Tytuł oryginalny: RELIGION AND SCIENCE IN CONTEXT: A GUIDE TO THE DEBATES

Projekt okładki: MARIUSZ BANACHOWICZ

Adiustacja i korekta: MAŁGORZATA PŁAZOWSKA

Projekt typograficzny: MIROSŁAW KRZYSZKOWSKI

Skład: MELES-DESIGN

Publikacja dofinansowana z grantu Science for Ministry in Poland przyznanego Centrum Kopernika Badań Interdyscyplinarnych przez John Templeton Foundation

© Copyright by Copernicus Center Press, 2016
Authorised translation from English language edition published by Routledge, a member of the Taylor & Francis Group
All Rights Reserved

ISBN 978-83-7886-207-9

Wydanie I

Kraków 2016

Copernicus Center Press Sp. z o.o.
pl. Szczepański 8, 31-011 Kraków
tel./fax (+48 12) 430 63 00
e-mail: marketing@ccpress.pl
Księgarnia internetowa: http://en.ccpress.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Przedmowa

Już od ponad dwóch dekad zajmuję się rozważaniami na temat stosunku religii do nauk przyrodniczych. Początkowo studiowałem nauki przyrodnicze, jednak byłem dostatecznie zafascynowany ludzkimi kulturami i tradycjami, aby zainteresować się religią – dyscypliną, w której jest znacznie trudniej zachować jasność myśli i dojść do porozumienia. Między 2002 a 2008 rokiem pełniłem funkcję prezesa European Society for the Study of Science and Theology (ESSSAT, Europejskie Stowarzyszenie na rzecz Badań nad Nauką i Teologią). W 2009 roku byłem redaktorem „Zygon: Journal of Religion and Science”, akademickiego periodyku o objętości tysiąca stron rocznie, obecnego w ponad trzech tysiącach bibliotek akademickich. Z wielu okazji, przy których miałem przyjemność prezentacji moich rozważań i dyskusji nad nimi, chciałbym tu przede wszystkim wspomnieć o wykładach imienia Andreasa Idreosa w Oksfordzie w 1998 roku oraz wykładach imienia Samuela Fergusona w Manchesterze w 1999 roku, gdzie z wielką życzliwością gościł mnie David Pailin. Wszyscy przyjaciele i znajomi, których poznałem, bardzo wzbogacili moje myślenie. Mimo że pisałem tę książkę jako odrębną pracę, w wielu jej miejscach wykorzystałem pomysły, zdania i akapity pochodzące z wcześniejszych publikacji.

Od września 2001 roku kieruję Katedrą Filozofii Religii i Etyki na Uniwersytecie w Lejdzie. Jako że jest to publiczny uniwersytet, zajmujemy się raczej religioznawstwem niż teologią, ale moim obowiązkiem jako filozofa jest łączenie zewnętrznej perspektywy, typowej dla historycznych, społecznych i tekstualnych studiów, z właściwym osobie patrzącej z wnętrza problemu zainteresowaniem racjonalnością, wiarygodnością i prawdopodobieństwem żywionych przekonań. Dziękuję moim akademickim kolegom z Lejdy za wszystko, czego się od nich nauczyłem. Chciałbym wyrazić wdzięczność De Nederlandse Organisatie voor Wetenschappelijk Onderzoek (NWO, Holenderska Organizacja na rzecz Badań Naukowych), która ufundowała moje projekty w ramach swoich programów Cultural Renewal and the Foundations of the Humanities (Kulturowa odnowa a podstawy humanistyki) oraz The Future of the Religious Past (Przyszłość religijnej przeszłości), i w ten sposób umożliwiła mi pracę z odbywającymi staż podoktorski Tonym Watlingiem (Watling 2009) i Taedem Smedesem, a także z doktorantką Olgą Crapels, oraz skorzystanie z urlopu naukowego na czas pisania tej książki. Rob Hogendoorn i mój współpromotor jego badań doktoranckich, Henk Blezer, uświadomili mi niektóre skomplikowane kwestie dotyczące wzajemnych oddziaływań pomiędzy buddyzmem tybetańskim a nauką.

Niniejsza książka została napisana w latach 2008–2009, kiedy gościłem w Center of Theological Inquiry (CTI, Centrum Badań Teologicznych) w Princeton (USA) w ramach stypendium imienia J. Houstona Whiterspoona przeznaczonego na badania dotyczące teologii i nauki. Chciałbym wyrazić wdzięczność kierownictwu CTI, Williamowi Storrarowi i Thomasowi Hastingsowi, a także innym badaczom tego ośrodka. Jestem wdzięczny Center for the Study of Religion (Centrum Studiów nad Religią) na Uniwersytecie Princeton, które przyjęło mnie jako pracownika naukowego na ten okres, umożliwiając mi w ten sposób dostęp do ogromnej ilości różnorodnych inspirujących i pouczających wykładów na uniwersytecie.

