadów”[38]. Podobnie, choć nieco mniej drastycznie, Michele Barrett twierdzi, że pojęcie „patriarchat” jest użyteczne w „kontekstach, w których męska dominacja znajduje wyraz za pośrednictwem władzy ojca nad kobietami i młodszymi mężczyznami. Z pewnością istnieją społeczeństwa zorganizowane wokół tej zasady, choć nie są to społeczeństwa kapitalistyczne”[39]. W takim ujęciu społeczeństwa kapitalistyczne wydają się post-patriarchalnymi społeczeństwami opartymi na umowie.

Zamęt wzrasta tym bardziej, że pojęcie umowy, podobnie jak patriarchat, można postrzegać jako zjawisko uniwersalne albo jako cechę charakterystyczną świata nowoczesnego, który odszedł od patriarchatu (przejście „od statusu do kontraktu”). Klasyczne ujęcie teorii umowy społecznej stanowi decydującą zmianę w sposobie posługiwania się ideą kontraktu w argumentacji politycznej. Umowa pierwotna powołuje do życia nowy ład społeczny (jak głosi interpretacja jego narodzin), konstytuowany przez konwencjonalne więzi o charakterze kontraktu. Umowa jako ogólna podstawa porządku społecznego różni się bardzo od przykładów umów zawieranych we wcześniejszych czasach. W The Creation of Patriarchy można znaleźć fascynującą analizę przymierza, które Jahwe zawarł z Abrahamem, opowieści zawartej w biblijnej Księdze Rodzaju. Jako znaku zawarcia przymierza Jahwe domaga się jakiegoś spektakularnego symbolu władzy patriarchalnej; ściśle biorąc, chodzi o obrzezany napletek. Lerner odnotowuje fakt, że niewiele uwagi poświęcono kwestii wyboru takiego, a nie innego znaku (choć, jak zauważa, Kalwin pisał, że „musimy zbadać, czy istnieje jakaś widoczna analogia między dostrzegalnym znakiem a rzeczą, do której się on odnosi”), i zadaje wnikliwe pytanie, dlaczego – skoro do oznaczenia odrębności narodu wybranego potrzebny był jakiś znak związany z ciałem – Jahwe zażądał właśnie akurat tego znaku[40]. Z całą pewnością kobiety nie mogą uczestniczyć w tak zdefiniowanym przymierzu Abrahama, ale uzasadnienie ich wykluczenia z uczestnictwa w umowie pierwotnej, które znajdujemy w tekstach autorów klasycznej teorii umowy społecznej, nie ma aż tak wyraźnie patriarchalnego charakteru. Wyjątkowa ranga umowy pierwotnej polega właśnie na tym, że wydaje się uniwersalna i obejmuje każdego, kto ma zostać włączony w obręb nowego obywatelskiego ładu społecznego.

Lerner pisze także o innej „niepisanej umowie” będącej elementem „parasola patriarchatu”. Wysuwa tezę, że przez prawie 4000 lat ten parasol chronił „paternalistyczną dominację”, postać dominacji regulowaną przez dwustronnie wiążące prawa i obowiązki. „Zdominowani dają swoje podporządkowanie w zamian za ochronę, nieopłacaną pracę za utrzymanie. […] Podstawą paternalizmu jest niepisana umowa dotycząca wymiany ekonomicznego wsparcia i ochrony, które daje mężczyzna w zamian za podporządkowanie we wszystkich sprawach, dostępność seksualną oraz nieopłacaną służbę domową oferowaną przez kobietę”[41]. Na pierwszy rzut oka paternalistyczna dominacja bardzo przypomina nowoczesną umowę, która, jak postaram się pokazać, zwykle przyjmuje postać wymiany: posłuszeństwo w zamian za ochronę. Jednak te podobieństwa istnieją tylko pod warunkiem, że wyjmiemy umowę z jej historycznego kontekstu. Stosowany przez Lerner język paternalizmu to wprowadzający w błąd sposób opisywania nowoczesnego patriarchatu opartego na zasadzie kontraktu. Termin „paternalistyczny” może trafnie stosować się do opisu umów zawieranych w świecie przednowoczesnym, w którym o strukturze relacji społecznych decydowały związki pokrewieństwa lub status – w sensie, który temu słowu nadawał Henry Maine. Umowę można zatem postrzegać także przez pryzmat modelu stosunków społecznych oraz hierarchii społecznej, istniejących w rodzinie poddanej władzy ojca, oraz sprowadzać ją do statusu, który pociągał za sobą odpowiednie obowiązki ciążące na jednostce niezależnie od zawartego porozumienia. W tym kontekście Gordon Schochet zauważa w odniesieniu do siedemnastowiecznej Anglii, że zwykli ludzie mieli wówczas świadomość istnienia „tradycji zawierania umów”, ale stanowiła ona element „patriarchalnego wyjaśnienia różnic społecznych”. Umowy nie rozumiano zatem wówczas w ten sam sposób, w jaki rozumiemy ją dzisiaj; „wydaje się, że pojęcia umowy używano bardziej jako swego rodzaju formalnego wyjaśnienia tego, jak ludzie znaleźli się w obrębie istniejących stosunków społecznych, niż jako pojęcia określającego naturę i treść tych stosunków”[42]. Jednak w tym samym stuleciu, w tekstach autorów piszących o koncepcji umowy społecznej, idea kontraktu przybrała nowoczesną postać, stając się doktryną o anty-paternalistycznym charakterze.