Wreszcie, napisanie tej książki nie byłoby możliwe bez momentów nieobecności – psychicznej i fizycznej, które z życzliwością znosili moja żona Zwanet Drees-Roeters i nasze dzieci Johannes, Annelot i Esther. Znalezienie spokoju potrzebnego do pisania byłoby znacznie trudniejsze i znacznie mniej satysfakcjonujące bez ich ubogacającej obecności w moim życiu.

Rozdział 1

„Religia i nauka” w różnorodnych kontekstach

Calvin i Hobbes, chłopiec i jego tygrys, idą przez las.

– Wierzysz w ewolucję? – pyta Calvin.

– Nie – odpowiada tygrys.

– Więc nie wierzysz, że ludzie pochodzą od małp? – kontynuuje chłopiec.

– Nie widzę żadnej różnicy między jednymi a drugimi – odpowiada tygrys i bierze nogi za pas, uciekając przed rozzłoszczonym chłopcem.

Chłopiec pyta o wyjaśnienie pochodzenia człowieka, a odpowiedź tygrysa uderza w ludzką godność. Podobnie jak w tym komiksie Billa Wattersona, w debatach o ewolucji w prawdziwym świecie wiąże się ze sobą wiele kwestii.

Podczas wykładu w college’u w stanie Iowa zaprezentowałem wielką narrację współczesnej nauki, od Wielkiego Wybuchu do chwili obecnej, i argumentowałem za możliwością przyjęcia twierdzeń naukowych na gruncie religii (Drees 2015). Podczas dyskusji po wykładzie pewna kobieta spytała:

– Uważa pan zatem, że doszło do drugiego upadku?

Z początku nie zrozumiałem pytania. Kobieta ta uważała śmierć za konsekwencję grzechu Adama i Ewy, podczas gdy ja mówiłem o tym, że naturalna śmierć powstała w wyniku ewolucji życia wielokomórkowego, na długo przed pojawieniem się ludzi – co dla niej oznaczało, że doszło do upadku przed upadkiem pierwszych ludzi. Podczas gdy schematem organizującym mój wykład była nauka, jej schemat opierał się na konkretnej religii. Na styku „religii i nauki” często dochodzi do nieporozumień. Debaty niejednokrotnie są jedynie pozorne, ponieważ poszczególni uczestnicy inaczej ujmują dane problemy i kryteria.

Dobrym przykładem tego, jak najczęściej prezentuje się treści w obrębie „religii i nauki”, jest Oxford Handbook of Religion and Science (Clayton i Simpson 2006) – tysiącstronicowy tom podzielony na pięćdziesiąt pięć dobrych rozdziałów dotyczących stosunku obu dziedzin. Nawet to obszerne studium, zawierające eseje wielu czołowych autorów, ma swoje wady. Zarówno pochodzenie większości autorów, jak i potraktowanie tematu wskazują na anglosaski rodowód podręcznika. Rozdział o relacji między socjologią i religią kończy się uwagami o amerykańskiej konstytucji. Kontrowersyjną kwestię stosunku ewolucji do stworzenia omawia się w kontekście amerykańskim, jak gdyby w innych częściach świata to zagadnienie przedstawiało się dokładnie tak samo. Autorzy skupiają się na naukowej i teologicznej treści ze szkodą dla kontekstu. Teologia, etyka i nauka mają uniwersalistyczne ambicje – ich roszczenia prawdziwościowe i normy mają być ważne dla wszystkich ludzi, niezależnie od tego, jaką drogę życiową wybrali i w obrębie jakiej kultury żyją. Te górnolotne ambicje nie przekreślają jednak tego, że „religia i nauka” są wytworami człowieka – konteksty i założenia są kształtowane przez zadawane pytania, wykorzystywane kryteria i proponowane treści.

„Religia i nauka” zajmuje się tym, co uważamy za wartościowe, prawdziwe i możliwe. Co się dzieje w skomplikowanej sferze debat i pozornych debat o „religii i nauce”? Co należy traktować poważnie, a co można uznać za nonsens i odrzucić? W jakich instytucjach mogłyby się odbywać takie debaty? Jakie są cele i ambicje dyskusji o „religii i nauce”? Ta książka dotyczy sposobu, w jaki podchodzimy do dwóch głównych wymiarów ludzkiej egzystencji: naukowego poszukiwania wiedzy, na której można polegać, przekraczającej kulturowe ograniczenia i subiektywne preferencje, oraz religijnego poszukiwania znaczenia i kierunku w naszym życiu, stanowiącego ważny aspekt kultury i subiektywnej egzystencji. Analizując źródła niezgody i dezorientacji, niniejszy przewodnik stara się pomóc w rozwinięciu lepszego rozumienia nauki, religii i kontekstów, w których te dwa wielkie ludzkie przedsięwzięcia wchodzą w relacje.

Rok 1966 można uznać za początek współczesnej konstruktywnej debaty o „religii i nauce” w Stanach Zjednoczonych. Ralph Burhoe, wieloletni kierownik American Academy of Arts and Sciences, założył wtedy periodyk „Zygon: Journal of Religion and Science”, a fizyk Ian Barbour opublikował książkę Issues in Science and Religion. Mniej więcej w tym samym czasie, po drugiej stronie Atlantyku, komisja Holenderskiego Kościoła Reformowanego uznała, że poza problemami etyki i etosu nie ma za bardzo o czym dyskutować, ponieważ „religia i nauka” pełnią w ludzkim życiu różne role (Dippel i De Jong 1965). Dlaczego amerykańska dyskusja o „religii i nauce” rozpoczęła się w tym momencie, a protestanci na kontynencie europejskim nie byli nią zainteresowani? Dyskusja w Stanach Zjednoczonych i dyskusja w Europie dotyczą tej samej nauki i obie toczą się w kontekście szeroko rozumianego zachodniego chrześcijaństwa. Mimo że ci amerykańscy i europejscy autorzy funkcjonowali w obrębie tych samych tradycji religijnych, mieli inne poglądy na to, czym jest wiara religijna.

Co udało się osiągnąć od 1966 roku? Na temat „religii i nauki” powstają książki, odbywają się konferencje i wygłaszane są wykłady. Uniwersytet Oksfordzki ufundował katedrę w tej dziedzinie, podobnie jak Princeton Theological Seminary, Graduate Theological Union w Berkeley i Davidson College (USA). Jednakże pomimo licznych działań konsensus w ważnych sprawach wydaje się odległy, wpływ teologii na społeczności religijne jest ograniczony, a akademicka wiarygodność „religii i nauki” pozostaje marginalna.

Podejrzewam, że brak postępu związany jest z brakiem starannego rozważenia (a) kontekstów, (b) celów, (c) kryteriów i (d) poglądów na to, czym może być religia. Ku tym problemom zwrócę się w pierwszych czterech rozdziałach tej książki. Później wezmę pod uwagę trzy główne obszary „religii i nauki”: (e) tajemnicę w świecie, który dzięki naukom stał się zrozumiały, (f) moralność w świecie faktów i (g) znaczenie i tożsamość w świecie materii. Pod względem struktury ten przewodnik nie jest zorganizowany wedle dyscyplin naukowych ani problemu religii, ani też według konkretnych tematów, takich jak stworzenie, opatrzność, modlitwa, grzech, zło czy pojęcie Boga. Ambitniejszy projekt musiałby objąć wszystkie te wymiary i wiele innych. Tutaj skoncentrujemy się na podstawowych założeniach dotyczących celów i kryteriów, w ten sposób przygotowując płótno, na którym można namalować najistotniejsze poglądy na te tematy. Nauką interesuje się wiele osób: inżynierowie biorący pod uwagę jej zastosowania, pacjenci mający nadzieję na wyleczenie, biznesmeni szukający szans, rządy zastanawiające się, co dotować, ustawodawcy debatujący nad etycznymi ograniczeniami i świeckie osoby, które są po prostu ciekawe świata. W tym kulturowym środowisku otaczającym naukę ważnym aspektem mogą być formatywne i normatywne tradycje religijne społeczeństw, a także wierzenia, wartości, nastawienia, nadzieje i marzenia jednostek.

Religijne zainteresowania również przejawiają się na wiele sposobów. Istnieją nie tylko ludzie w różny sposób wierzący, ale także agnostycy, którzy argumentują, że powinniśmy być skromni w naszych roszczeniach, ponieważ tak naprawdę nie możemy wiedzieć, czy Bóg jest. Są również ateiści, którzy uważają, że nie powinniśmy być przesadnie skromni, ponieważ wiemy, że Go nie ma. Jeśli wymienione wyżej osoby posiadają jakiś stosunek do nauki, uważam, że można je uznać za zaangażowane w problemy „religii i nauki”.