Co ciekawe, mimo popularności interpretacji, w których postrzega się patriarchat przez pryzmat paternalizmu i stosunków rodzinnych, feministyczne spory dotyczące patriarchatu prawie nigdy nie uwzględniają paternalizmu i jego związków z patriarchatem. Jednak wśród filozofów, w tym także zwolenników kontraktualizmu, od pewnego czasu toczy się spór o paternalizm. Przedmiotem tego sporu jest pytanie, czy można prawomocnie zakazać albo ograniczać prawem podejmowanie pewnego rodzaju zachowań, w tym zawierania umów – po to, aby uchronić jednostki przed cierpieniami, choćby podejmowały one wspomniane działania dobrowolnie. Filozoficzny spór o paternalizm pokrywa się z toczoną przez teoretyków prawa debatą dotyczącą kontraktu i statusu, o której pisałam w rozdziale 1; czy można posłużyć się prawem, aby ograniczyć i regulować wolność zawierania umów, a tym samym zastępować swobodę zawierania umów statusem? Oba spory nakładają się ponadto na polityczną batalię wokół idei państwa opiekuńczego, która toczyła się między socjalistami a nową prawicą w ciągu minionych kilkunastu lat. W latach czterdziestych XX wieku w sławnym eseju dotyczącym obywatelstwa i państwa opiekuńczego T.H. Marshall pisał, że „prawo do opieki społecznej, w jego współczesnej postaci, zakłada ograniczenie zasady kontraktu przez status”[43]. Posługiwanie się terminem „paternalizm” w odniesieniu do tych zagadnień wydaje się istotne w kontekście wszelkich rozważań na temat nowoczesnego patriarchatu; dlaczego więc właśnie ten termin?

Prosta odpowiedź brzmi: stosunki między kochającym ojcem a synem stanowią wzorzec relacji łączących obywatela z państwem. Podobnie jak ojciec zakazuje synowi pewnych zachowań, ponieważ wie, że ten może sobie w ten sposób zaszkodzić, a przecież ojciec ma obowiązek chronić swojego syna, tak samo państwo chroni obywateli za pośrednictwem prawnego paternalizmu. Zwolennicy kontraktualizmu są najbardziej konsekwentnymi przeciwnikami paternalizmu, a opowieść o umowie społecznej wyjaśnia, dlaczego tak jest. Język paternalizmu odwołuje się do tradycyjnego patriarchalnego modelu ładu politycznego; wszyscy władcy przypominają ojców – ale właśnie ten model został definitywnie zakwestionowany przez teorię umowy społecznej. W opowieści o umowie społecznej ojciec zostaje (metaforycznie) zgładzony przez synów, którzy przekształcają patriarchalną władzę ojca (w jej paternalistycznym wymiarze) w rządy obywatelskie. Synowie przekazują ten aspekt swojej władzy politycznej w ręce przedstawicieli, czyli państwa (Rousseau opowiada nieco inną historię). Gdy państwo nakłada nieuzasadnione restrykcje na swobodę zawierania umów, termin „paternalizm” wskazuje, że wolność obywatela (syna) została ograniczona. Państwo zachowuje się jak ojciec i traktuje jednostki jak swoich synów, którzy nie potrafią działać, nienarażając swojego dobra na szwank. Anty-paternalizm jawi się wtedy jako końcowy akord w batalii między patriarchatem a zwolennikami idei umowy.

Taki pogląd na temat związków między paternalizmem, ideą umowy, patriarchatem i zasadą statusu też opiera się na patriarchalnej interpretacji patriarchatu jako władzy ojcowskiej, jako aspektu dawnego porządku, świata statusu, wkraczającego w obszar nowego świata, opartego na zasadzie kontraktu, i ją zniekształcającego. Podstawą takiego poglądu jest także utrzymujące się zapomnienie o (wyparcie) opowieści o kontrakcie płci. Nikt nie wspomina o tym, że synowie przejmują jednocześnie oba wymiary politycznej władzy pokonanego ojca: jego władzę paternalistyczną oraz jego władzę seksualną. Anty-paternalizm kontraktualistów może zatem wydawać się anty-patriarchalny. W dodatku traktowanie patriarchatu jako paternalizmu (albo postrzeganie państwa jako odzwierciedlenia postaci ojca) pozwala także płynnie przejść do porządku nad ogromną różnicą między relacjami łączącymi rodzica i dziecko a patriarchalnymi relacjami między dorosłymi mężczyznami i kobietami. Szerzej zajmę się tą różnicą w następnym rozdziale; tutaj pragnę jedynie wspomnieć o tym, że paternalizm budzi kontrowersje właśnie dlatego, że prawnie zakazane albo kontrolowane przez prawo działania dotyczą „świadomych osób dorosłych”. Termin „paternalizm” kieruje tymczasem uwagę w stronę stosunków istniejących w obrębie rodziny i przyczynia się do dezawuowania ważnych pytań dotyczących kontraktualnych stosunków między mężczyznami i kobietami.

Nie musimy jednak się niepokoić o znaczenie terminu paternalizm ani czytać opowieści o narodzinach społeczeństwa, żeby kojarzyć instytucję rodziny z patriarchatem. Gromkie głosy nadal upewniają nas, że właściwe społecznie miejsce kobiety znajduje się w prywatnej sferze rodzinnej, podobnie jak liczne sankcje społeczne i prawne, które stosowano i stosuje się nadal, aby utrzymać nas w tym położeniu, starają się skupić naszą uwagę przede wszystkim na stosunkach panujących w obrębie rodziny. Takie utożsamienie patriarchatu z rodziną miewa czasem nieoczekiwane konsekwencje, jak choćby tę, że w ostatnich czasach to matka, a nie ojciec, uzyskała status bardziej wpływowego rodzica! Skoro zasady władzy ojców od dawna przestały obowiązywać – a prawnie i społecznie usankcjonowane możliwości egzekwowania uprawnień stanowią dziś jedynie cień tych, którymi dysponowali niegdyś ojcowie w swoich rodzinach – to co tak naprawdę wciąż podtrzymuje patriarchat? Niektóre feministyczne autorki, pod wpływem popularnych w Stanach Zjednoczonych socjologicznie interpretowanych teorii psychoanalitycznych, twierdzą, że podtrzymują go matki; lub też słyszymy odpowiedź, że fundamentem patriarchatu jest (uniwersalny) fakt, że opieka macierzyńska to niemal wyłącznie domena kobiet. W swojej głośnej pracy The Reproduction of Mothering Nancy Chodorow dowodzi, że „pewne ogólne, uniwersalne płciowe asymetrie cechujące gatunki w zakresie społecznej organizacji ról płciowych (gender) są pochodną macierzyńskiej roli kobiet”[44]. Isaac Balbus stawia mocniej tezę, że „zmonopolizowane przez matki wychowanie dzieci” stanowi „psychologiczną podstawę męskiej dominacji” oraz że władza matki w okresie przed-edypalnym jest fundamentem patriarchatu; „to doświadczenie macierzyńskiej, raczej niż ojcowskiej, władzy stanowi ostateczne źródło przyzwolenia dla autorytarnej polityki i udzielanego jej poparcia”[45].

Wymienieni autorzy twierdzą, że odpowiedzią na patriarchat jest „równy udział obu płci w opiece rodzicielskiej”. W dalekim nawiązaniu do opowieści o obaleniu matriarchatu – tym razem z paradoksalnym skutkiem, że należy obalić patriarchat – musimy zdetronizować „patriarchalną matkę” na rzecz czegoś, co można nazwać „władzą rodzicielską”. Uznanie takich sugestii za absurdalne nie oznacza twierdzenia, że ojcowie nie powinni zajmować się dziećmi; absurd kryje się w tezie, że podstawą patriarchalnej władzy jest pozycja kobiet jako matek. Znaczenie i wartość przypisywane macierzyństwu w społeczeństwie obywatelskim stanowią raczej następstwo patriarchalnej konstrukcji różnicy płci jako różnicy politycznej. Argument mówiący, że władza macierzyńska odgrywa kluczową rolę w patriarchacie można wysuwać jedynie dlatego, że tak niewiele uwagi poświęcono społecznemu i politycznemu znaczeniu postaci patriarchalnego ojca oraz władzy kryjącej się w jego ojcostwie. To przypuszczalnie najbardziej zadziwiające przeoczenie w feministycznych sporach o patriarchat. Zwykle milcząco przyjmuje się założenie, że słowo „ojciec” oznacza, że jakiś mężczyzna ma pewien naturalny, fizjologiczny związek z dzieckiem. Zakłada się zatem istnienie określonego związku między stosunkiem seksualnym a ojcostwem, dzięki czemu „ojcostwo stanowi […] semantyczny ekwiwalent macierzyństwa”[46]. Ojciec (patriarchalny) jest po prostu jednym z dwojga rodziców.

Oczywiście uwadze badaczy nie umknął fakt, że trudniej ustalić związek ojca z dzieckiem niż związek matki z dzieckiem. Ojcostwo zawsze wiąże się z pewną dozą niepewności. Na jednej płaszczyźnie mogą pojawiać się pytania o to, który mężczyzna de facto spłodził dane dziecko. Wątpliwości dotyczące kwestii ojcostwa mogą mieć znaczenie polityczne tam, gdzie w grę wchodzi własność majątkowa; mężczyźni poświęcili wiele wysiłku na wynajdywanie środków, które miały zapewnić im poczucie, że nie są oszukiwani przez kobiety pod tym względem. Rousseau oświadczył, na przykład, że niewierna żona „burzy fundamenty rodziny i rozrywa węzły związane przez samą naturę! Podrzucając mężowi jako jego własne dzieci, których nie jest wcale ojcem, zła żona zdradza i oszukuje wszystkich, do niewierności dodając perfidię. Zaiste słów nie ma na taką zbrodnię i rozpustę!”[47]. Podnoszono jednak bardziej zasadnicze pytania dotyczące znaczenia autentycznego ojcostwa. W przypadku macierzyństwa nie ma mowy o tego rodzaju niepewności. Kobieta rodząca dziecko jest jego matką; nieuchronnie zdaje sobie sprawę, że urodziła dziecko; macierzyństwo jest jednocześnie faktem naturalnym i społecznym. A jednak stosunek płciowy od narodzin dziecka dzieli sporo czasu; na czym zatem polega związek między rolą mężczyzny w akcie seksualnym a narodzinami potomka? Ojcostwo trzeba odkryć albo wynaleźć. W odróżnieniu od macierzyństwa, ojcostwo jest jedynie faktem społecznym, pewnym ludzkim wynalazkiem.

Mary O’Brien postawiła tezę, że u źródeł patriarchalnego życia politycznego leży męska potrzeba przezwyciężenia niepewności związanej z ojcostwem. Brak ciągłości między wydzieleniem nasienia przez mężczyznę w trakcie stosunku seksualnego a narodzinami dziecka skłonił mężczyzn do stworzenia teorii politycznej oraz politycznej organizacji społeczeństwa; „mężczyzna-prokreator, pod wpływem potrzeby zapośredniczenia swojej alienacji od prokreacji, staje się zasadniczo mężczyzną-kreatorem. Tym, co stworzył, są instytucjonalne formy społecznych stosunków reprodukcji”[48]. Aby mężczyźni, jako ojcowie, mogli wejść w związek z dziećmi, potrzebne są rozbudowane instytucjonalne mechanizmy, obejmujące małżeństwo oraz rozdział sfery prywatnej od sfery publicznej. Niemniej, aby dostrzegać we władzy związanej z ojcostwem główną twórczą siłę polityczną, nie musimy odwoływać się do argumentów ontologicznych dotyczących mężczyzny jako istoty uczestniczącej w reprodukcji (w dodatku, jak zamierzam pokazać w rozdziale 7, umowa zawierana z tzw. matką zastępczą opiera się na tym, że męską spermę można całkiem dosłownie oddzielić od procesu prokreacji, co odróżnia tę sytuację od innych postaci posiadania własnej osoby). Argumentacja O’Brien zakłada, że mężczyźni usiłowali uczynić społeczne znaczenie ojcostwa ekwiwalentem macierzyństwa przez wyeliminowanie elementu niepewności. Jednak władza patriarchalnego ojcostwa – zgoła przeciwnie – zawsze opierała się na tym, że ojcostwo i macierzyństwo mają różne znaczenie społeczne.

W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych XX wieku antropologowie ponownie podjęli spór dotyczący naturalnej pewności ojcowstwa – lub jej braku – w odniesieniu do pewnych społeczności regionu Pacyfiku. Carol Delaney zwróciła niedawno uwagę na to, że argumenty wysuwane przez antropologów wynikają z ignorowania społecznego znaczenia ojcostwa. Świadectwa, które na pozór wskazują na niewiedzę dotyczącą biologicznych prawidłowości związanych z zapłodnieniem i ciążą, w rzeczywistości odzwierciedlają społeczną konstrukcję ojcostwa. Fizjologiczne fakty dotyczące macierzyństwa i ojcostwa nigdy nie były społecznie postrzegane w ten sam sposób; „macierzyństwo oznaczało opiekę i rodzenie. Ojcostwo oznaczało płodzenie. Ojcostwo oznaczało zatem pierwotną, zasadniczą i twórczą rolę w tym procesie”[49]. Społecznie – by posłużyć się terminem stosowanym przez Delaney – prokreację postrzegano w sposób „monogenetyczny”, jako następstwo twórczej siły ojcowskiego nasienia. Taki monogenetyczny pogląd odgrywał istotną rolę w klasycznym patriarchalizmie, o czym świadczą pisma Roberta Filmera, ale wciąż ma znaczenie. W chwili, gdy piszę ten rozdział, media donoszą, że prymas holenderskiego Kościoła katolickiego oświadczył, że kobieta oczekuje na męskie nasienie, które jest „dynamiczną, aktywną, męską siłą sprawczą nowego życia”[50].

Moje zainteresowanie budzą polityczne następstwa stwórczych męskich zdolności, które w nowoczesnej postaci nie mają paternalistycznego charakteru. Rzecznicy patriarchatu twierdzą, że mężczyźni nie tylko są pierwszymi poruszycielami w procesie powstawania nowego życia ludzkiego, ale, jak zauważyła O’Brien, poczynają także życie społeczne i polityczne. Zdaniem O’Brien nie mamy filozofii narodzin. W pewnym sensie to prawda, lecz patrząc z innej perspektywy, nie można zgodzić się z takim stanowiskiem. Teorie polityczne pełne są opowieści o mężczyznach dających życie instytucjom politycznym, tworzących nowe formy bytu politycznego czy też przyczyniających się do narodzin samego życia politycznego. Powiada się, że odkrycie ojcostwa odegrało kluczową rolę jako punkt zwrotny w Bachofenowskiej historii domniemanego upadku matriarchatu i powstania cywilizacji. Jeśli miała powstać cywilizacja; należało obalić władzę kobiet; odkrycie ojcostwa stanowi podstawową zdobycz intelektualną oraz siłę twórczą, która umożliwia mężczyznom osiągnięcie tego epokowego sukcesu. W punkcie zwrotnym, oddzielającym dawny świat statusu od nowoczesnego świata kontraktu, pojawia się inna opowieść o życiu politycznym zrodzonym przez mężczyzn. Opowieść o umowie pierwotnej stanowi przypuszczalnie największą opowieść o stworzeniu przez mężczyzn nowego życia politycznego, ale tym razem już w punkcie wyjścia kobiety zostały pokonane i uznane za prokreacyjnie nietwórcze i pozbawione politycznego znaczenia. Celem ataku jest teraz postać ojca. Umowa pierwotna pokazuje, w jaki sposób jego monopol na twórczą siłę polityczną zostaje przejęty i w równy sposób rozdzielony między wszystkich mężczyzn. W społeczeństwie obywatelskim wszyscy mężczyźni, a nie tylko ojcowie, mogą płodzić życie polityczne i prawa polityczne. Twórczość polityczna staje się atrybutem już nie tylko ojcostwa, ale samej męskości.

Jednak w jaki sposób należy scharakteryzować społeczny porządek wytworzony przez twórcze męskie zdolności? Czy społeczeństwo obywatelskie jako całość jest post-patriarchalne? John Stuart Mill pisał swego czasu, że „rodzina feudalna, ostatnia historyczna postać życia patriarchalnego, już dawno zanikła i podstawowym elementem społeczeństwa nie jest teraz rodzina czy klan, […] ale jednostka lub też najczęściej para jednostek wraz z ich niedorosłymi dziećmi”[51]. Podobnie, jeśli nowoczesne społeczeństwo jest pozbawione ojca, wszystkie dawne formy życia społecznego muszą odejść w przeszłość; „dominacja charakterystyczna dla tej [obywatelskiej] epoki wyraża się […] w postaci przekształcenia wszystkich stosunków i poczynań w formy obiektywne, instrumentalne, zdepersonalizowane”[52]. Bezosobowe związki, powstające na zasadzie umowy, zastąpiły stare stosunki patriarchalne, oparte na osobistym podporządkowaniu wynikającym ze statusu. Czy też, aby ująć to nieco inaczej, patriarchat został zastąpiony przez obywatelskie, kontraktualne stosunki w obrębie kapitalizmu; kapitalistyczne stosunki gospodarcze i stosunki patriarchalne wzajemnie się wykluczają. Keith Tribe w taki właśnie sposób zinterpretował niedawno argumenty wysuwane przez Hobbesa i Locke’a. Tribe twierdzi, że w siedemnastowiecznym „dyskursie” przez „ludzi” (men), będących uczestnikami wydarzeń politycznych i gospodarczych, rozumiano patriarchalne głowy domu, a nie wolne jednostki kapitalistycznego dyskursu. „Dyskursywne przedstawienie” stosunków właściwych dla kapitalizmu było niemożliwe w tych ramach pojęciowych, w których poruszali się Hobbes i Locke. Patriarchalne gospodarstwo rodzinne obejmowało służbę i domowników (a zatem nie była to „rodzina” złożona z męża, żony i dzieci), a pan takiego domu nie kierował aktywnością swoich służących jako kapitalista. Również relacje między takimi głowami domu jako uczestnikami aktywności gospodarczej nie przybierały formy kapitalistycznej[53].

Jednak w swojej argumentacji Tribe pomija znaczenie umowy pierwotnej i różnicę między nowoczesnym a tradycyjnym bądź klasycznym patriarchatem. Opisywany przez niego pan domu nie jest kapitalistą, lecz nie wszystkie postacie podporządkowania w społeczeństwie obywatelskim przybierają formę kapitalistyczną, a kapitalistyczne podporządkowanie nie jest wcale post-patriarchalne. Jak zamierzam szczegółowo pokazać później, „dyskurs” Hobbesa i Locke’a z konieczności musiał uwzględniać zarówno patriarchat, jak i kapitalizm. „Jednostki”, które wkraczały w obręb kapitalistycznej gospodarki, były głowami gospodarstw domowych (które później przekształciły się w „rodziny”, w jakich żyjemy w latach osiemdziesiątych XX wieku). Aby zrozumieć nowoczesny patriarchat, w tym także kapitalistyczne stosunki gospodarcze, musimy stale pamiętać o umowie między panem a służącym albo panem a niewolnikiem oraz rozważyć związki między „spersonalizowanym” kontraktem w sferze domowej a kontraktem w „bezosobowym”, publicznym świecie kapitalizmu. Niestety niewiele feministycznych analiz patriarchatu i kapitalizmu zwraca dostateczną uwagę na te związki.

Niedawno pojawił się feministyczny argument głoszący, że dawna patriarchalna postać rodziny ustąpiła obecnie miejsca jej postaci publicznej[54], ale takie ujęcie nadal pozostawia otwarte pytanie o charakter pozarodzinnych związków istniejących przed przekształceniem patriarchatu. Czy do czasu tej ostatniej transformacji sfera obywatelska, czyli publiczna, znajdowała się poza patriarchatem? W feministycznych dyskusjach dotyczących kapitalizmu i patriarchatu zwykle zakłada się, że patriarchat ma charakter uniwersalny oraz polega na władzy ojca i dotyczy rodziny. Wydaje się zatem, że patriarchat poprzedza kapitalizm i obecnie, w jakiś sposób, istnieje obok niego albo w jego obrębie lub też jako dodatek do stosunków kapitalistycznych. Najbardziej popularne feministyczne ujęcia związku między tymi dwiema formami życia społecznego opierają się na tym, co zaczęto nazywać koncepcją podwójnego systemu. Patriarchat i kapitalizm postrzega się jako dwa autonomiczne systemy. Czasami badaczki widzą w patriarchacie pewną strukturę ideologiczną i psychologiczną, czasami zbór relacji materialnych i społecznych, odrębnych od społecznych stosunków kapitalizmu. Ten ostatni typ argumentacji najlepiej ujmuje często omawiany tekst Heidi Hartmann pt. The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism. Hartmann przedstawia ten związek jako „partnerstwo” patriarchatu i kapitalizmu; „patriarchat jako system relacji między mężczyznami a kobietami istnieje w obrębie kapitalizmu”, a „akumulacja kapitału jednocześnie dostosowuje się do patriarchalnej struktury społecznej oraz pomaga w jej utrzymywaniu”[55]. Jak zauważyli krytycy tego tekstu, kryje się w nim założenie, że dysponujemy mniej lub bardziej adekwatnym opisem kapitalizmu i dominacji klasowej, a feminizm jedynie uzupełnia ten opis[56].

Trudności, które rodzi próba zerwania z podejściem tego rodzaju, można dostrzec w analizach Zillah Eisenstein, stawiającej dość nietypową tezę, że „kapitalizm nadal jest patriarchalny”, oraz że „w procesie przechodzenia od feudalizmu do kapitalizmu patriarchat zmieniał się odpowiednio do zmian ekonomicznych, ale jednocześnie wyznaczał ograniczenia i strukturę tej zmiany”. Mimo to Eisenstein stwierdza także, że musimy uznać istnienie „dwóch systemów, jednego ekonomicznego i drugiego dotyczącego płci, które są względnie od siebie niezależne”, ale, jak dodaje, „są one ze sobą całkowicie splecione”[57]. Jeśli kapitalizm jest patriarchalny, wtedy trudno dostrzec, co mielibyśmy zyskać dzięki twierdzeniu, że są to dwa różne systemy. Analizowanie problemu patriarchatu za pomocą opowieści o kontrakcie płci pozwala między innymi dostrzec to, że społeczeństwo obywatelskie, obejmujące także kapitalistyczną gospodarkę, ma strukturę patriarchalną. Cechy, które sprawiają, że mężczyźni – ale nie kobiety – mogą być „pracownikami” (workers), są tymi samymi męskimi cechami niezbędnymi do tego, aby uznać kogoś za „jednostkę”, męża lub głowę rodziny. Opowieść o kontrakcie płci zaczyna się w ten sposób od konstrukcji pojęcia jednostki. Aby opowiedzieć tę historię w sposób pozwalający nam zrozumieć stosunki kapitalistyczne w obrębie nowoczesnego patriarchatu, musimy prześledzić tok rozumowania, dzięki któremu (cywilnoprawne) niewolnictwo staje się uosobieniem wolności.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

1. Adrienne Rich, Przymusowa heteroseksualność a egzystencja lesbijska, przeł. Agnieszka Grzybek, „Furia Pierwsza” nr 4–5, Warszawa 1999–2000. ↩

2. George Douglas Howard Cole, Self-Government in Industry, G. Bell and Sons, London 1919, s. 34. ↩

3. Henry Maine, Ancient Law, London 1917 [1861]), s. 100. ↩

4. Patrick S. Atiyah, The Rise and Fall Of Freedom of Contract, Clarendon Press Oxford 1979, s. 716. Atiyah, podobnie jak kilku innych autorów zastanawia się nad kwestią, czy obietnica stanowi nieusuwalny element zbowiązań i umów. Zajmowałam się po części tą problematyką w innym miejscu i nie będę omawiać tego aspektu umowy w tej pracy; por. moją książkę The Problem of Political Obligation, 2 wyd., Polity Press, Cambridge; University of California Press, Berkeley and Los Angeles 1985. ↩

5. Na przykład Martin Carnoy, Derek Shearer, Russell Rumberger, A New Social Contract: The Economy and Government After Reagan, New York 1983; D.L. Bawden (red.), The Social Contract Revisited, The Urban Institute Press, Baltimore 1984. ↩

6. John Locke, Dwa traktaty o rządzie, przeł. Zbigniew Rau, Warszawa 1992, s. 181. ↩

7. Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Zasady filozofii prawa, przeł. Adam Landman, Warszawa 1969, s. 173. ↩

8. Michel Foucault, Historia seksualności, przeł. Bogdan Banasiak, Tadeusz Komendant, Krzysztof Matuszewski, Warszawa 1995, s. 78 ↩

9. Ibid. s. 81. ↩

10. Fryderyk Engels, Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa, Warszawa 1949, s. 58. ↩

11. Veronica Beechey, On Patriarchy, „Feminist Review”, (1979), s. 66. W innej pracy można znaleźć tezę, że „współczesne analizy” problemu odwołują się do Wollstonecraft, de Sade i Milla; Raewyn Connell Conitell, Which Way Is Up?: Essays on Sex, Class and Culture, Sydney 1983, s. 51. ↩

12. Gordon Schochet, Patriarchialism in Political Thought: The Authoritarian Family and Political. Speculation and Attitudes Especially in Seventeenth-Century England, Basil Blackwell, Oxford 1975, s. 273. ↩

13. Melissa A. Butler, Early Liberal Roots of Femnism: John Locke and the Attack on Patriarchy, „American Political Science Review”, 72, l (1978), s. 149. ↩

14. Linda J. Nicholson, Gender and History: The Limits of Social Theory in the Age ofthe Family, Columbia University Press, New York 1986, s. 161. ↩

15. Jean Bethke Elshtain, Public Man, Private Woman: Women in Social and Political Thought, Princeton University Press, Princeton 1981, s. 215, 128. ↩

16. Zillah R. Eisenstein, The Radical Future of Liberal Feminism, New York 1981, s. 41, 49. ↩

17. Autorka odwołuje się do tradycji protestanckiej (przyp. red.). ↩

18. Cytowane w: Gordon Schochet, Patriarchalism in Political Thought, s. 80. ↩

19. Ibidem, s. 276. ↩

20. Ibidem, s. 193. ↩

21. Ibidem, s. 16. ↩

22. Sheldon Rothblatt, Tradition and Change in English Liberal Education, London 1976, s. 18. ↩

23. Raymond Williams, Keywords: A Vocabulary of Culture and Society, Oxford University Press, New York 1985, s. 58. (Jestem wdzięczna Ross Poole za zwrócenie mi uwagi na „cywilizację” oraz na wspomniane odniesienia). ↩

24. Rosalind Coward, Patriarchal Precedents: Sexuality and Social Relations, London 1983, s. 12, 26. ↩

25. Ibidem, s. 18. ↩

26. Sir Henry Maine, Ancient Law, J. M. Dent and Sons, London 1917 [1861]), s. 76. ↩

27. Ibidem, s. 78. ↩

28. Ibidem, s. 99. ↩

29. Rosalind Coward, Patriarchal Precedents, s. 47–8. ↩

30. Ibidem, s. 73. ↩

31. Ibidem, s. 53. ↩

32. Gerda Lerner, The Creation of Patriarchy, Oxford University Press, New York 1986, s. 10. ↩

33. Ibidem, s. 30. ↩

34. Simone de Beauvoir uważała na przykład, że kobiety „nie mają ani własnej przeszłości, ani historii, ani religii” (cytowane w: Lerner, Creation of Patriarchy, s. 221). Stosunkowo niedawno Andrea Dworkin oświadczyła: „Uważam, że sytuacja kobiet ma zasadniczo charakter ahistoryczny”; Elizabeth Wilson, Interview with Andrea Dworkin, „Feminist Review”, 11 (1982), s. 27. ↩

35. Michele Barrett, Women’s Oppression Today. Problems in Marxist Feminist Analysis, London 1980, s. 14. ↩

36. Sheila Rowbotham, The Trouble with „Patriarchy”, „New Statesman”, (21–8 grudzień 1979), s. 970. ↩

37. Juliet Mitchell, Psychoanalysts and Feminism, Harmondsworth 1975, s. 409. ↩

38. Gayle Rubin, The Tratliciri Women, w: Toward an Anthropology of Women, ed. Rayna Reiter, Monthly Review Press, New York 1975, s. 168. ↩

39. Michele Barrett, Women’s Oppression Today, s. 250. ↩

40. Gerda Lerner, Creation of Patriarchy, s. 191–2. ↩

41. Ibidem, s. 217–18. ↩

42. Gordon Schochet, Patriarchalism in Political Thought, s. 81–2. ↩

43. Thomas Humphrey Marshall, Citizenship and Social Class, przedrukowane w: States and Societies, ed. David Held et. al., New York University Press, New York, London 1983, s. 258. ↩

44. Nancy Chodorow, The Reproduction of Mothering: Psychoanalysis and the Sociology of Gender, Universiiy of California Press, Berkeley 1978, s. 9–10. ↩

45. Isaac Balbus, Marxism and Domination: A Neo-Hegelian, Feminist, Psychoanalytic Theory of Sexual, Political, and Technological Liberation, Princeton University Press, Princeton 1982, s. 311–12, 324. Interpretacje tego rodzaju odwołują się do psychoanalitycznej koncepcji podkreślającej rolę przed-edypalnego okresu w rozwoju noworodka oraz ujmującej matkę jako postać, która wydaje się wszechmocna i pochłaniająca (zob. także nową interpretatcję myśli Machiavellego przedstawioną przez Hannę Pitkin w Fortune is a Woman). Opowieści o przypuszczalnych początkach, które można znaleźć w teorii psychoanalitycznej, wywodzą się z koncepcji podkreślającej znaczenie samego kompleksu Edypa; podobnie jak teoria umowy społecznej, opowiadają one o (pragnieniu) śmierci ojca zgładzonego przez synów. ↩

46. Carol Delaney, The Meaning of Paternity and the Virgin Birth Debate, „Man”, 21, 3 (1986), s. 495. (Jestem wdzięczna Albertowi Hirschmanowi za zwrócenie mojej uwagi na argumentację Delaney). ↩

47. Jean-Jacques Rousseau, Emil czyli o wychowaniu, przeł. Eugeniusz Zieliński, Wrocław 1955, t. II, s. 225. ↩

48. Mary O’Brien, The Politics of Reproduction, Routledge and Kegan Paul, London 1981, s. 56. ↩

49. Carol Delaney, The Meaning of Paternity, s. 495 ; także s. 500–2. ↩

50. „The New York Times”, (15 marzec 1987). ↩

51. John Stuart Mill, Principles of Political Econoiny, w: Collected Works, ed. John M. Robson, University of Toronto Press, Toronto 1965, vol. II, ks. II; r. ii, §3. ↩

52. Jessica Benjamin, Authority and the Family Revisited: or, A World without Fathers?, „New German Critique”, 4, 3 (1978), s. 35. ↩

53. Keith Tribe, Land, Labour and Economic Discourse, London 1978, rozdz. 3. ↩

54. Na przykład: Carol Brown, Mothers, Fathers and Children: From Private to Public Patriarchy, w: Women and Revolution: A Discussion of the Unhappy Marriage of Marxism and Feminism, ed. Lydia Sargent, Boston 1981. ↩

55. Heidi Hartmann, The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Towards a More Progressive Union, w: Lydia Sargent (ed.), Women and Revolution, s. 19, 3. ↩

56. Por. zwłaszcza Iris Young, Beyond the Unhappy Marriage: A Critique of the Dual Systems Theory, w: Lydia Sargent (ed.), Women and Revolution. ↩

57. Zillah R. Eisenstein, Radical Future of Liberal Feminism, s. 20. ↩