Nie musimy myśleć o osobach religijnych i naukowcach tak, jak gdyby należeli do różnych grup. Pojedyncza osoba może jednocześnie zajmować się nauką oraz mieć moralne i metafizyczne przekonania. Skupię się zatem na nauce i religii jako rodzajach aktywności, a nie na naukowcach i wierzących jako osobach.

Refleksje dotyczące „religii i nauki” funkcjonują w określonym kulturowym i społecznym kontekście. W spory dotyczące nauczania ewolucji w amerykańskich szkołach angażowano sądy. Sponsorzy przeznaczają środki na promowanie preferowanych przez siebie poglądów lub na projekty badań, którymi są szczególnie zainteresowani. Nigdy nie idzie się samemu – konteksty i towarzystwo kształtują to, co się dzieje (Hefner 2008). Można wyróżnić przynajmniej dwa konteksty: sekularyzację i utrzymywanie się przesądów. Ponieważ twierdzę, że umiejscowienie i perspektywa są istotne dla zrozumienia tego, co się dzieje, muszę szczerze powiedzieć, z jakiej perspektywy piszę niniejszą książkę. Dojdę do tego w dalszej części rozdziału.

Sekularyzacja jako problem

Wielu uczestników współczesnych debat dotyczących „religii i nauki” martwi się sekularyzacją, tym, że religijne instytucje tracą znaczenie i zmniejsza się liczba ludzi deklarujących się jako wierzący. Osoby zajmujące się „religią i nauką” cenią naukę i są blisko związane z religią, dlatego usiłują zrozumieć, w jaki sposób można obie te dziedziny uznać za znaczące, wartościowe, a nawet prawdziwe, a nie za przeciwstawne.

W 1633 roku Galileusz został zmuszony do wyrzeczenia się poglądu, że Ziemia kręci się wokół własnej osi i wokół Słońca. Patrząc z perspektywy historycznej, ta decyzja władz Kościoła rzymskokatolickiego zaszkodziła tej instytucji, ponieważ potępienie Galileusza na wieki podważyło jej wiarygodność. Jeśli zauważy się konflikt pomiędzy nauką a religią, należy z przyczyn intelektualnych i moralnych stanąć po stronie nauki. Nauka odniosła sukcesy na polu intelektualnym i praktycznym, pozwalając na głębsze i bardziej jednorodne rozumienie świata, tworząc przewidywania, które wytrzymują testy, i znajdując zastosowanie w takich dziedzinach, jak współczesna informatyka czy medycyna. Krótko mówiąc, można by zatem twierdzić, że nauka prowadzi do sekularyzacji.

Uważanie nauk ścisłych za główny powód sekularyzacji świata zachodniego jest naiwne – dobrobyt i instytucje pomocy społecznej przyczyniły się do upadku instytucji religijnych co najmniej w tym samym stopniu. Technologia i medycyna przesunęły granicę pomiędzy tym, co dane przez Boga czy los, a tym, czego zmiana leży w naszym zasięgu. To, co w minionych czasach mogło być pychą, obecnie stało się ludzką możliwością, a zatem i ludzką odpowiedzialnością.

Niezależnie od tego, czy chodzi tu o naukę, czy o modernizację i sekularyzację w ogóle, „religia i nauka” wydają się sprzeczne ze sobą. Z tego punktu widzenia „religia i nauka” w zachodnim świecie może być rozumiana jako odpowiedź na sekularyzację, to jest odpowiedź na twierdzenie, jakoby nauka zapewniała lepsze zrozumienie świata, i odpowiedź na oczekiwanie, że nastawione na rozwiązywanie problemów podejście technologii i medycyny opartej na nauce należy cenić wyżej niż modlitwę i inne religijne odpowiedzi. Jeśli napięcie między religijnymi sympatiami i poleganiem na nauce stanowi bodziec do tworzenia „religii i nauki”, osoby zajmujące się nią mogą szukać alternatyw dla poglądu, że nauka zastępuje religię. „Religia i nauka” w tym kontekście motywowana jest przez postrzeganie sytuacji jako konfliktowej.

Jeśli sprzeciwiamy się twierdzeniu, że nauka odrzuca lub zastępuje religię, możemy argumentować, że konflikt i zastąpienie niekoniecznie wynikają z akceptacji nauki. Istnieją różne warianty takiej argumentacji – w każdym z nich założenia dotyczące istoty religii i istoty nauki są inne.

Strategia tego rodzaju mogłaby na przykład opierać się na twierdzeniu, że religia dzięki swojej istocie pozwala na odniesienie się do problemów będących poza zasięgiem nauk, przez to, że sięga do wartości, znaczenia i ostatecznych wyjaśnień. Religia widziana w ten sposób jest komplementarna wobec nauki. Galileusz, broniąc swoich prac astronomicznych, zacytował w Liście do wielkiej księżnej Krystyny Lotaryńskiej (1615) kardynała Baronio, który powiedział, że intencją Ducha Świętego nie jest nauczenie nas, jak poruszają się niebiosa, tylko jak iść do nieba (Galileo Galilei 2006). Sprawy moralności i zbawienia są czymś innym niż wiedza naukowa.

Opowiadając się za pokojowym współistnieniem religii i nauki, można również próbować argumentować, że nauka myli się lub jest niekompletna i wymaga religijnych poprawek, zmian czy uzupełnień – na przykład w formie aktywnie interweniującego Boga („inteligentny projekt”) albo bardziej „duchowego” oglądu rzeczywistości. Tego rodzaju strategia zbacza z głównego nurtu nauki, i w tym sensie jest mniej efektywna jako sprzeciw wobec idei konfliktu, choć dochodzi tu do zastąpienia nie religii nauką, ale nauki głównego nurtu przez coś innego, uważanego za „naukę alternatywną” albo lekceważąco za „pseudonaukę”.

Inną strategią może być argumentacja, że pod powierzchnią (albo poza swoją aktualną postacią, albo w swojej historii i praktyce) nauka pozostaje zależna od pojęć religijnych. Jeśli w naturze są prawa, czy nie powinniśmy również dopuścić istnienia suwerennego prawodawcy, Boga, który nie musiałby działać przeciwko ustanowionym przez siebie prawom natury, ale ustaliłby je, żeby wprowadzić w życie swoje zamiary? Wreszcie, można by mieć na celu integrację religii i nauki, wprowadzenie nauki do znaczącej wizji tego, w jaki sposób rzeczywistość istnieje, czy to w kategoriach teistycznej metafizyki, czy w formie naturalizmu religijnego.

Ian Barbour, czołowy amerykański autor piszący w nurcie „religia i nauka”, zaproponował opisanie tego pola za pomocą czterech kategorii: konfliktu, niezależności, dialogu i integracji (Barbour 1977, s. 77–105). Poprzednie akapity wskazują, że jednym ze sposobów odczytywania tego schematu jest przyjęcie, że prezentuje on jeden problem (konflikt) i trzy możliwe odpowiedzi na pytanie, jak złagodzić zero-jedynkowy wybór, który zdaje się wymuszać uznanie sytuacji za konfliktową.

Czy opowiadamy się za przyjacielską separacją i podziałem pracy, czy za zmodyfikowaniem nauki, czy też za dalej idącą integracją, warunki tego rozwoju wydają się ustalone przez sekularyzację. Tak jakby nauka sprawiała, że religia się myli lub staje się nieistotna. Zatem głównym punktem zainteresowania jest podejście, które łagodzi potencjalny czy prawdziwy konflikt.

Dla tych, którzy tak właśnie rozumieją podstawowe zadanie „religii i nauki”, partnerami są osoby łączące pozytywne zainteresowanie religią z szacunkiem dla nauki, ponieważ mają oni tych samych przeciwników. „Religia i nauka” jest zatem dziedziną wysoce ekumeniczną. Ta społeczność naukowa zazwyczaj ma skłonność do wykluczania ze swojego grona osób uważanych za zatwardziałych wrogów religii, takich jak Richard Dawkins, Peter Atkins, Edward O. Wilson czy Daniel Dennett. Ma ona również skłonność do odrzucania przeciwników nauki i zwolenników niezwykłych wersji „nauki” – czy to „naukowego kreacjonizmu”, czy mistycyzmu kwantowego, ponieważ odwoływanie się do takich alternatyw nie dostarcza prawdziwej legitymizacji religii w wieku nauki.

Uważam to koncentrowanie się na sprzeciwie wobec sekularyzacji za niesatysfakcjonujące. Tego rodzaju program nie jest pozytywny, tylko negatywny, nawet jeśli negatywny cel może być obsługiwany przez pozytywną argumentację za niezależnością religijnych przekonań albo konstruktywną integracją religii i nauki w wizji rzeczywistości ogarniającej obie te dziedziny. Jakąkolwiek przyjęłoby się strategię, zasadniczy ton, jeśli ujmuje się go w ten sposób, jest defensywny – oceniamy, że jesteśmy na równi pochyłej, wobec czego należy sprzeciwić się sekularyzującemu wpływowi nauki. Myślę, że istnieje przynajmniej jeden program dla „religii i nauki”, który napędza obawa nie przed sekularyzacją, ale przed uporczywym utrzymywaniem się przesądów.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki