W serii Mistrzowie Psychologii ukazały się dotychczas:

Carol Tavris, Elliot Aronson

Błądzą wszyscy (ale nie ja)

Dlaczego usprawiedliwiamy głupie poglądy, złe decyzje i szkodliwe działania

Richard E. Nisbett

Geografia myślenia

Dlaczego ludzie Wschodu i Zachodu myślą inaczej

Cindy Meston, David Buss

Dlaczego kobiety uprawiają seks

Motywacje seksualne od przygody po zemstę

Wiesław Łukaszewski

Udręka życia

Jak ludzie radzą sobie z lękiem przed śmiercią

Richard E. Nisbett

Inteligencja. Sposoby oddziaływania na IQ

Dlaczego tak ważne są szkoła i kultura

Ed Diener, Robert Biswas-Diener

Szczęście

Odkrywanie tajemnic bogactwa psychicznego

Michael S. Gazzaniga

Istota człowieczeństwa

Co czyni nas wyjątkowymi

Bernard Weiner

Emocje moralne, sprawiedliwość i motywacje społeczne

Psychologiczna teoria atrybucji

James R. Flynn

O inteligencji inaczej

Czy jesteśmy mądrzejsi od naszych przodków

Michael S. Gazzaniga

Kto tu rządzi? Ja czy mój mózg?

Neuronauka a istnienie wolnej woli

Simon Baron-Cohen

Teoria zła

O empatii i genezie okrucieństwa

Pamięci mojego ojca, Harolda Haidta

Starałem się jedynie, aby ludzkich postępków nie wyśmiewać, nie opłakiwać i nie potępiać, lecz je zrozumieć.

– Baruch de Spinoza, Traktat polityczny, 1676

PRZEDMOWA

Z ocenami moralnymi wiąże się niemały paradoks. Z jednej strony odgrywają one wielką rolę – na przykład moralna ocena człowieka jest najważniejszą przesłanką naszego doń stosunku, znacznie ważniejszą niż przymioty intelektu czy osiągnięcia. W sytuacjach codziennych ocena moralna decyduje o tym, z kim przestajemy, a od kogo stronimy, w sytuacjach krańcowych zaś może decydować o życiu lub śmierci ocenianej osoby. W ocenach moralnych pobrzmiewa absolut i nierzadko są one opatrywane sankcją boską. Chciałoby się więc, żeby były one bezsporne, zasadne, a przede wszystkim oparte na obiektywnych i powszechnie akceptowanych kryteriach. Z drugiej strony z owym obiektywizmem i powszechną zgodą jest wielki problem, ponieważ gołym okiem widać, że zgody nie było, nie ma i zapewne nigdy nie będzie. Zwolennicy aborcji na żądanie ze względów społecznych widzą w niej przejaw podstawowego prawa kobiety do wolnego wyboru i kontroli nad własnym ciałem, podczas gdy przeciwnicy – zabijanie nienarodzonych dzieci. Przeciwnicy zapłodnienia in vitro widzą w tej metodzie dzieło szatanów „zabijających” niewykorzystane zarodki, zwolennicy – triumf ludzkości i zbawienie dla rodziców, którzy bez tej metody musieliby pozostać bezdzietni, co dla wielu spośród nich oznaczałoby życie pozbawione sensu. Zwolennicy legalizacji związków jednopłciowych widzą w tym rozwiązaniu realizację podstawowej wartości, jaką jest równość wszystkich ludzi wobec prawa, przeciwnicy zaś – wynaturzenie i upadek cywilizacji.

Takich sporów moralnych jest wiele, pojawiają się w różnych krajach (czasami z większym natężeniem niż u nas) i nic nie wskazuje na to, by miały one kiedykolwiek wygasnąć. Jonathan Haidt, znakomity myśliciel i psycholog amerykański, wskazuje w tej książce co najmniej trzy powody, dla których spory te nie mogą wygasnąć. Są to: (1) sposób powstawania ocen moralnych; (2) wielość kryteriów, według których oceny te są formułowane, oraz (3) nieuchronna sprzeczność pomiędzy różnymi kryteriami dyktującymi, co jest moralnie dobre, a co złe.

Co do sposobu formułowania ocen moralnych, to podstawowa dyskusja toczy się między zwolennikami podejścia racjonalistycznego i intuicjonistycznego. Podejście racjonalistyczne (nawiązujące do filozofii Immanuela Kanta) zakłada, że oceny moralne mają charakter przemyślany i racjonalny, ich formułowanie zaś ma charakter słowny i przemyślany, wymaga zatem czasu, wysiłku, intencji oraz zdolności umysłowych. Natomiast podejście intuicjonistyczne (nawiązujące do filozofii Davida Hume’a) zakłada, że oceny moralne mają charakter bezwiednych, automatycznych intuicji opierających się na emocjach i skojarzeniach, pojawiają się natychmiastowo i bez dłuższych przemyśleń. Psychologia była tradycyjnie zdominowana przez podejście racjonalistyczne, ale ostatnie dwie dekady przyniosły wiele badań sugerujących, że spontaniczne oceny moralne opierają się głównie na intuicjach, a więc na emocjach i skojarzeniach. Na przykład intuicje na temat tego, co dobre, a co złe, występują już u niemowląt, a więc na długo przed pojawieniem się języka i myślenia, dorośli ludzie zaś nierzadko wiedzą, że coś jest złe, nawet gdy nie potrafią uzasadnić swojej oceny. Najważniejszym argumentem na rzecz intuicjonizmu moralnego jest uzależnienie ocen od emocji. Ocena moralna ulega zmianie, kiedy zmieniają się fakty – na przykład gdy ktoś kradnie, by w ten sposób uratować życie, to ocena będzie się przedstawiała inaczej, jeśli idzie o życie żony, a inaczej – kota. Tak wywołana zmiana oceny jest oczywista i przewidywana zarówno przez model intuicjonistyczny, jak i racjonalistyczny. Jednakże tylko model intuicjonistyczny przewiduje zmianę oceny pod wpływem emocji, podczas gdy model racjonalistyczny każe tu przewidywać brak jakichkolwiek zmian oceny, jako że racje nie zależą od emocji. Postępek ocenianego człowieka pozostaje wszak w takim samym stopniu zgodny lub sprzeczny z zasadami niezależnie od tego, czy osoba formułująca oceny jest akurat rozemocjonowana, czy nie. W rzeczywistości oceny moralne zmieniają się pod wpływem emocji nawet wtedy, gdy te drugie wcale nie wiążą się z ocenianym postępkiem. W jednym z badań Jonathan Haidt wprowadzał jego uczestników w stan hipnozy, zalecając w sugestii posthipnotycznej odczucie wstrętu na widok pewnego słowa (na przykład „często”). Następnie badani czytali historyjkę o studencie, który działał w samorządzie i (często) lubił zabierać głos w sprawach cieszących się zainteresowaniem innych studentów. Mimo że cały opis w ogóle nie dotyczył moralności, badani, którzy zetknęli się ze słowem „często” (i w związku z tym pojawiała się u nich emocja wstrętu) oceniali charakter bohatera bardziej surowo niż ci czytający historyjkę, w której słowo to nie występowało (a tym samym nie przeżywali oni wstrętu). Przeżywanie jakieś emocji wskutek sugestii posthipnotycznej jest zdarzeniem niecodziennym, ale daje pewność, że emocja ta nie ma związku z ocenianymi postępkami. Późniejsze badania Haidta pokazały, że wstręt podobnie wpływa na oceny moralne, kiedy jest wywoływany w bardziej naturalny sposób (na przykład brud w pokoju, w którym badani dokonywali ocen), a oceniane postępki wiążą się z łamaniem norm.

Różnica między automatycznymi intuicjami a przemyślanymi racjami moralnymi nie sprowadza się wyłącznie do tego, że te pierwsze są szybkie i emocjonalne, a te drugie powolne i racjonalne. Te dwa systemy wykorzystują też odmienne relacje między swoimi elementami podczas przechowywania informacji i tworzenia sądów. System przemyślany opiera się na relacjach semantycznych wyrażanych zdaniami (na przykład „Jacek jest uczciwy”) i tworzy oceny moralne, opierając się na rachunku zdań i na rozumowaniu sylogistycznym („Jeżeli Jacek jest uczciwy, to nie oszukał w tej wątpliwej sytuacji, którą rozważamy”). Natomiast system automatyczny opiera się na skojarzeniach powstających na zasadzie podobieństwa lub wielokrotnego współwystępowania w czasie i tworzy intuicje na podstawie rozchodzenia się fali pobudzenia (aktywności) między skojarzonymi elementami. Jacek może się komuś kojarzyć z uczciwością na przykład dlatego, że ma dziecinnie okrągłą twarz, albo też w przeszłości wielokrotnie pojawiał się z bardzo uczciwą Jadzią. Jeżeli Jacek jest skojarzony z uczciwością, to sam jego widok aktywizuje w naszym umyśle pojęcie uczciwości, a jego wątpliwe zachowanie zostanie zinterpretowane jako pomyłka, a nie oszukiwanie. To samo zachowanie jednak będzie ocenione jako oszukiwanie przez kogoś, komu Jacek nie kojarzy się tak silnie z uczciwością (gdyż ten ktoś na przykład w ogóle nie zna Jadzi). Zarówno skojarzenia, jak i emocje mają mocno subiektywny i zindywidualizowany charakter. Ponieważ różni ludzie mają odmienne skojarzenia i emocje, rozbieżność ocen moralnych różnych osób jest nieuchronna.

Drugi powód rozbieżności ocen moralnych wiąże się z wielością kryteriów, według których oceny są formułowane. Haidt nazywa te kryteria fundamentami moralności, bądź też etykami. Na podstawie analizy głównych ksiąg etycznych ludzkości oraz badań antropologicznych i psychologicznych Haidt wyróżnił pięć fundamentów: troski, sprawiedliwości, lojalności, autorytetu oraz świętości. Etyka troski rozwinęła się zapewne z systemu opieki nad dziećmi, jej kluczową wartością jest dobro konkretnej jednostki, a główną emocją – współczucie. Etyka sprawiedliwości rozwinęła się z norm regulujących wymianę społeczną, jej kluczową funkcją jest umożliwienie współpracy, a kluczowe emocje to wdzięczność i gniew. Etyka lojalności rozwinęła się z norm regulujących życie grup społecznych, jej kluczową funkcją jest umożliwienie budowania koalicji i sukcesu w rywalizacji międzygrupowej, a główne emocje to duma grupowa oraz gniew i pogarda wobec zdrajców. Etyka autorytetu rozwinęła się z reguł rządzących hierarchiami społecznymi, jej kluczową funkcją jest tworzenie korzystnych relacji wewnątrz hierarchii, a charakterystyczne emocje to szacunek i strach. Etyka świętości (czystości) zaś wykształciła się z unikania skażenia zarówno fizycznego (na przykład patogenów), jak i symbolicznego (na przykład czynności objętych tabu), a kluczową emocją na gruncie tego kodu moralnego jest wstręt.

Moralność – podobnie jak język – jest kulturowym niezmiennikiem i stanowi zapewne specyficzną adaptację biologiczną naszego gatunku. Każde znane społeczeństwo dysponuje jakimś systemem moralności, który jest pewną mieszanką pięciu wymienionych kodów. Poszczególne społeczeństwa ogromnie się jednak różnią pod względem wagi nadawanej różnym kodom. Główny nurt indywidualistycznych kultur współczesnego Zachodu uznaje etykę troski i sprawiedliwości za jedyne podstawy moralności, trzy pozostałe etyki traktując jako domenę prywatnych upodobań, albo wręcz jako przejawy niemoralności. Na przykład czołobitność wobec osób o wysokiej pozycji społecznej budzi niesmak, a popieranie tylko „swoich” (krewnych i znajomych) – podejrzenia o mafijność. Natomiast główny nurt kolektywistycznych kultur Wschodu zdecydowanie uznaje pozostałe trzy etyki za fundamenty moralności, nierzadko ważniejsze od dwóch pierwszych. Zważmy, że kultury kolektywistyczne z definicji uznają prymat lojalności grupowej nad etyką troski o pojedynczą osobę. Pakistańscy mężczyźni co roku zabijają dziesiątki, jeśli nie setki swoich córek i sióstr, jeżeli te dokonały wyboru matrymonialnego, idąc za głosem serca, a nie zgodnie z nakazem rodziny, albo padły ofiarą gwałtu. Pójście za głosem serca wydaje się (współczesnym) Europejczykom naturalne i moralnie pożądane, ofiarom zaś – według nich – należy się wsparcie moralne. Pakistańczykom zaś owe zdarzenia w takim samym stopniu wydają się moralnie naganne, wstrętne i zasługujące na najwyższą karę, ponieważ łamią etykę lojalności, autorytetu i świętości.

Co jeszcze ciekawsze, badania z udziałem tysięcy osób pokazały, że we współczesnych społeczeństwach Zachodu niemal wszyscy uznają etykę troski i sprawiedliwości za fundament moralności, ale pod względem uznawania lojalności, autorytetu i świętości za fundamenty moralności występują silne różnice. Osoby mniej wykształcone, z niższych warstw społecznych, a przede wszystkim o prawicowych (konserwatywnych) poglądach politycznych uznają działania związane z lojalnością grupową, autorytetem i świętością za nacechowane moralnie, podczas gdy osoby bardziej wykształcone, z wyższych warstw społecznych i wyznające poglądy lewicowe (liberalne) uznają je za kwestię osobistych upodobań. Tak więc dla liberała emigracja, utrzymywanie kontaktów z kuzynem albo chodzenie na mszę to kwestie osobistego wyboru. Natomiast dla konserwatysty emigracja ma posmak zdrady, a zadawanie się z kuzynem i udział w praktykach religijnych to postępowanie moralnie właściwe, czyli takie, które jest obowiązkiem wszystkich ludzi niezależnie od ich osobistej opinii. Krótko mówiąc, moralność obejmuje znacznie szerszy zakres postępowania dla osoby o prawicowych poglądach politycznych aniżeli dla kogoś, kto wyznaje poglądy lewicowe. Jest to nie tylko źródło rozbieżności ocen moralnych, ale także istotna przyczyna „wojen kulturowych”, jakie współcześnie toczą się w krajach tak skądinąd różnych, jak Polska i USA.

Trzecią przyczyną nieuchronnej rozbieżności ocen moralnych jest sprzeczność między różnymi kryteriami dyktującymi, co jest moralnie dobre, a co złe. W bardzo licznych sytuacjach życiowych postępowanie nakazywane przez jeden kod etyczny jest sprzeczne z nakazami innych kodów. Czy na wakujące miejsce zatrudnić Jana Kowalskiego, czy nieco lepiej wykwalifikowanego Abdula Haschemidabdula? Sprawiedliwość dyktuje wybór Abdula, lojalność grupowa – Jana (szczególnie gdy jest synem kuzyna). Czy tę uroczą pięciolatkę z niepokojącą naroślą na nodze skierować natychmiast na trudno dostępne badania diagnostyczne, czy odesłać ją na koniec kolejki wypełnionej innymi pacjentami? Troska dyktuje natychmiastowe badania, sprawiedliwość – odesłanie do kolejki. Życie stawia przed nami wiele takich dylematów, choć psychologia nie zna jeszcze prawidłowości rządzących ich rozwiązywaniem. Wiele tych prawidłowości jednak już znamy, o czym świadczy ta publikacja. Prawy umysł to książka znakomicie napisana. Przedstawia bardzo oryginalne przemyślenia autora na temat istoty i przyczyn sporów moralnych. Przemyślenia te znajdują poparcie w wynikach badań i niewątpliwie poszerzają nasze rozumienie tego, jak ludzie myślą (i nie myślą) o moralności.

Bogdan Wojciszke

PODZIĘKOWANIA

Jedna z moich byłych doktorantek, Sara Algoe, nauczyła mnie, że wdzięczność wyrażamy nie po to, by spłacić długi albo wyrównać rachunki, lecz by umacniać relacje. Uczucie wdzięczności sprawia też, że chcemy publicznie pochwalić drugą osobę, oddać jej honor. Jest tak wiele relacji, które chciałbym umocnić, tak wiele osób, którym pragnę oddać honor za ich wkład w powstanie tej książki.

Po pierwsze, dziękuję swoim pięciu doradcom, którzy nauczyli mnie, jak myśleć o moralności. Dzięki Johnowi Martinowi Fischerowi i Jonathanowi Baronowi zająłem się tą dziedziną, przyciągnięty ich entuzjazmem i wsparciem. Paul Rozin nakłonił mnie do badania wstrętu, jedzenia i psychologii czystości i pokazał mi, ile radości może sprawiać zajmowanie się psychologią ogólną. Alan Fiske nauczył mnie przyglądać się równocześnie kulturze, poznaniu i ewolucji i pokazał mi sposób myślenia godny przedstawiciela nauk społecznych. Richard Shweder nauczył mnie zauważać, że każda kultura wykazuje biegłość w pewnych aspektach ludzkiego potencjału, a w innych – nie; otworzył mój umysł i uczynił mnie pluralistą, ale nie relatywistą. Teoria fundamentów moralnych w dużej mierze opiera się na jego „trzech etykach”, a także na teorii modeli relacyjnych Alana Fiske’a.

Chciałbym też podziękować mojej „bandzie” – zespołowi YourMorals.org, w którego skład wchodzą: Pete Ditto, Jesse Graham, Ravi Iyer, Sena Kolkeva, Matt Motyl i Sean Wojcik. Razem staliśmy się w 90% pszczołami i w 10% szympansami. To radosna współpraca, która zaprowadziła nas dużo dalej, niż początkowo oczekiwaliśmy. Dziękuję też dalszej rodzinie YourMorals: Craigowi Josephowi, który razem ze mną sformułował teorię fundamentów moralnych; Brianowi Noskowi, który uruchomił nasze badania i wprowadził niezbędną dyscyplinę statystyczną i który na każdym kroku dzieli się z nami swoimi pomysłami i wiedzą; oraz Gary’emu Shermanowi, „zaklinaczowi danych”, który potrafi znaleźć najbardziej zdumiewające związki w naszym zbiorze danych (dzisiaj ów zbiór jest tak wielki, że stał się niemal świadomą istotą).

Miałem szczęście, że znalazłem dom na Uniwersytecie Stanu Wirginia – na jednym z najbardziej koleżeńskich wydziałów psychologii w Ameryce. Mam nadzwyczajną grupę współpracowników, do której należą Jerry Clore, Jim Coan, Ben Converse, Judy DeLoache, Jamie Morris, Brian Nosek, Shige Oishi, Bobbie Spellman, Sophie Trawalter i Tim Wilson. Miałem też szczęście współpracować ze znakomitymi doktorantami, którzy pomogli mi stworzyć i rozwinąć idee opisane w tej książce i którzy dyskutowali (a niekiedy spierali się) ze mną na temat każdego rozdziału. Byli to: Sara Algoe, Becca Frazier, Jesse Graham, Carlee Hawkins, Selin Kesebir, Jesse Kluver, Calvin Lai, Nicole Lindner, Matt Motyl, Patrick Seder, Gary Sherman i Thomas Talhelm. Dziękuję studentom Scottowi Murphy’emu, Chrisowi Oveisowi i Jen Silvers za ich wkład w moje koncepcje.

Dziękuję moim kolegom ze Stern School of Business na Uniwersytecie Nowojorskim, Deanowi Peterowi Henry’emu, Ingo Walterowi i Bruce’owi Buchananowi, za serdeczne przyjęcie w lipcu 2011 roku, kiedy przyjechałem na tę uczelnię jako profesor wizytujący. Stern dał mi czas na dokończenie tej książki i zapewnił mi znakomitych współpracowników, którzy dzisiaj przekazują mi wiedzę na temat etyki w biznesie (dziedziny, do której mam nadzieję zastosować psychologię moralności w najbliższym czasie).

Wielu przyjaciół i współpracowników podzieliło się ze mną szczegółowymi uwagami na temat wstępnej wersji tej książki, za co serdecznie im dziękuję. Oprócz zespołu YourMorals byli wśród nich Paul Bloom, Ted Cadsby, Michael Dowd, Wayne Eastman, Everett Frank, Christian Galgano, Frieda Haidt, Sterling Haidt, James Hutchinson, Craig Joseph, Suzanne King, Sarah Carlson Menon, Jayne Riew, Arthur Schwartz, Barry Schwartz, Eric Schwitzgebel, Mark Shulman, Walter Sinnott-Armstrong, Ed Sketch, Bobbie Spellman i Andy Thomson. Stephen Clarke zorganizował grupę filozofów z Uniwersytetu Oksfordzkiego, którzy przeczytali wszystkie rozdziały i przeprowadzili niezwykle konstruktywną, krytyczną analizę każdego z nich. Do grupy tej należeli Katrien Devolder, Tom Douglas, Michelle Hutchinson, Guy Kahane, Neil Levy, Francesca Minerva, Trung Nguyen, Pedro Perez, Russell Powell, Julian Savulescu, Paul Troop, Michael Webb i Graham Wood. Chciałbym wyrazić szczególne uznanie dla trzech konserwatywnych czytelników, którzy napisali do mnie (każdy z osobna) wiele lat temu, wyrażając mieszane opinie na temat mojej pracy. Byli to Bo Ledbetter, Stephen Messenger i William Modahl. Od tamtej pory utrzymujemy znajomość korespondencyjną, która świadczy o wielkiej wartości trwałych, życzliwych interakcji ponad podziałami moralnymi. Wielokrotnie skorzystałem z niezwykłej hojności, z jaką służą mi radą, dzielą się ze mną krytycznymi uwagami i podsuwają mi lektury na temat konserwatyzmu.

Wielu przyjaciół i współpracowników udzieliło mi cennych rad dotyczących jednego lub kilku rozdziałów tej książki. Dziękuję im wszystkim. Byli wśród nich Gerard Alexander, Scott Atran, Simon Baron-Cohen, Paul Bloomfield, Chris Boehm, Rob Boyd, Arthur Brooks, Teddy Downey, Dan Fessler, Mike Gazzaniga, Sarah Estews Graham, Josh Greene, Rebecca Haidt, Henry Haslam, Robert Hogan, Tony Hsieh, Darrell Icenogle, Brad Jones, Rob Kaiser, Doug Kenrick, Judd King, Rob Kurzban, Brian Lowe, Jonathan Moreno, Lesley Newson, Richard Nisbett, Ara Norenzayan, Steve Pinker, David Pizarro, Robert Posacki, N. Sriram, Don Reed, Pete Richerson, Robert Sapolsky, Azim Shariff, Mark Shepp, Richard Shweder, Richard Sosis, Phil Tetlock, Richard Thaler, Mike Tomasello, Steve Vaisey, Nicholas Wade, Will Wilkinson, David Sloan Wilson, Dave Winsborough, Keith Winsten i Paul Zak.

Wiele innych osób przyczyniło się do powstania tej książki: Rolf Degen znalazł i polecił mi dziesiątki przydatnych lektur; Bo Ledbetter przeprowadził wstępną analizę dostępnych danych dotyczących polityki publicznej; Thomas Talheim poprawił jakość mojego pisarstwa w pierwszych rozdziałach; Surjit Sen i jego ojciec, nieżyjący już Sukumar Sen z indyjskiego stanu Orissa, byli moimi hojnymi gospodarzami i nauczycielami w Bhubaneswarze.

Jestem szczególnie wdzięczny zespołowi specjalistów, którzy przeistoczyli mój pierwotny pomysł w książkę, którą trzymasz w rękach. Mój agent, John Brockman, uczynił bardzo wiele na rzecz czytelnictwa książek naukowych i otworzył przede mną wiele możliwości. Mój edytor z wydawnictwa Pantheon, Dan Frank, użył swojej wielkiej mądrości i lekkości pióra, aby uczynić tę książkę bardziej zwięzłą i dużo krótszą. Dzięki Jill Verrillo z wydawnictwa Pantheon ostatnie, gorączkowe miesiące przygotowywania książki do druku stały się bez porównania łatwiejsze. Stefan Sagmeister zaprojektował okładkę, która jest doskonałym otwarciem tej książki. Któż spośród nas nie pragnąłby naprawić rozdarcia?

Wreszcie – jestem wdzięczny swojej rodzinie za błogosławieństwo i wsparcie. Przez ostatnie trzy lata moja żona, Jayne Riew, troszczyła się o naszą powiększającą się rodzinę, podczas gdy ja całymi dniami pracowałem. Ponadto Jayne redaguje i poprawia wszystko, co piszę. Moi rodzice, Harold i Elaine Haidt, wprowadzili mnie i moje siostry, Rebeccę i Samanthę, do matriksu moralnego amerykańskich Żydów – matriksu, w którym liczy się ciężka praca, zamiłowanie do nauki i przyjemność dyskusji. Mój ojciec zmarł w marcu 2010 roku w wieku osiemdziesięciu trzech lat, uczyniwszy wszystko, co w jego mocy, by pomóc swoim dzieciom w osiągnięciu pomyślności.

Jonathan Haidt

WSTĘP

„Czy możemy żyć wszyscy w zgodzie?” To słynne pytanie padło 1 maja 1992 roku z ust Rodneya Kinga, czarnoskórego mężczyzny, który rok wcześniej został skatowany niemal na śmierć przez czterech policjantów z Los Angeles. Cały kraj widział nagranie tego zdarzenia, kiedy więc ława przysięgłych uznała policjantów za niewinnych, jej werdykt wywołał powszechne oburzenie i doprowadził do sześciodniowych zamieszek na ulicach miasta. Zginęły w nich pięćdziesiąt trzy osoby, podpalono ponad siedem tysięcy budynków. Media pokazywały te dramatyczne wydarzenia na żywo – kamery telewizyjne śledziły je z krążących nad miastem helikopterów. Po wyjątkowo przerażającym akcie przemocy przeciwko białemu kierowcy ciężarówki Rodney King poczuł, że musi publicznie zaapelować o spokój.

Apel Kinga jest dzisiaj tak bardzo nadużywany, że stał się przykładem kulturowego kiczu, sloganem[1] wypowiadanym zwykle dla żartu, nie zaś jako poważne nawoływanie do wzajemnego zrozumienia. Dlatego też wahałem się, czy przytoczyć słowa Kinga w pierwszym zdaniu tej książki, w końcu jednak postanowiłem to zrobić – z dwóch powodów. Po pierwsze dlatego, że dzisiaj większość Amerykanów zadaje to pytanie nie w odniesieniu do relacji rasowych, lecz w kontekście relacji politycznych i braku współpracy ponad podziałami partyjnymi. Wielu Amerykanów ma poczucie, że wieczorne wiadomości z Waszyngtonu trafiają do nas prosto z helikopterów, które krążą nad miastem, przesyłając nam komunikaty ze strefy działań wojennych.

Drugim powodem, z jakiego postanowiłem rozpocząć swoją książkę tym nazbyt często przytaczanym pytaniem, jest fakt, że King wypowiedział po nim piękne – niestety rzadko cytowane – słowa. Z wyraźnym trudem brnąc przez wywiad telewizyjny, zacinając się i powstrzymując łzy, w pewnym momencie powiedział: „Proszę, możemy żyć w zgodzie. Wszyscy możemy żyć w zgodzie. Wszyscy utknęliśmy tutaj na pewien czas. Spróbujmy to jakoś poukładać”.

Książka, którą masz przed sobą, opowiada o tym, dlaczego tak trudno nam żyć w zgodzie. To prawda, wszyscy utknęliśmy w tym miejscu na pewien czas, więc spróbujmy przynajmniej zrozumieć, dlaczego z taką łatwością dzielimy się na wrogie grupy, z których każda jest przekonana o swojej prawości.

Ludzie, którzy poświęcają życie na zgłębianie jakiegoś zagadnienia, często nabierają przekonania, że przedmiot ich fascynacji jest kluczem do zrozumienia wszystkiego. W ostatnich latach ukazało się wiele książek na temat decydującej roli, jaką w historii naszego gatunku odegrały gotowanie, macierzyństwo, wojna, a nawet sól. Masz przed sobą jedną z takich książek. Od wielu lat zajmuję się badaniem psychologii moralności i postaram się dowieść, że moralność jest nadzwyczajną ludzką zdolnością, która umożliwiła rozwój cywilizacji. Nie chcę przez to powiedzieć, że gotowanie, macierzyństwo, wojna i sól były niepotrzebne. Na stronach tej książki zabiorę Cię jednak w podróż, podczas której przyjrzymy się naturze i historii człowieka z perspektywy psychologii moralności.

Mam nadzieję, że w trakcie tej podróży poznasz nowy sposób myślenia o dwóch spośród najważniejszych, najbardziej irytujących i stwarzających podziały tematów w życiu człowieka: polityce i religii. Podręczniki etykiety przestrzegają przed poruszaniem tych tematów w kulturalnym towarzystwie, ja jednak mówię: „Śmiało, rozmawiajmy”. Polityka i religia są wyrazem naszej głęboko zakorzenionej psychologii moralnej, a zrozumienie tych mechanizmów może się przyczynić do zgody między ludźmi. Na stronach tej książki pragnę złagodzić wzburzenie i gniew wzbudzane przez te tematy i osłabić ich zdolność do stwarzania głębokich podziałów. Chciałbym, aby zamiast tego zaczęły w nas budzić podziw, zachwyt i ciekawość. Mieliśmy wielkie szczęście, że ewolucja ukształtowała w nas złożoną psychologię moralną, dzięki której nasz gatunek mógł się wydostać z lasów i sawanny, aby po zaledwie kilku tysiącach lat cieszyć się wygodami, przyjemnościami i niezwykłym pokojem panującym we współczesnych społeczeństwach[2]. Mam nadzieję, że dzięki tej książce rozmowy o moralności, polityce i religii staną się częstsze, bardziej cywilizowane i zabawne, nawet w mieszanym towarzystwie. Mam nadzieję, że moja książka pomoże nam żyć w zgodzie.

Wrodzone moralizatorstwo

Mogłem zatytułować tę książkę The Moral Mind (Umysł moralny), aby wyrazić ideę, że ludzki umysł jest stworzony do tego, by zajmować się moralnością, podobnie jak jest stworzony do tego, by zajmować się językiem, seksualnością, muzyką i wieloma innymi formami aktywności opisywanymi w popularnych książkach, których autorzy omawiają wyniki najnowszych badań naukowych. Zdecydowałem się jednak na tytuł The Righteous Mind (Prawy umysł), który zawiera w sobie myśl, że ludzki umysł jest z natury nie tylko moralny, ale także skłonny do moralizowania, krytykowania i oceniania[3].

Angielskie słowo righteous pochodzi od staronordyckiego rettviss i staroangielskiego rihtwis, które oznaczają „sprawiedliwy, uczciwy, cnotliwy”[4]. To znaczenie zostało przeniesione do współczesnych angielskich słów righteous (prawy) i righteousness (prawość), dziś jednak oba te wyrazy mają silne konotacje religijne, ponieważ zwykle używa się ich jako odpowiednika hebrajskiego słowa tzedek. Wyraz ten pojawia się wielokrotnie w Starym Testamencie w odniesieniu do ludzi, którzy postępują zgodnie z wolą Boga, ale jest również atrybutem samego Boga i jego sądów (które, jakkolwiek często surowe, zawsze są sprawiedliwe).

Powiązanie między prawością a skłonnością do krytycznego oceniania innych znajduje odzwierciedlenie w niektórych współczesnych definicjach słowa righteous, takich jak „wynikający z urażonego poczucia sprawiedliwości, moralności lub uczciwości”[5]. Powiązanie to ujawnia się także w słowie self-righteous, które znaczy „przekonany o własnej nieomylności, zwłaszcza w opozycji do działań lub przekonań innych; nadmiernie moralizatorski i nietolerancyjny”[6]. Pragnę wykazać, że obsesja na punkcie prawości (która nieuchronnie prowadzi do przekonania o własnej nieomylności) jest naturalną ludzką cechą, elementem naszego ewolucyjnego projektu, nie zaś błędem czy defektem, który wkradł się do ludzkich umysłów, pozbawiając je wrodzonej racjonalności i obiektywizmu[7].

Dzięki swoim moralizującym umysłom ludzie – w odróżnieniu od innych zwierząt – mogli tworzyć duże, oparte na współpracy grupy, plemiona i narody, złożone z jednostek, których nie łączyły więzy krwi. Równocześnie jednak nasze moralizujące umysły sprawiają, że owe skłonne do współpracy ludzkie grupy już zawsze będą skazane na moralistyczne konflikty. Pewien poziom konfliktów międzygrupowych może być nawet niezbędny dla zdrowia i rozwoju każdego społeczeństwa. Jako nastolatek marzyłem o pokoju na świecie, teraz jednak pragnę świata, w którym rywalizujące ze sobą ideologie utrzymywałyby się w równowadze, w którym systemy odpowiedzialności nie pozwalałyby na to, żeby zbyt wiele uchodziło nam na sucho, i w którym byłoby mniej ludzi kierujących się przekonaniem, że słuszny cel uświęca brutalne środki. Spełnienie tego – wprawdzie niezbyt romantycznego – życzenia leży w zasięgu naszych możliwości.

Co nas czeka?

Ten tom składa się z trzech części, które możesz traktować jak trzy odrębne książki, z tym że każda z nich opiera się na poprzedniej. W każdej części przedstawiłem jedną z najważniejszych zasad psychologii moralności.

Część pierwsza poświęcona jest zasadzie pierwszej: „Intuicje pojawiają się pierwsze, strategiczne rozumowanie – drugie”[8]. Intuicje moralne pojawiają się automatycznie i niemal natychmiast, na długo przed rozpoczęciem rozumowania moralnego. Te pierwsze intuicje nadają kierunek naszemu późniejszemu rozumowaniu. Jeżeli sądzisz, że rozumowanie moralne jest czymś, co robimy, aby dociec prawdy, to będziesz nieustannie sfrustrowany tym, jak głupi, nieobiektywni i nielogiczni stają się ludzie, kiedy się z Tobą nie zgadzają. Jeśli natomiast zaczniesz traktować rozumowanie moralne jako ukształtowaną ewolucyjnie umiejętność, która pomaga nam w realizacji naszych celów społecznych – w uzasadnianiu naszych działań i w obronie grup, do których należymy – to wszystko nabierze sensu. Miej oko na intuicje moralne i nie bierz argumentów moralnych innych ludzi zbyt dosłownie. Na ogół są to naprędce formułowane interpretacje, które powstają po fakcie i służą osiągnięciu jednego lub większej liczby strategicznych celów.

Oto główna metafora pierwszych czterech rozdziałów tej książki: „Ludzki umysł jest podzielony, przypomina jeźdźca na słoniu, przy czym zadaniem jeźdźca jest służyć słoniowi”. Jeździec to nasze świadome rozumowanie – strumień słów i obrazów, których jesteśmy w pełni świadomi. Słoń to pozostałe 99% procesów psychicznych – procesy, które przebiegają poza świadomością, lecz determinują większość naszych zachowań[9]. Metafora ta pochodzi z mojej poprzedniej książki, Szczęście. Od mądrości starożytnych po koncepcje współczesne, w której opisałem, w jaki sposób jeździec i słoń współpracują ze sobą – czasami nader nieudolnie – w miarę jak brniemy przez życie w poszukiwaniu sensu istnienia i ważnych relacji. Na stronach tej książki wykorzystam tę metaforę do rozwiązania takich zagadek, jak: „Dlaczego wydaje nam się, że wszyscy (oprócz nas) są hipokrytami?”[10] oraz „Dlaczego zwolennicy różnych partii politycznych tak chętnie wierzą w bezczelne kłamstwa i absurdalne teorie spiskowe?” Użyję również tej metafory, aby pokazać, w jaki sposób można skuteczniej przekonywać ludzi, do których nie docierają racjonalne argumenty.

Część druga opowiada o drugiej zasadzie psychologii moralności, która brzmi: „Moralność to coś więcej niż tylko krzywda i sprawiedliwość”. Oto główna metafora czterech rozdziałów tej części: „Moralizujący umysł jest niczym język wyposażony w sześć receptorów smaku”. Świeckie systemy moralne Zachodu przypominają kuchnię, która próbuje oddziaływać zaledwie na jeden lub dwa z tych receptorów: pytania dotyczące krzywdy i cierpienia albo kwestie uczciwości i niesprawiedliwości. Tymczasem ludzie mają wiele innych intuicji moralnych – na przykład te związane z wolnością, lojalnością, autorytetem i świętością. W części drugiej omówię genezę tych sześciu receptorów smaku i wyjaśnię, w jaki sposób tworzą one podstawę rozmaitych kuchni moralnych oraz dlaczego politycy po prawej stronie sceny politycznej mają przewagę, jeśli chodzi o przyrządzanie potraw, które smakują wyborcom.

Część trzecia jest poświęcona trzeciej zasadzie psychologii moralności: „Moralność wiąże i zaślepia”. Główna metafora tych czterech rozdziałów brzmi: „Ludzie są w 90% szympansami i w 10% pszczołami”. Naturę ludzką ukształtował proces doboru naturalnego, działający równocześnie na dwóch poziomach. Osobniki (jednostki) konkurują ze sobą w każdej grupie, a my jesteśmy potomkami naczelnych, które osiągnęły w tej dziedzinie mistrzostwo. Ten fakt odpowiada za ciemną stronę naszej natury, tę, którą zwykle opisuje się w książkach poświęconych naszej historii ewolucyjnej. Rzeczywiście jesteśmy samolubnymi hipokrytami, a przy tym tak zręcznie udajemy szlachetnych i cnotliwych, że potrafimy zwieść nawet samych siebie.

Jednakże natura ludzka kształtowała się również w toku rywalizacji między grupami. Jak dawno temu zauważył Darwin, grupy najbardziej spójne i skłonne do współpracy na ogół wychodzą zwycięsko z rywalizacji z grupami złożonymi z samolubnych indywidualistów. Poglądy Darwina dotyczące doboru grupowego wypadły z łask w latach sześćdziesiątych XX wieku, dziś jednak za sprawą najnowszych odkryć wracają do gry, co pociąga za sobą dalekosiężne implikacje. Nie zawsze jesteśmy samolubnymi hipokrytami. W szczególnych okolicznościach wyłączamy swoje małostkowe Ja i stajemy się niczym komórki większego organizmu albo pszczoły w roju – działamy dla dobra grupy. Takie doświadczenia często należą do najcenniejszych w naszym życiu, chociaż psychologia ula może czynić nas ślepymi na inne względy moralne. Nasza pszczela natura sprzyja altruizmowi, heroizmowi, wojnom i ludobójstwu.

Kiedy zaczniemy spostrzegać swój moralizujący umysł jako umysł naczelnych pokryty warstwą psychologii roju, będziemy mogli spojrzeć na moralność, politykę i religię z nowej perspektywy. Przekonamy się, że dzięki swojej „wyższej naturze” bywamy wielkimi altruistami, mimo że ów altruizm adresowany jest przede wszystkim do członków grup, do których należymy. Dojdziemy do wniosku, że religia (prawdopodobnie) jest ukształtowaną ewolucyjnie adaptacją, której rola polega na spajaniu grup i wspomaganiu powstawania społeczności kierujących się wspólną moralnością. Religia nie jest wirusem ani pasożytem, jak przekonują niektórzy współcześni naukowcy (tak zwani nowi ateiści). Wykorzystam tę perspektywę, aby wyjaśnić, dlaczego niektórzy ludzie są konserwatywni, inni liberalni (lub postępowi), a jeszcze inni zostają libertarianami. Ludzie tworzą grupy polityczne, których członków łączy wspólna narracja moralna. Przyjęcie określonej narracji sprawia, że stajemy się ślepi na inne światy moralne.

(Uwaga terminologiczna: w Stanach Zjednoczonych słowo „liberalny” odnosi się do polityki postępowej lub lewicowej. W takim właśnie znaczeniu będę używał tego terminu na stronach tej książki. Tymczasem w Europie słowo „liberalny” jest bliższe pierwotnemu znaczeniu tego terminu – ceniący wolność ponad wszystko inne, także w sferze gospodarczej. Kiedy Europejczycy używają słowa „liberalny”, często mają na myśli coś, co Amerykanie określają mianem „libertarianizmu” – poglądy, których nie można z łatwością umiejscowić po lewej stronie sceny politycznej[11]. Dlatego czytelnicy spoza Stanów Zjednoczonych mogą za każdym razem zastępować słowo „liberalny” terminem „lewicowy” albo „postępowy”).

W kolejnych rozdziałach będę się odwoływał do najnowszych badań prowadzonych na gruncie neuronauki, genetyki, psychologii społecznej i modelowania ewolucyjnego, jednak najważniejsze przesłanie tej książki pochodzi sprzed tysięcy lat. Jest nim myśl, że wszyscy jesteśmy zadufanymi w sobie hipokrytami:

Czemu to widzisz drzazgę w oku swego brata, a belki we własnym oku nie dostrzegasz? (...) Obłudniku, wyrzuć najpierw belkę ze swego oka, a wtedy przejrzysz, ażeby usunąć drzazgę z oka twego brata (Mt 7, 3–5)[12].

Oświecenie (lub – jeśli wolisz – mądrość) wymaga tego, abyśmy wszyscy wyrzucili belki z własnych oczu, a później uciekli od małostkowego, stwarzającego podziały moralizatorstwa. Jak napisał chiński mistrz zen z VIII wieku, Jianzhi Sengcan:

Ta Wielka Droga wcale nie jest trudna dla ludzi wolnych od swych upodobań.

Kiedy znikają chęci i niechęci, Droga jest jasna, nic nie jest ukryte.

Lecz najdrobniejsze nawet rozróżnienie ziemię i niebo oddzieli od siebie.

Jeżeli pragniesz jasno ujrzeć prawdę, porzuć to wszystko, co jest za lub przeciw.

Ciągłe wpadanie w swe „lubię”, „nie lubię” jest chorobliwym nawykiem umysłu[13].

Nie twierdzę, że powinniśmy żyć tak, jak Sengcan. Tak naprawdę myślę, że świat bez moralizatorstwa, plotek i oceniania szybko pogrążyłby się w chaosie. Jeśli jednak chcemy zrozumieć samych siebie, nasze podziały, ograniczenia i możliwości, to musimy stanąć z boku, porzucić moralizatorskie zapędy, wykorzystać wiedzę z dziedziny psychologii moralności i przypatrzyć się grze, w którą wszyscy gramy.

Przyjrzyjmy się psychologicznym mechanizmom walki między „za” i „przeciw”. Walka ta toczy się w każdym z naszych moralizujących umysłów i między wszystkimi przekonanymi o własnej cnocie grupami.

[1] Dowodem na to, że apel Kinga stał się chwytliwym sloganem, jest fakt, iż jest on znany w zmienionym brzmieniu. Kiedy wpiszemy w wyszukiwarce Google zdanie Can’t we all get along? (Czy nie możemy żyć wszyscy w zgodzie? – pytanie, którego King nigdy nie zadał), otrzymamy trzy razy więcej wyników niż po wpisaniu jego prawdziwych słów: Can we all get along? (Czy możemy żyć wszyscy w zgodzie?).

[2] Zob. Pinker, 2011 – wyjaśnienie, w jaki sposób rozwój cywilizacji pociągnął za sobą spektakularny spadek poziomu przemocy i okrucieństwa, nawet jeśli bierze się pod uwagę wojny i ludobójstwo XX wieku. Zob. też Keeley, 1996 – informacje na temat ogromnej skali przemocy międzygrupowej przed narodzinami cywilizacji.

[3] Angielskie słowo righteousznaczy „prawy” lub „szlachetny”, ale może się także odnosić do przekonania o własnej prawości i związanej z nim skłonności do krytycznego oceniania innych (zob. rozważania autora w kolejnych akapitach). Dlatego w dalszej części tej książki często będę tłumaczyć wyrażenie righteous mind jako „moralizujący umysł” (przyp. tłum.).

[4] Oxford English Dictionary.

[5] Webster’s Third New International Dictionary. To definicja nr 3. Definicja nr 1 brzmi: „postępujący właściwie lub sprawiedliwie, przestrzegający prawa boskiego lub moralnego”.

[6] Webster’s Third New International Dictionary.

[7] Ewolucja jest procesem projektowania, nie jest to jednak projekt inteligentny. Zob. Tooby i Cosmides, 1992.

[8] W artykułach naukowych opisuję cztery (a nie trzy) zasady psychologii moralności. W tej książce dla uproszczenia połączyłem ze sobą dwie pierwsze zasady, ponieważ obie dotyczą aspektów modelu społeczno-intuicjonistycznego (Haidt, 2001). Te dwie zasady to: „Prymat – lecz nie dyktatura – intuicji” oraz „Myślenie moralne służy działaniu społecznemu”. Obszerne omówienie wszystkich czterech zasad znaleźć można w: Haidt i Kesebir, 2010.

[9] Zob. artykuł T. D. Wilsona (2002) na temat „adaptacyjnej nieświadomości”.

[10] Nawiązanie do tytułu znakomitej książki Roberta Kurzbana (2010), Why Everyone (Else) Is a Hypocryte?.

[11] Jak to ujął Nick Clegg, przywódca brytyjskiej Partii Liberalnych Demokratów: „Nie jesteśmy ani lewicowi, ani prawicowi. Mamy własną etykietę: liberałowie” (przemówienie podczas Wiosennego Kongresu Liberalnych Demokratów, Sheffield, Wielka Brytania, 13 marca 2011 roku). Europejscy liberałowie rzadko posuwają się równie daleko, jak amerykańscy libertarianie w swoim przywiązaniu do idei wolnego rynku i ograniczenia roli rządu. Zob. Iyer, Koleva, Graham, Ditto i Haidt, 2011 – przegląd literatury i nowych ustaleń naukowych dotyczących libertarianów.

[12] Biblia Tysiąclecia, wyd. trzecie poprawione, 1980.

[13] Sengcan, Hsin hsin ming (Strofy wiary w umysł), Związek Buddystów Zen Bodhidharma, http://www.zen.ite.pl/teksty/strofy_wiary_w_umysl.html.

CZĘŚĆ PIERWSZA

INTUICJE POJAWIAJĄ SIĘ PIERWSZE, STRATEGICZNE ROZUMOWANIE – DRUGIE

Umysł jest podzielony, przypomina jeźdźca na słoniu,
przy czym zadaniem jeźdźca jest służyć słoniowi

ROZDZIAŁ 1

Geneza moralności

Opowiem Ci krótką historię. Po jej przeczytaniu przerwij na chwilę lekturę i zastanów się, czy bohaterowie historii zrobili coś nagannego moralnie.

Pies należący do pewnej rodziny zginął pod kołami samochodu przed jej domem. Jego właściciele słyszeli, że psie mięso jest bardzo smaczne, więc pokroili ciało swojego pupila, upiekli je i zjedli na kolację. Nikt inny tego nie widział.

Jeśli jesteś podobny do większości wykształconych ludzi uczestniczących w moich badaniach, to poczułeś przypływ obrzydzenia, ale zawahałeś się przed wyrażeniem opinii, że zachowanie tej rodziny było naganne moralnie. Przecież pies i tak już nie żył, zatem jego właściciele nie zrobili mu krzywdy, prawda? Poza tym to był ich pies, więc mieli prawo zrobić z jego ciałem to, co chcieli, czyż nie? Gdybym Cię naciskał, domagając się, abyś ocenił ich zachowanie, prawdopodobnie udzieliłbyś niejednoznacznej odpowiedzi, na przykład: „Hm, myślę, że to obrzydliwe, powinni po prostu pochować psa, ale nie powiedziałbym, że zrobili coś nagannego moralnie”.

No dobrze, oto nieco trudniejsze zadanie:

Pewien mężczyzna co tydzień kupuje w supermarkecie kurczaka. Zanim jednak włoży go do piekarnika, odbywa z nim stosunek płciowy. Następnie piecze kurczaka i go zjada.

I tym razem nikomu nie dzieje się krzywda, nikt inny tego nie widzi i – podobnie jak w wypadku rodziny, która zjadła własnego psa – mamy tu do czynienia ze swego rodzaju recyklingiem, czyli (jak zauważyli niektórzy spośród moich badanych) z racjonalnym wykorzystaniem zasobów naturalnych. Tym razem jednak wstręt jest dużo silniejszy, a zachowanie mężczyzny wydaje się niezwykle... hańbiące. Czy ten fakt czyni je nagannym moralnie? Jeśli jesteś wykształconym człowiekiem Zachodu, o liberalnych poglądach politycznych, to prawdopodobnie udzielisz kolejnej niejednoznacznej odpowiedzi – przyznasz, że bohater historyjki ma prawo postępować według własnego uznania, pod warunkiem, że nikogo nie krzywdzi.

Jeżeli jednak nie jesteś zachodnim liberałem (lub libertarianinem), to zapewne uznasz, że kiedy ktoś uprawia seks z martwym kurczakiem, a następnie go zjada, jego postępowanie jest złe – naganne moralnie. Moralność jest dla Ciebie – podobnie jak dla większości ludzi na ziemi – pojęciem szerokim. Niektóre postępki są złe, mimo że nikogo nie krzywdzą. Uświadomienie sobie prostego faktu, że w różnych częściach świata istnieją różne moralności, to pierwszy krok ku zrozumieniu naszego moralizującego umysłu. Kolejnym krokiem jest zrozumienie, skąd się wzięły te wszystkie moralności.

Geneza moralności (ujęcie 1)

W college’u studiowałem filozofię, mając nadzieję, że uda mi się odnaleźć sens życia. Po obejrzeniu zbyt wielu filmów Woody’ego Allena nabrałem błędnego przekonania, że filozofia może mi w tym pomóc[14]. Miałem również zajęcia z psychologii, a ponieważ bardzo je lubiłem, postanowiłem kształcić się dalej w tej dziedzinie. W 1987 roku przyjęto mnie na studia magisterskie w Instytucie Psychologii Uniwersytetu Stanu Pensylwania. Miałem niejasny plan prowadzenia eksperymentów dotyczących psychologii humoru. Sądziłem, że prowadzenie badań wymagających przesiadywania w kabaretach i klubach komediowych może być niezwykle przyjemnym zajęciem.

Tydzień po przyjeździe do Filadelfii rozmawiałem z Jonathanem Baronem, profesorem, który bada procesy myślenia i podejmowania decyzji. Dzięki mojej (minimalnej) wiedzy filozoficznej odbyliśmy interesującą dyskusję na temat etyki. Baron zapytał mnie wprost: „Czy myślenie moralne różni się od innych rodzajów myślenia?” Odparłem, że myślenie o kwestiach moralnych (na przykład, czy aborcja jest zła) wydaje się różnić od myślenia o innych sprawach (na przykład, dokąd pójść na kolację) ze względu na dużo większą potrzebę uzasadnienia własnych ocen moralnych i przekonania do nich innych ludzi. Baron odniósł się do tego z wielkim entuzjazmem, a potem rozmawialiśmy o sposobach, w jakie można porównać rozumowanie moralne z innymi rodzajami myślenia w laboratorium badawczym. Następnego dnia, mając za podstawę jedynie poczucie życzliwości i zachęty z jego strony, poprosiłem profesora Barona, żeby został moim opiekunem naukowym, i zabrałem się do badania psychologii moralności.

W 1987 roku psychologia moralności była częścią psychologii rozwojowej. Badacze koncentrowali się na tym, jak rozwija się myślenie dzieci o regułach, zwłaszcza tych dotyczących uczciwości i sprawiedliwości. Zasadnicze pytanie leżące u podstaw tych badań brzmiało: w jaki sposób dzieci zaczynają odróżniać dobro od zła? Skąd się bierze moralność?

Istnieją dwie oczywiste odpowiedzi na to pytanie: geny lub wychowanie. Jeśli wybierasz geny, to jesteś natywistą. Uważasz, że wiedza moralna stanowi wrodzone wyposażenie naszego umysłu. Jest w nas od samego początku – w naszych sercach zapisanych przez Boga (jak głosi Biblia) albo w naszych ewolucyjnie ukształtowanych emocjach moralnych (jak twierdził Darwin)[15].

Jeśli natomiast sądzisz, że źródłem wiedzy moralnej jest wychowanie, to jesteś empirystą[16]. Wierzysz, że w chwili narodzin dziecko jest niezapisaną tablicą (jak powiedział John Locke)[17]. Skoro moralność jest różna w różnych częściach świata i zmienia się z biegiem dziejów, to jak może być wrodzona? Niezależnie od tego, jakie zasady moralne wyznajemy w dorosłym życiu, z pewnością nauczyliśmy się ich w dzieciństwie poprzez doświadczenie, między innymi od dorosłych, którzy mówili nam, co jest dobre, a co złe („empiryczny” znaczy „pochodzący z obserwacji lub doświadczenia”).

„Natywizm czy empiryzm?” to jednak fałszywy dylemat, a w roku 1987 psychologia moralności koncentrowała się na trzeciej odpowiedzi – na racjonalizmie, czyli poglądzie, że dzieci samodzielnie dochodzą do rozumienia moralności. Jean Piaget, najwybitniejszy psycholog rozwojowy wszech czasów, rozpoczął karierę naukową jako zoolog badający mięczaki i owady w swojej ojczystej Szwajcarii. Fascynowały go fazy, przez które przechodzą zwierzęta, przeistaczając się (na przykład) z gąsienicy w motyla. Jego zainteresowanie etapami rozwoju utrzymało się także później, kiedy zajął się badaniem dzieci. Piaget chciał się dowiedzieć, w jaki sposób z ograniczonych możliwości małego dziecka (pospolitej gąsienicy) wyłania się nadzwyczajna złożoność poznawcza dorosłego człowieka (poznawczy motyl).

Piaget koncentrował się na błędach popełnianych przez dzieci. Na przykład wlewał wodę do dwóch jednakowych szklanek i pytał dzieci, czy w obu jest tyle samo wody (odpowiedź brzmi: tak). Następnie przelewał zawartość jednej ze szklanek do wysokiego, wąskiego naczynia i prosił dzieci, aby porównały nową szklankę z drugą – tą, której nie dotykał. Dzieci przed ukończeniem sześciu lub siedmiu lat na ogół odpowiadają, że w wysokiej, wąskiej szklance jest więcej wody, ponieważ poziom wody jest wyższy. Nie rozumieją, że całkowita ilość wody pozostaje niezmieniona, kiedy przelewa się ją z jednej szklanki do drugiej. Piaget odkrył też, że próby wyjaśnienia dzieciom zasady zachowania ilości są bezcelowe. Dzieci nie są w stanie jej pojąć przed osiągnięciem wieku (i poziomu rozwoju poznawczego), w którym ich umysł będzie na to gotowy. Kiedy zaś będą gotowe, zrozumieją ją bez niczyjej pomocy, po prostu bawiąc się kubkami z wodą.

Innymi słowy, rozumienie zasady zachowania ilości nie jest ani wrodzone, ani wyuczone (przekazane przez dorosłych). Dzieci dochodzą do niego samodzielnie, ale jest to możliwe dopiero wtedy, kiedy ich umysł jest na to gotowy i gdy zapewni im się odpowiednie doświadczenia.

Piaget zastosował opisane przeze mnie podejście poznawczo-rozwojowe do badania myślenia moralnego u dzieci[18]. Na czworakach grał z dziećmi w kulki, od czasu do czasu celowo łamiąc reguły i popełniając błędy. Dzieci reagowały na jego pomyłki – w ten sposób przejawiały coraz większą zdolność przestrzegania i modyfikowania reguł, czekania na swoją kolej i rozstrzygania sporów. Ów przyrost wiedzy następował w sposób uporządkowany – etapami – w miarę dojrzewania zdolności poznawczych dziecka.

Piaget twierdził, że pojmowanie moralności u dzieci przypomina rozumienie zachowania ilości wody w szklankach – nie można powiedzieć, że jest ono wrodzone, ani też że dzieci uczą się go bezpośrednio od dorosłych[19]. Dzieci same konstruują tę wiedzę poprzez zabawę z innymi dziećmi. Czekanie na swoją kolej podczas gry przypomina przelewanie wody ze szklanki do szklanki. Niezależnie od tego, ile razy będziesz to robił z trzylatkiem, dziecko nie będzie w stanie zrozumieć pojęcia gry fair[20], podobnie jak nie potrafi pojąć zasady zachowania ilości. Kiedy jednak osiągnie wiek pięciu lub sześciu lat, to poprzez zabawę z rówieśnikami, rozstrzyganie sporów i wspólne poszukiwanie rozwiązań nauczy się zasad fair play dużo bardziej skutecznie aniżeli z kazań wygłaszanych przez dorosłych.

Oto istota racjonalizmu psychologicznego: dorastamy do racjonalności, podobnie jak gąsienica dorasta do fazy motyla. Jeżeli gąsienica zjada wystarczająco dużo liści, to w końcu wyrosną jej skrzydła. Podobnie, jeśli dziecko zgromadzi wystarczająco dużo doświadczeń związanych z czekaniem na swoją kolej w zabawie, dzieleniem się i sprawiedliwością, to w końcu stanie się istotą moralną, zdolną do wykorzystywania umiejętności racjonalnego myślenia do rozwiązywania coraz trudniejszych problemów. Racjonalność jest wpisana w naszą naturę, a poprawne rozumowanie moralne to końcowy wynik rozwoju.

Racjonalizm ma w filozofii długą i skomplikowaną historię. Na stronach tej książki będę używał słowa „racjonalista” w odniesieniu do każdego, kto uznaje rozumowanie za najważniejszą i najpewniejszą drogę ku wiedzy moralnej[21].

Poglądy Piageta rozwinął Lawrence Kohlberg, który w latach sześćdziesiątych XX wieku zrewolucjonizował badania moralności dzięki dwóm ważnym innowacjom[22]. Po pierwsze, opracował metodę ilościowej weryfikacji spostrzeżenia Piageta, że rozumowanie moralne dzieci zmienia się z biegiem czasu. Stworzył zbiór dylematów moralnych, które przedstawiał dzieciom w różnym wieku, aby następnie zapisywać i kodować ich odpowiedzi. Na przykład, czy mężczyzna o imieniu Henryk powinien włamać się do apteki i ukraść lek, aby uratować swoją umierającą żonę? Czy dziewczynka o imieniu Louise, która wie, że jej młodsza siostra okłamała matkę, powinna o tym powiedzieć matce? To, czy dziecko odpowiedziało „tak”, czy „nie”, nie miało większego znaczenia; ważne było to, w jaki sposób dzieci próbowały uzasadnić swoje odpowiedzi.

Kohlberg wyróżnił sześć etapów rozwoju rozumowania dziecka o świecie społecznym, a opisany przezeń proces pozostawał w zgodzie z odkrytymi przez Piageta fazami rozwoju rozumowania o świecie fizycznym. Małe dzieci oceniają zachowanie jako dobre lub złe na podstawie bardzo powierzchownych cech, na przykład tego, czy dana osoba została ukarana (skoro dorosły wymierzył karę za jakieś zachowanie, to z pewnością było ono złe). Dwa pierwsze etapy rozwoju moralnego Kohlberg nazwał poziomem przedkonwencjonalnym; odpowiadają one opisanej przez Piageta fazie, w której dzieci oceniają świat fizyczny na podstawie powierzchownych cech (na przykład, jeśli szklanka jest wyższa, to jest w niej więcej wody).

W okresie szkolnym większość dzieci osiąga dwa kolejne stadia rozwoju moralnego, nazwane przez Kohlberga poziomem konwencjonalnym. Na tym etapie dziecko rozumie reguły i konwencje społeczne, a nawet potrafi nimi manipulować. To okres drobiazgowego legalizmu, który zapewne zapadł w pamięć większości czytelników, jeśli dorastali z rodzeństwem („Wcale cię nie biję. Używam twojej ręki, żeby cię uderzyć. Przestań się bić!”). W tej fazie dzieci na ogół przywiązują dużą wagę do posłuszeństwa i mają wielki szacunek dla autorytetów – wyrażany słowami (choć nie zawsze znajdujący odzwierciedlenie w czynach). Rzadko kwestionują autorytet dorosłych, mimo że z biegiem czasu uczą się manewrować w obrębie i wokół ograniczeń narzucanych przez tych ostatnich.

Kohlberg odkrył, że po okresie dojrzewania, gdy – jak ustalił Piaget – pojawia się zdolność do myślenia abstrakcyjnego, dzieci zaczynają się zastanawiać nad naturą autorytetu, znaczeniem sprawiedliwości oraz przesłankami tkwiącymi u podłoża reguł i praw. W dwóch stadiach „pokonwencjonalnych” dorastający młodzi ludzie nadal cenią uczciwość i respektują reguły, czasem jednak usprawiedliwiają nieuczciwość lub łamanie prawa, jeśli takie zachowania służą wyższemu dobru, zwłaszcza sprawiedliwości. Kohlberg namalował inspirujący, racjonalistyczny obraz dziecka jako „filozofa moralności”, próbującego samodzielnie utworzyć spójny system moralny[23]. Na poziomie postkonwencjonalnym młodzi ludzie wreszcie osiągają ten cel. Opracowane przez Kohlberga dylematy były narzędziem służącym do pomiaru owych spektakularnych zmian w rozumowaniu moralnym.

Liberalny konsens

Mark Twain powiedział kiedyś: „Jeśli masz w ręku młotek, to wszystko zaczyna przypominać gwóźdź”. Gdy Kohlberg opracował swoje dylematy moralne i techniki obliczania wyników, psychologowie dostali do ręki nowy młotek, a tysiące studentów sięgnęły po niego, aby wykuć swoje prace magisterskie i doktorskie na temat rozumowania moralnego. Można jednak wskazać głębszy powód, z jakiego tak wielu młodych psychologów zaczęło badać moralność z perspektywy racjonalistycznej – była to druga innowacja wprowadzona przez Kohlberga: wykorzystał on swoje badania, aby sformułować naukowe uzasadnienie świeckiego, liberalnego ładu moralnego.

Najbardziej przełomowym odkryciem Kohlberga było to, że najwyższy poziom rozwoju moralnego (zgodnie z opracowanymi przezeń metodami obliczania wyników) osiągają dzieci, które często mają okazję do odgrywania różnych ról – stawiania się w sytuacji innej osoby i przyglądania się problemom z cudzej perspektywy. Relacje egalitarne (na przykład relacje z rówieśnikami) sprzyjają podejmowaniu ról, a relacje hierarchiczne (te z nauczycielami i z rodzicami) – nie. Dziecku jest bardzo trudno przyjąć punkt widzenia nauczyciela, ponieważ nigdy nie było nauczycielem. Zarówno Piaget, jak i Kohlberg sądzili, że rodzice oraz inne autorytety przeszkadzają w rozwoju moralnym. Jeśli chcesz, aby Twoje dzieci zdobyły wiedzę o świecie fizycznym, pozwól im się bawić kubkami i wodą; nie tłumacz im zasady zachowania ilości. Jeżeli pragniesz, aby Twoje dzieci poznały świat społeczny, pozwól im się bawić z innymi dziećmi i rozstrzygać spory; nie wygłaszaj wykładów na temat dziesięciu przykazań. Co najważniejsze, na litość boską, nie zmuszaj ich, aby były posłuszne Bogu, nauczycielom albo Tobie. W przeciwnym razie utkną na poziomie konwencjonalnym.

Kohlberg wybrał idealny moment. W czasie gdy fala młodych ludzi urodzonych w okresie powojennego wyżu demograficznego rozpoczynała studia na uniwersytetach, przekształcił psychologię moralności w przyjazną im odę do sprawiedliwości i dał im narzędzie do pomiaru postępów czynionych przez dzieci w dążeniu do owego liberalnego ideału. Przez kolejnych dwadzieścia pięć lat, od początku lat siedemdziesiątych po lata dziewięćdziesiąte XX wieku, psychologowie moralności ograniczali się do pytania młodych ludzi o dylematy moralne i analizowania podawanych przez nich uzasadnień[24]. Większość tych działań nie była umotywowana politycznie – były to rzetelne, starannie prowadzone badania naukowe. Wykorzystanie modelu teoretycznego, który utożsamiał moralność ze sprawiedliwością, deprecjonując autorytet, hierarchię i tradycję, sprawiło jednak, że badania te z założenia wspierały świeckie, krytyczne i egalitarne poglądy na świat.

Łatwiejszy test

Jeśli zmusisz dzieci do wyjaśnienia złożonych zagadnień, na przykład: „Jak wyważyć trudne do pogodzenia kwestie dotyczące osobistych praw i sprawiedliwości?”, to z pewnością zauważysz różnice związane z wiekiem, ponieważ dzieci z roku na rok stają się coraz bardziej elokwentne. Jeżeli jednak chcesz znaleźć pierwsze przejawy pojęć moralnych u dzieci, to lepiej poszukaj techniki, która nie wymaga zbyt dużych kompetencji werbalnych. Były student Kohlberga, Elliot Turiel, opracował taką metodę. Wprowadzona przezeń innowacja polegała na tym, że opowiadał dzieciom krótkie historyjki na temat innych dzieci postępujących wbrew regułom, a następnie zadawał im serię prostych pytań zamkniętych (takich, na które można odpowiedzieć „tak” lub „nie”). Możesz na przykład opowiedzieć dziecku historyjkę o chłopcu, który idzie do szkoły w zwyczajnym ubraniu, mimo że w jego szkole trzeba nosić mundurki. Zaczynasz od ogólnej oceny zachowania bohatera: „Czy to, co zrobił ten chłopiec, było właściwe?” Większość dzieci odpowiada, że nie. Pytasz, czy istnieje reguła dotycząca tego, jak należy się ubierać („tak”). Następnie zadajesz pogłębione pytania dotyczące tego, jakiego rodzaju jest to reguła: „A gdyby nauczycielka powiedziała, że chłopiec może przyjść w zwyczajnym ubraniu, czy byłoby to w porządku?” oraz „A gdyby wydarzyło się to w innej szkole, w której nie trzeba nosić mundurków, czy byłoby to w porządku?”

Turiel odkrył, że już pięcioletnie dzieci na ogół odpowiadają, iż chłopiec postąpił źle, nie przestrzegając reguły, która obowiązuje w jego szkole, uznają jednak, że jego zachowanie byłoby właściwe, gdyby nauczycielka pozwoliła mu nosić zwyczajne ubranie albo gdyby wydarzyło się to w innej szkole, w której nie ma takiej reguły. Dzieci zdają sobie sprawę z faktu, że reguły dotyczące stroju, jedzenia i wielu innych aspektów życia to konwencje społeczne, które są arbitralne i które do pewnego stopnia można zmieniać[25].

Jeśli natomiast zapytasz dzieci o działania, które krzywdzą innych ludzi, takie jak zachowanie dziewczynki, która spycha chłopca z huśtawki, ponieważ sama chce się na niej pobujać, otrzymasz zupełnie inne odpowiedzi. Prawie wszystkie dzieci odpowiadają, że dziewczynka postąpiła źle i że jej zachowanie byłoby niewłaściwe, nawet gdyby nauczycielka powiedziała, że to nic złego, albo gdyby wydarzyło się to w innej szkole, w której nie ma reguł dotyczących spychania kolegów z huśtawek. Dzieci zdają sobie sprawę z tego, że reguły zapobiegające krzywdzeniu innych to reguły moralne, które Turiel zdefiniował jako reguły dotyczące „sprawiedliwości, osobistych praw i ogólnego dobrostanu, odnoszące się do tego, w jaki sposób ludzie powinni się wzajemnie traktować”[26].

Innymi słowy, wbrew założeniom Piageta i Kohlberga, małe dzieci nie traktują wszystkich reguł tak samo. Dzieci nie potrafią przemawiać jak filozofowie moralności, ale niestrudzenie porządkują informacje społeczne w zadziwiająco wyrafinowany sposób. Wydaje się, że bardzo wcześnie pojmują, iż reguły zapobiegające krzywdzie są wyjątkowe, ważne, niezmienne i uniwersalne. Uświadomienie sobie tego faktu – stwierdził Turiel – stanowi podstawę rozwoju moralnego. Dzieci budują swoją wiedzę moralną na fundamencie absolutnej prawdy moralnej: krzywdzenie jest złe. Konkretne reguły mogą się różnić zależnie od kultury, ale we wszystkich kulturach badanych przez Turiela dzieci dokonywały rozróżnienia między regułami moralnymi a konwencjami społecznymi[27].

Zaproponowane przez Turiela wyjaśnienie rozwoju moralnego pod wieloma względami różniło się od teorii Kohlberga, ale jego implikacje polityczne były podobne: istotą moralności jest dobre traktowanie ludzi. Chodzi w niej o krzywdę i sprawiedliwość (a nie lojalność, szacunek, obowiązek, pobożność, patriotyzm czy tradycję). Hierarchia i władza z natury są złe (najlepiej pozwolić dzieciom na to, aby same dochodziły do wiedzy). Dlatego szkoły i rodziny powinny się kierować postępowymi zasadami równości i autonomii (nie zaś autorytarnymi zasadami, które pozwalają starszym na „tresowanie” i ograniczanie dzieci).

Tymczasem w innych częściach świata...

Poglądy Kohlberga i Turiela dominowały w psychologii moralności w czasie, gdy po rozmowie w gabinecie Jona Barona postanowiłem zająć się badaniem moralności[28]. Dziedzina ta tętniła życiem i szybko się rozwijała, ja jednak czułem, że coś jest nie w porządku. Nie chodziło o politykę – miałem wtedy dwadzieścia cztery lata i bardzo liberalne poglądy, byłem oburzony na Ronalda Reagana i popierające go konserwatywne grupy, takie jak grupa o nieskromnej nazwie „Moralna Większość”. Nie, problem polegał na tym, że wszystko, co czytałem, było takie... suche i beznamiętne. Dorastałem z dwiema siostrami, wszyscy byliśmy w podobnym wieku. Kłóciliśmy się codziennie, sięgając po najbardziej obrzydliwe sztuczki retoryczne, jakie przychodziły nam do głowy. W naszej rodzinie moralność była pełna pasji, podczas gdy artykuły, które czytałem, mówiły tylko o rozumowaniu, strukturach poznawczych i dziedzinach wiedzy. Wydawały mi się przeintelektualizowane. Ich autorzy rzadko wspominali o emocjach.

Jako student pierwszego roku studiów doktoranckich nie byłem wystarczająco pewny siebie, aby zaufać swojej intuicji, zmuszałem się więc do dalszej lektury. Na drugim roku zapisałem się na zajęcia z psychologii kulturowej. Byłem zafascynowany. Zajęcia prowadził błyskotliwy antropolog, Alan Fiske, który spędził wiele lat w Afryce Zachodniej, badając psychologiczne podstawy relacji społecznych[29]. Fiske poprosił nas o przeczytanie kilku opracowań etnograficznych (obszernych sprawozdań z badań terenowych prowadzonych przez antropologów), z których każde koncentrowało się na innym temacie, takim jak pokrewieństwo, seksualność czy muzyka. Niezależnie od tematu jednak głównym wątkiem okazała się moralność.

Przeczytałem książkę poświęconą czarom praktykowanym w sudańskim plemieniu Azande[30]. Okazuje się, że wiara w czary występuje w zdumiewająco podobnej postaci w wielu częściach świata, co sugeruje, że albo czarodzieje i czarownice naprawdę istnieją, albo (co wydaje się bardziej prawdopodobne) w ludzkim umyśle znajduje się coś, co często wytwarza tę instytucję kulturową. Azande wierzyli, że czarami mogą się zajmować zarówno kobiety, jak i mężczyźni, a lęk przed posądzeniem o praktykowanie magii kazał im wystrzegać się zachowań, które mogłyby wzbudzić w ich sąsiadach gniew lub zazdrość. Kiedy czytałem to opracowanie, po raz pierwszy przyszło mi do głowy, że grupy wymyślają siły nadprzyrodzone nie po to, by wyjaśniać świat, lecz po to, by wprowadzać ład w społecznościach[31].

Przeczytałem też książkę o Ilongotach, plemieniu z Filipin, w którym młodzi mężczyźni zyskiwali szacunek, ścinając ludziom głowy[32]. Czasami były to zabójstwa w odwecie, co stanowiło motyw zrozumiały dla zachodnich czytelników. Ofiarami wielu z tych zabójstw byli jednak nieznajomi, którzy nie mieli ze sprawcą żadnego zatargu. Autor uznał te zagadkowe zabójstwa za sposób, w jaki małe grupy mężczyzn kanalizowały niechęć i tarcia wewnątrzgrupowe, rozładowując je poprzez wzmacniające grupę „wyprawy łowieckie”, zakończone całonocnym wspólnym świętowaniem. Właśnie wtedy pierwszy raz przyszło mi do głowy, że moralność często wiąże się z napięciem wewnątrz grupy, połączonym z rywalizacją między grupami.

Te opracowania etnograficzne były fascynujące, często znakomicie napisane oraz intuicyjnie zrozumiałe, mimo że opowiadały o dalekich, obcych ludach i kulturach. Lektura każdej z tych książek była niczym tygodniowy pobyt w innym kraju – najpierw czujesz się nieco zagubiony, stopniowo jednak dostrajasz się do nowego otoczenia i potrafisz coraz lepiej przewidzieć, co się za chwilę wydarzy. Co więcej, podobnie jak podczas każdej zagranicznej podróży, dowiadujesz się wiele nie tylko o kraju, który odwiedzasz, ale również o tym, z którego przyjechałeś. Dzięki lekturze tych książek zacząłem spostrzegać Stany Zjednoczone i Europę Zachodnią jako niezwykłe, historyczne wyjątki – nowe społeczeństwa, którym udało się pozbyć grubej warstwy nakazów i zakazów moralnych, opisywanych przez antropologów.

Najbardziej widocznym przejawem uwolnienia się spod owej grubej warstwy jest brak reguł dotyczących tego, co antropolodzy nazywają „czystością” i „skażeniem”. Porównaj społeczeństwa Zachodu z nowogwinejskim plemieniem Hua, w którym wytworzyła się skomplikowana sieć tabu pokarmowych, decydujących o tym, co mężczyźni i kobiety mogą jeść. Aby chłopcy z tego plemienia mogli się stać mężczyznami, muszą unikać pokarmów, które wyglądem przypominają kobiecą pochwę, między innymi wszystkiego, co jest czerwone, wilgotne, śliskie, pochodzi z otworu (dziury) albo ma włoski. W pierwszej chwili wydaje się, że jest to arbitralny przesąd połączony z seksizmem, jakiego można się spodziewać w społeczeństwie patriarchalnym. Turiel określiłby te reguły mianem konwencji społecznych, ponieważ członkowie ludu Hua nie uważają, że mężczyźni z innych plemion muszą ich przestrzegać. Bez wątpienia jednak Hua traktowali swoje tabu pokarmowe jako reguły moralne. Bez przerwy o nich rozmawiali, oceniali innych na podstawie nawyków żywieniowych, a w swoim życiu, powinnościach i związkach kierowali się tym, co Anna Meigs nazwała „religią ciała”[33].

Nie tylko łowcy i zbieracze żyjący w lasach deszczowych wierzą, że praktyki cielesne mogą być praktykami moralnymi. Czytając Stary Testament, ze zdumieniem odkryłem, jak wiele uwagi księga ta – będąca jednym ze źródeł moralności zachodniej – poświęca regułom dotyczącym jedzenia, menstruacji, seksu, skóry i obchodzenia się ze zwłokami. Niektóre z tych reguł były oczywistą próbą unikania chorób – na przykład długie wywody na temat trądu w Księdze Kapłańskiej. Wiele reguł jednak zdawało się wynikać z bardziej emocjonalnej logiki unikania odrazy. Na przykład Biblia zabrania Żydom spożywania, a nawet dotykania „wszelkich kłębiących się stworzeń, które pełzają po ziemi”[34] (pomyśl tylko, o ile bardziej obrzydliwa jest chmara myszy niż pojedyncza mysz)[35]. Inne reguły wydawały się zgodne z logiką pojęciową nakazującą dbałość o czystość kategorii lub zabraniającą mieszania ze sobą różnych substancji czy materiałów (na przykład ubranie uszyte z dwóch rodzajów włókien)[36].

Co się tutaj dzieje? Jeśli Turiel miał rację, twierdząc, że w moralności tak naprawdę chodzi o krzywdę, to dlaczego tak wiele kultur niezachodnich przypisuje znaczenie moralne praktykom, które – jak się wydaje – nie mają nic wspólnego z krzywdzeniem? Dlaczego tak wielu żydów i chrześcijan uważa, że „czystość jest bliska boskości”[37]? Dlaczego tak wielu ludzi Zachodu, także świeckich, nadal spostrzega wybory dotyczące pokarmów i seksu jako silnie nacechowane moralnie? Liberałowie mawiają, że religijni konserwatyści są pruderyjnymi świętoszkami, którzy za grzech uznają wszystko prócz stosunku małżeńskiego w pozycji misjonarskiej. Konserwatyści tymczasem mogą kpić z dylematów, z jakimi borykają się liberałowie, próbując przyrządzić „zbilansowane” śniadanie – posiłek, w którym wyważone byłyby rozmaite względy moralne, składający się z jaj od kur z wolnego wybiegu i kawy, przy której produkcji przestrzega się zasad fair trade (sprawiedliwego handlu), posiłek naturalny i wolny od całej grupy toksyn, których część (na przykład genetycznie modyfikowana soja i kukurydza) stanowi większe zagrożenie w sensie duchowym niż biologicznym. Jeżeli nawet Turiel miał rację co do tego, że dzieci koncentrują się na krzywdzie, ucząc się rozpoznawać zachowania niemoralne, nie mogłem pojąć, w jaki sposób dzieci Zachodu – nie mówiąc już o dzieciach z plemion Azande, Ilongot czy Hua – mogły samodzielnie dojść do wszystkich tych reguł dotyczących czystości i skażenia. Rozwój moralny nie może się sprowadzać do tego, że dzieci samodzielnie formułują reguły, w miarę jak przyjmują perspektywę innych ludzi i odczuwają ich cierpienie. Musi istnieć coś poza racjonalizmem.

Wielka dyskusja

Kiedy antropolodzy pisali o moralności, wydawało się, że mówią innym językiem niż psychologowie, których prace czytałem wcześniej. Kamieniem z Rosetty[38], który pomógł mi w przekładaniu treści zapisanych w jednym języku na drugi (i odwrotnie), stał się opublikowany w tym czasie artykuł autorstwa dawnego promotora Alana Fiske’a, Richarda Shwedera z Uniwersytetu w Chicago[39]. Shweder, przedstawiciel antropologii psychologicznej, przez pewien czas mieszkał i pracował w indyjskim stanie Orisa (położonym na wschodnim wybrzeżu Indii). Badacz ten odkrył, że mieszkańcy Orisy i Amerykanie bardzo się różnią pod względem podejścia do osobowości i indywidualności, a rozbieżności te pociągają za sobą istotne różnice w pojmowaniu moralności. Shweder przytoczył słowa antropologa Clifforda Geertza, dotyczące tego, jak bardzo wyjątkowi są mieszkańcy Zachodu w swoim spostrzeganiu ludzi jako odrębnych jednostek:

Zachodnia koncepcja osoby jako ograniczonego, wyjątkowego, mniej lub bardziej zintegrowanego uniwersum motywacyjnego i poznawczego, dynamicznego ośrodka świadomości, emocji, ocen i działań, stanowiącego odrębną całość i wyraźnie się odróżniającego zarówno od innych, podobnych całości, jak i od swego otoczenia społecznego i naturalnego, jest – jakkolwiek może nam się to wydawać niepoprawne – ideą wyjątkową pośród kultur świata[40].

Shweder zaproponował proste wyjaśnienie tego, dlaczego pojęcie Ja tak bardzo się różni w zależności od kultury: wszystkie społeczeństwa muszą rozstrzygnąć kilka kwestii dotyczących organizacji i ładu społecznego. Najważniejsze z tych pytań dotyczy tego, w jaki sposób wyważyć potrzeby jednostek i grup. Wydaje się, że istnieją tylko dwa podstawowe sposoby rozstrzygnięcia tej kwestii. Większość społeczeństw wybrała rozwiązanie socjocentryczne, za najważniejsze uznając potrzeby grup i instytucji oraz podporządkowując im potrzeby jednostek. W przeciwieństwie do podejścia socjocentrycznego, odpowiedź indywidualistyczna stawia w centrum jednostkę, której społeczeństwo powinno służyć[41]. Odpowiedź socjocentryczna zdominowała większość świata antycznego, podejście indywidualistyczne zaś stało się jej groźnym rywalem w okresie Oświecenia. Odpowiedź indywidualistyczna wzięła górę nad podejściem socjocentrycznym w XX wieku, kiedy to nastąpił szybki rozwój praw jednostki, rozpowszechniła się kultura konsumencka, a świat zachodni zareagował przerażeniem na zbrodnie popełnione przez ultrasocjocentryczne mocarstwa faszystowskie i komunistyczne (kraje europejskie mające rozbudowany system ubezpieczeń społecznych nie są – zgodnie z tą definicją – socjocentryczne; po prostu dobrze chronią jednostki przed kaprysami losu).

Shweder uważał, że teorie Kohlberga i Turiela zostały stworzone przez ludzi i dla ludzi z kultur indywidualistycznych. Wątpił, że koncepcje te sprawdziłyby się w indyjskim stanie Orisa, w którym moralność miała charakter socjocentryczny, jaźnie były współzależne i nie istniała wyraźna granica między regułami moralnymi (służącymi zapobieganiu krzywdzie) a konwencjami społecznymi (regulującymi zachowania niezwiązane bezpośrednio z krzywdą). Aby zweryfikować swoje idee, Shweder wraz z dwoma współpracownikami opracował trzydzieści dziewięć krótkich historyjek, których bohaterowie zachowują się w sposób niezgodny z jedną z reguł obowiązujących w Stanach Zjednoczonych lub w Orisie. Następnie badacze zapytali o te historyjki 180 dzieci (w wieku od pięciu do trzynastu lat) i 60 dorosłych mieszkających w chicagowskiej dzielnicy Hyde Park (na której terenie znajduje się Uniwersytet w Chicago). Przebadali także odpowiednio dobraną grupę dzieci i dorosłych ze społeczności bramińskiej zamieszkującej miasto Bhubaneswar (starożytne miasto w stanie Orisa, ośrodek kultu religijnego)[42] i 120 osób należących do najniższych kast („niedotykalnych”). Było to ogromne przedsięwzięcie – sześćset długich wywiadów w dwóch bardzo odmiennych miastach.

Badacze wykorzystali metodę Turiela, z tym że opracowane przez nich historyjki obejmowały dużo więcej zachowań, niż pojawiło się ich w badaniach Turiela. Jak ilustruje górna część ryciny 1.1, bohaterowie niektórych historyjek skrzywdzili innych ludzi albo potraktowali ich niesprawiedliwie, a badani z obu krajów potępiali takie zachowanie, oceniając je jako złe – niezmiennie i w każdych okolicznościach. Mieszkańcy Orisy nie potępiali jednak innych zachowań, które Amerykanom wydawały się równie krzywdzące i niesprawiedliwe (środkowa część ryciny 1.1).

Rycina 1.1.

Przykładowe historyjki wykorzystane w: Shweder, Mahapatra i Miller, 1987.

W większości spośród trzydziestu dziewięciu historyjek nie przedstawiono krzywdy ani niesprawiedliwości, a przynajmniej nie były to przypadki, które mogłyby być oczywiste dla pięcioletniego dziecka. Prawie wszyscy Amerykanie uznali, że takie zachowania są dopuszczalne (dolna część ryciny 1.1). Gdyby Hindusi ocenili je jako niewłaściwe, Turiel zakładałby, że je potępiają ze względu na naruszenie konwencji społecznych. Tymczasem większość badanych z Indii – nawet pięcioletnie dzieci – powiedziała, że zachowania te były złe niezmiennie i w każdych okolicznościach. Hinduskie praktyki związane z jedzeniem, seksem, ubraniem i relacjami międzypłciowymi niemal zawsze oceniane były jako kwestie moralne, a nie konwencje społeczne, przy czym w każdym z miast zaobserwowano tylko nieliczne różnice między dorosłymi a dziećmi. Innymi słowy, Shweder nie znalazł ani śladu myślenia w kategoriach konwencji społecznych w socjocentrycznej kulturze stanu Orisa, w której – jak to ujął – „porządek społeczny jest porządkiem moralnym”. Moralność była tam pojęciem dużo szerszym i bardziej pojemnym – niemal każda praktyka mogła być nacechowana znaczeniem moralnym. Skoro tak, to teoria Turiela stała się mniej przekonywająca. Dzieci nie dochodziły do zasad moralnych samodzielnie, na podstawie wrodzonej pewności, że krzywdzenie jest złe.

Nawet w Chicago Shweder znalazł stosunkowo niewiele dowodów świadczących o myśleniu w kategoriach konwencji społecznych. Wiele historyjek – takich jak ta o wdowie, która jadła ryby – nie opisywało oczywistej krzywdy czy niesprawiedliwości, toteż Amerykanie zgodnie z przewidywaniami twierdzili, że w zachowaniu ich bohaterów nie ma nic złego. Co jednak bardziej istotne, badani ze Stanów Zjednoczonych nie traktowali takich zachowań jako konwencji społecznych, które można zmienić za zgodą większości społeczeństwa. Uważali, że wdowy mogą jeść, co im się żywnie podoba, a jeśli istnieje kraj, w którym ogranicza się wolność wdów, to... no cóż, jego mieszkańcy postępują niewłaściwie. Nawet w Stanach Zjednoczonych porządek społeczny jest porządkiem moralnym, jest to jednak porządek indywidualistyczny, oparty na ochronie jednostki i jej wolności. Podział na zasady moralne i konwencje społeczne nie jest narzędziem, które dzieci na całym świecie wykorzystują do samodzielnego konstruowania wiedzy moralnej. Rozróżnienie to okazuje się raczej artefaktem kulturowym, nieuniknionym skutkiem ubocznym indywidualistycznej odpowiedzi na pytanie o relacje między jednostkami a grupami. Jeśli stawiasz jednostkę na pierwszym miejscu, przed społeczeństwem, to można zakwestionować każdą regułę lub praktykę społeczną, która ogranicza wolność osobistą. Jeżeli taka reguła czy praktyka nie chroni kogoś przed krzywdą, to nie sposób jej uzasadnić moralnie. Jest po prostu konwencją społeczną.

Badanie Shwedera było ostrym atakiem na całe podejście racjonalistyczne, a Turiel nie przyjął go potulnie. Napisał długi polemiczny esej, w którym zwrócił uwagę na fakt, że historyjki Shwedera są w wielu wypadkach podchwytliwe, mają bowiem zupełnie inne znaczenie w Indiach i w Ameryce[43]. Na przykład Hindusi z Orisy uważają, że ryba jest „gorącym” (erotycznym) pokarmem, który pobudza apetyt seksualny. Wdowa spożywająca takie pokarmy z większym prawdopodobieństwem będzie uprawiać seks, co obraziłoby ducha jej zmarłego męża i uniemożliwiło jej reinkarnację na wyższym poziomie. Turiel stwierdził, że jeśli weźmie się pod uwagę przyjęte przez hinduskich badanych założenia dotyczące tego, jak działa świat, to okaże się, że większość zachowań opisanych w trzydziestu dziewięciu historyjkach Shwedera to tak naprawdę wykroczenia moralne, które wyrządziły ofiarom krzywdę w sposób niezauważalny dla Amerykanów. Tak więc badanie Shwedera nie obaliło tez Turiela; mogłoby nawet potwierdzić ich słuszność, gdybyśmy potrafili ustalić z całą pewnością, czy badani Hindusi dostrzegli w tych historyjkach krzywdę.

Wstręt i brak szacunku

Po lekturze esejów Shwedera i Turiela doświadczyłem dwóch silnych reakcji. Pierwszą z nich była intelektualna zgoda z obroną Turiela. Shweder uciekł się do podchwytliwych pytań nie dlatego, że chciał podstępem osiągnąć swój cel, ale po to, by wykazać, iż reguły dotyczące jedzenia, stroju, sposobów zwracania się do innych ludzi oraz innych, pozornie konwencjonalnych kwestii mogą być wplecione w gęstą sieć zasad moralnych. Mimo to zgadzałem się z Turielem: w badaniu Shwedera zabrakło istotnego elementu kontroli eksperymentalnej – autor nie zapytał badanych o krzywdę. Jeśli Shweder chciał wykazać, że w indyjskim stanie Orisa moralność nie ogranicza się do zagadnienia krzywdy, to powinien udowodnić, że tamtejsi badani byli gotowi uznać za niemoralne zachowania, które sami oceniali jako niekrzywdzące.

Moją drugą reakcją było instynktowne przeczucie, że w ostatecznym rozrachunku Shweder miał rację. Zaproponowane przezeń wyjaśnienie moralności socjocentrycznej było całkowicie zgodne z opracowaniami etnograficznymi, które czytałem na zajęciach Alana Fiske’a. Nacisk położony przez Shwedera na emocje moralne wydał mi się niezwykle satysfakcjonujący po przeczytaniu wszystkich tych przeintelektualizowanych artykułów skupiających się na rozwoju poznawczym. Pomyślałem, że gdyby ktoś przeprowadził właściwe badanie – takie, w którym kontrolowano by wpływ spostrzeganej krzywdy – to twierdzenia Shwedera dotyczące różnic kulturowych wytrzymałyby tę próbę. Przez cały kolejny semestr zastanawiałem się, jak zostać tym kimś.

Zacząłem pisać króciutkie historyjki opowiadające o ludziach, którzy robią coś, co jest oceniane jako obraźliwe lub niestosowne, nie wyrządzając przy tym nikomu krzywdy. Nazwałem je historiami o „niekrzywdzących naruszeniach tabu”. Dwie z nich przeczytałeś na początku tego rozdziału (historyjki o zjedzeniu psa i... zjedzeniu kurczaka). Wymyśliłem dziesiątki takich historyjek, szybko jednak odkryłem, że najlepiej sprawdzają się te należące do dwóch kategorii: „wstręt” i „brak szacunku”. Jeśli pragniesz wywołać u badanych nagły przypływ odrazy, nie dając im jednak ofiary, którą mogliby wykorzystać, aby uzasadnić swoje potępienie moralne, zapytaj ich o ludzi, którzy robią coś obrzydliwego lub świadczącego o braku szacunku, zaznacz jednak, że dzieje się to na osobności, a co za tym idzie – zachowania te nie obrażają uczuć innych osób. Oto jedna z wymyślonych przeze mnie historyjek opowiadających o braku szacunku: „Pewna kobieta sprząta w szafie i znajduje starą flagę amerykańską. Flaga nie jest jej już potrzebna, więc kobieta tnie ją na kawałki, których używa jako ściereczek do mycia łazienki”.

Moim zamysłem było przedstawienie dorosłym i dzieciom historyjek, które przeciwstawiałyby instynktowne odczucia dotyczące ważnych norm społecznych racjonalnemu rozumowaniu na temat braku krzywdzenia, a następnie sprawdzenie, która z tych sił przeważa. Zgodnie z racjonalistyczną koncepcją Turiela rozumowanie na temat krzywdy jest podstawą ocen moralnych, a co za tym idzie – chociaż badani mogą uznać, że zjedzenie własnego psa jest niewłaściwe, będą musieli potraktować ten czyn jako naruszenie konwencji społecznej („My nie zjadamy swoich psów, ale jeśli w innym kraju ludzie wolą zjadać swoich zmarłych pupilów niż ich zakopywać, to kimże jesteśmy, aby ich krytykować?”). Zgodnie z teorią Shwedera natomiast przewidywania Turiela powinny się sprawdzać wśród członków świeckich społeczeństw indywidualistycznych, ale nie w innych miejscach na świecie. Miałem już plan badania. Teraz musiałem tylko znaleźć takie „inne miejsce”.

Mówiłem nieźle po hiszpańsku, kiedy więc dowiedziałem się, że w lipcu 1989 roku w Buenos Aires odbędzie się międzynarodowa konferencja z udziałem psychologów z Ameryki Łacińskiej, kupiłem bilet na samolot. Nie miałem żadnych kontaktów i nie wiedziałem, jak rozpocząć międzynarodową współpracę badawczą, dlatego postanowiłem chodzić na wszystkie wykłady, które w jakikolwiek sposób dotyczyły moralności. Ku swojemu rozczarowaniu odkryłem, że psychologia w Ameryce Łacińskiej ma niewiele wspólnego z nauką. Tamtejsza psychologia okazała się w przeważającej mierze dyscypliną teoretyczną, opartą przede wszystkim na teorii marksistowskiej i skoncentrowaną na takich problemach, jak ucisk, kolonializm i władza. Zacząłem już popadać w desperację, kiedy przypadkowo trafiłem na sesję prowadzoną przez zespół psychologów z Brazylii, którzy wykorzystywali metody Kohlberga do badania rozwoju moralnego. Po zakończeniu sesji udało mi się porozmawiać z badaczką, która jej przewodniczyła, Angelą Biaggio, i jej doktorantką, Silvią Koller. Chociaż obu podobało się podejście Kohlberga, były jednak zainteresowane poznaniem innych możliwości. Biaggio zaproponowała, żebym po zakończeniu konferencji odwiedził je na uniwersytecie w Porto Alegre – stolicy stanu położonego na południowym krańcu Brazylii.

Południe Brazylii to najbardziej europejska część tego kraju, którą w XIX wieku zasiedlili przede wszystkim imigranci z Portugalii, Niemiec i Włoch. Miasto Porto Alegre, ze swym dobrobytem i nowoczesną architekturą, w niczym nie przypominało Ameryki Łacińskiej z moich wyobrażeń, w pierwszej chwili byłem więc bardzo rozczarowany. Pragnąłem, aby w moim badaniu międzykulturowym uczestniczyli mieszkańcy jakiegoś egzotycznego zakątka świata, przypominającego Orisę. Na szczęście Silvia Koller, która okazała się wspaniałą współpracownicą, miała dwa znakomite pomysły dotyczące tego, jak można zwiększyć różnorodność kulturową w naszym badaniu. Po pierwsze, zaproponowała, żebyśmy przebadali osoby z różnych klas społecznych. Przepaść między biednymi a bogatymi jest w Brazylii tak wielka, że wydaje się, jakby ludzie ci żyli w różnych krajach. Postanowiliśmy przeprowadzić wywiady z dorosłymi i dziećmi z wykształconej klasy średniej, a także z niższych warstw – z dorosłymi, którzy pracowali jako służący w zamożnych domach (i którzy rzadko ukończyli więcej niż osiem klas), i z dziećmi uczęszczającymi do szkoły publicznej w dzielnicy, w której mieszkało wielu spośród tych dorosłych. Po drugie, Silvia miała znajomą o nazwisku Graça Dias, która pracowała na uniwersytecie w Recife, mieście na północno-wschodnich krańcach kraju, w regionie, który pod względem kulturowym bardzo się różni od Porto Alegre. Silvia zorganizowała moją wizytę u tej znajomej; miałem pojechać do Recife w następnym miesiącu.

Przez dwa tygodnie Silvia i ja pracowaliśmy z grupą studentów, przekładając historyjki o niekrzywdzących naruszeniach tabu na portugalski, wybierając najlepsze z nich, formułując pytania i testując scenariusz wywiadu, aby mieć pewność, że wszystko jest zrozumiałe – nawet dla najsłabiej wykształconych badanych, których część była niepiśmienna. Później pojechałem do Recife, gdzie wspólnie z Graçą przeszkoliłem grupę studentów, aby mogli przeprowadzić wywiady w taki sam sposób, w jaki prowadzono je w Porto Alegre. W Recife nareszcie poczułem, że pracuję w egzotycznym, tropikalnym miejscu; na ulicach rozbrzmiewała brazylijska muzyka, a z drzew spadały dojrzałe owoce mango. Co bardziej istotne, większość mieszkańców północno-wschodniej Brazylii jest mieszanego (afrykańsko-europejskiego) pochodzenia, a region ten jest uboższy i dużo mniej uprzemysłowiony niż Porto Alegre.

Po powrocie do Filadelfii przeszkoliłem własny zespół badaczy, a potem nadzorowałem proces gromadzenia danych w czterech grupach osób badanych z Filadelfii. Badanie to przeprowadzono zatem według schematu, który określa się mianem „trzy razy dwa razy dwa”, co oznacza, że przeprowadziliśmy je w trzech miastach, przy czym w każdym mieście badaliśmy przedstawicieli dwóch klas społecznych (poziom wysoki i niski), a w obrębie każdej klasy – dwie grupy wiekowe: dzieci (w wieku 10–12 lat) i dorosłych (w wieku 18–28 lat). Łącznie było więc dwanaście grup, z których każda liczyła trzydzieści osób, co oznacza, że przeprowadziliśmy 360 wywiadów. Dzięki tak dużej liczbie osób badanych mogłem przeprowadzić testy statystyczne służące ocenie niezależnych efektów miasta, klasy społecznej i wieku. Przewidywałem, że Filadelfia okaże się najbardziej indywidualistycznym spośród tych trzech miast (a co za tym idzie – odpowiedzi udzielone przez jej mieszkańców będą w największym stopniu zgodne z teorią Turiela), natomiast Recife będzie miastem najbardziej socjocentrycznym (przypominającym Orisę pod względem swoich sądów moralnych).

Wyniki tego badania jednoznacznie potwierdziły słuszność poglądów Shwedera. Po pierwsze, wszystkie cztery grupy z Filadelfii potwierdziły wniosek Turiela, że Amerykanie dokonują wyraźnego rozróżnienia między wykroczeniami moralnymi a naruszeniem konwencji społecznych. Wykorzystałem dwie historyjki zaczerpnięte bezpośrednio z badań Turiela: tę o dziewczynce, która zepchnęła chłopca z huśtawki (oczywiste wykroczenie moralne), i tę o chłopcu, który nie chciał nosić szkolnego mundurka (naruszenie konwencji społecznej). W ten sposób dokonałem walidacji swoich metod – wykazałem, że różnic między odpowiedziami badanych na historyjki opowiadające o niekrzywdzących naruszeniach tabu nie można przypisać sposobowi, w jaki sformułowałem pytania dotyczące historyjek albo w jaki przeszkoliłem zespół badaczy. Brazylijczycy z klasy wyższej reagowali na te historyjki tak jak Amerykanie. Jednakże brazylijskie dzieci z klasy pracującej zwykle uważały, że złamanie konwencji społecznej i niewłożenie mundurka było złe – niewłaściwe w każdych okolicznościach. Zwłaszcza w Recife dzieci z klasy niższej oceniały chłopca, który zbuntował się przeciwko noszeniu mundurka, tak samo jak dziewczynkę, która zepchnęła inne dziecko z huśtawki. Wyniki te potwierdzały słuszność wniosku Shwedera: grupy kulturowe różnią się pod względem stopnia, w jakim dokonują rozróżnienia między wykroczeniami moralnymi a naruszeniem konwencji społecznych.

Po drugie, okazało się, że ludzie reagują na historyjki opowiadające o niekrzywdzących naruszeniach tabu tak, jak przewidywał Shweder: należący do klasy wyższej mieszkańcy Filadelfii oceniali takie zachowania jako przypadki naruszenia konwencji społecznych, podczas gdy reprezentujący klasę niższą mieszkańcy Recife traktowali je jako wykroczenia moralne. Zaobserwowano niezależne, istotne efekty miasta (mieszkańcy Porto Alegre moralizowali w większym stopniu niż filadelfijczycy, a badani z Recife robili to w większym stopniu niż mieszkańcy Porto Alegre), klasy społecznej (badani z klasy niższej moralizowali w większym stopniu niż grupy reprezentujące klasę wyższą) i wieku (dzieci moralizowały w większym stopniu niż dorośli). Co zaskakujące, efekt klasy społecznej okazał się dużo większy niż efekt miasta. Innymi słowy, wykształceni mieszkańcy każdego z trzech miast byli bardziej podobni do przedstawicieli tej samej klasy społecznej mieszkających w pozostałych miastach niż do swoich sąsiadów z klasy niższej. W poszukiwaniu zmienności moralnej poleciałem osiem tysięcy kilometrów na południe, podczas gdy większe różnice mogłem znaleźć kilka przecznic od mojego uniwersytetu, w pobliskiej ubogiej dzielnicy.

Po trzecie, wszystkie różnice utrzymywały się, gdy kontrolowałem wpływ spostrzeganej krzywdy. Po przeczytaniu każdej historyjki badanym zadawano pytanie: „Czy twoim zdaniem ktokolwiek ucierpiał wskutek tego, co zrobił [bohater historyjki]?” Jeśli Shweder otrzymał takie, a nie inne wyniki tylko dlatego, że jego badani dostrzegali ukryte ofiary (jak twierdził Turiel), to zaobserwowane przeze mnie różnice międzykulturowe powinny zniknąć po wykluczeniu z próby badanych, którzy odpowiedzieli na to pytanie twierdząco. Kiedy jednak wyłączyłem te osoby, różnice kulturowe stały się większe, a nie mniejsze. Fakt ten stanowił bardzo silne potwierdzenie słuszności poglądu Shwedera, że dziedzina moralna wykracza daleko poza kwestię krzywdy. Większość badanych uznała, że niekrzywdzące naruszenia tabu są złe w każdych okolicznościach, mimo że nikogo nie krzywdzą.

Innymi słowy, spór został rozstrzygnięty na korzyść Shwedera. Powtórzyłem wyniki otrzymane przez Turiela, wykorzystując jego metody do badania ludzi podobnych do mnie – wykształconych mieszkańców Zachodu, wychowanych w kulturze indywidualistycznej – potwierdziłem jednak słuszność twierdzenia Shwedera, że teoria Turiela źle znosi podróże. Dziedzina moralna zmieniała się w zależności od kraju i klasy społecznej. Według większości uczestników mojego badania moralność obejmowała dużo więcej niż tylko kwestie krzywdy i sprawiedliwości.

Trudno było sobie wyobrazić, w jaki sposób racjonalista mógłby wyjaśnić te wyniki. W jaki sposób dzieci mogłyby samodzielnie budować swoją wiedzę moralną dotyczącą wstrętu i braku szacunku na podstawie osobistych analiz krzywdy i krzywdzenia? Muszą istnieć inne źródła wiedzy moralnej, takie jak kulturowe uczenie się (jak twierdził Shweder) albo wrodzone intuicje moralne dotyczące wstrętu i braku szacunku (jak zacząłem twierdzić ja sam wiele lat później).

Pewnego dnia przypadkiem wysłuchałem wywiadu dotyczącego sądów moralnych, przypominającego te prowadzone przy użyciu metod Kohlberga. Było to w toalecie restauracji McDonalda w północnej Indianie. Badaną osobą był biały mężczyzna, mniej więcej trzydziestoletni. Osobą, która przeprowadziła wywiad (badaczem), był chłopiec, również biały, w wieku około czterech lat. Wywiad rozpoczął się przy pisuarach:

BADACZ: Tato, co by się stało, gdybym zrobił tutaj kupkę [do pisuaru]?

BADANY: To byłoby obrzydliwe. No, dalej, spłucz wodę. A teraz umyjemy ręce.

[Para przeszła do umywalek]

BADACZ: Tato, a co by się stało, gdybym zrobił kupkę do umywalki?

BADANY: Ludzie, którzy tu pracują, bardzo by się na ciebie gniewali.

BADACZ: A co by się stało, gdybym zrobił kupkę do umywalki w domu?

BADANY: Wtedy ja byłbym na ciebie bardzo zły.

BADACZ: A co by się stało, gdybyś to ty zrobił kupkę do umywalki w domu?

BADANY: Mama byłaby na mnie bardzo zła.

BADACZ: A gdybyśmy wszyscy zrobili w domu kupkę do umywalki?

BADANY: [po chwili milczenia] Chyba wszyscy mielibyśmy kłopoty.

BADACZ: [śmiejąc się] Tak, wszyscy mielibyśmy kłopoty!

BADANY: Chodź, wysuszymy ręce. Musimy już iść.

Zwróć uwagę na to, jak umiejętnie i wytrwale badacz zadaje pogłębione pytania, zmieniając opis wykroczenia w taki sposób, aby wyeliminować osobę, która mogłaby wymierzyć karę. Jednakże nawet wtedy, gdy wszyscy są współwinni naruszenia reguły, a co za tym idzie – nikt nie może wymierzyć kary, badany nadal trzyma się idei kosmicznej sprawiedliwości, za której sprawą cała rodzina „miałaby kłopoty”.

Oczywiście ojciec chłopca nie próbuje się wspiąć na wyżyny swoich możliwości w zakresie rozumowania moralnego. Po rozumowanie moralne sięgamy zwykle wtedy, gdy chcemy wpłynąć na innych ludzi (zob. rozdział czwarty). Ojciec stara się raczej wzbudzić w swoim ciekawskim synku odpowiednie emocje – wstręt i strach – aby skłonić go do właściwego zachowania w toalecie.

Ciąg dalszy w wersji pełnej

[14] Pod koniec studiów w college’u doszedłem do wniosku, że psychologia i literatura byłyby bardziej pomocne w poszukiwaniu odpowiedzi na pytania egzystencjalne. Od tamtej pory jednak kondycja filozofii wyraźnie się poprawiła – zob. Wolf, 2010.

[15] Zob. np. Księga Jeremiasza 31: 33, „Umieszczę swe prawo w głębi ich jestestwa i wypiszę na ich sercu”; zob. też Darwin, 1959.

[16] Pojęcie „empiryzm” ma dwa znaczenia. Na stronach tej książki używam go – tak jak to zwykle czynią psychologowie – w odniesieniu do przekonania (przeciwnego do natywizmu), że w chwili narodzin ludzki umysł jest niezapisaną tablicą i że źródłem niemal całej jego zawartości jest doświadczenie. Myślę, że pogląd ten jest błędny. Filozofowie nauki używają terminu „empiryzm” w znaczeniu przywiązania do metod empirycznych – obserwacji, pomiaru i manipulowania światem w celu wyciągnięcia wiarygodnych wniosków na jego temat. Jako naukowiec w pełni popieram empiryzm w tym znaczeniu.

[17] Locke, 1955.

[18] Piaget, 1967.

[19] Dzisiaj jednak wiemy, że znajomość fizyki jest w pewnym stopniu wrodzona (Baillargeon, 2008), podobnie jak duża część wiedzy moralnej (Hamlin, Wynn i Bloom, 2007). Więcej na ten temat w rozdziale trzecim.

[20] Wydaje się, że Piaget się mylił. Współczesne badania, w których używa się bardziej czułych metod pomiaru, nieopartych na werbalnych reakcjach dzieci, wykazują, że dzieci zaczynają reagować na naruszanie zasad fair play jeszcze przed ukończeniem trzech lat (LeBue i in., 2011), a nawet już w wieku piętnastu miesięcy (Schmidt i Sommerville, 2011). Innymi słowy, wyniki coraz większej liczby badań potwierdzają słuszność teorii natywistycznych, takich jak teoria fundamentów moralnych (Moral Foundations Theory); zob. rozdział 6.

[21] Moja definicja racjonalizmu nie odbiega zbyt daleko od definicji filozoficznych, na przykład racjonaliści wierzą w „zdolność rozumu a priori do dotarcia do istotnych prawd o świecie” (Williams, 1967, s. 96). Moje podejście unika jednak osiemnastowiecznych sporów na temat idei wrodzonych i nawiązuje do dwudziestowiecznych rozważań na temat tego, czy rozumowanie, zwłaszcza rozumowanie niezależnej jednostki, jest niezawodną (czy raczej niebezpieczną) metodą decydowania o prawach i polityce publicznej. Zob. Oakeshott, 1997/1947. Hayek (1988) uważał, że termin „konstruktywizm” lepiej opisuje odmianę racjonalizmu, zgodnie z którą można budować ład społeczny lub moralny na podstawie racjonalnej refleksji. Warto zauważyć, że Kohlberg nie nazywał siebie racjonalistą, lecz konstruktywistą. W dalszej części tej książki będę jednak nazywał Kohlberga, Piageta i Turiela racjonalistami, aby podkreślić kontrast między ich poglądami a intuicjonizmem.

[22] Kohlberg, 1969/1971.

[23] Kohlberg, 1968.

[24] Zob. np. Killen i Smetana, 2006.

[25] Turiel (1983) zdefiniował konwencje społeczne jako „jednolite wzory behawioralne, które służą koordynowaniu interakcji społecznych i są osadzone w kontekście określonych systemów społecznych”.

[26] Turiel, 1983, s. 3.

[27] Hollos, Leis i Turiel, 1986; Nucci, Turiel i Encarnacion-Gawrych, 1983.

[28] Większość badań eksperymentalnych opierała się na teoriach Kohlberga i Turiela, powinienem jednak wspomnieć o dwóch innych wpływowych postaciach: Carol Gilligan (1982) twierdziła, że Kohlberg zaniedbał „etykę opiekuńczości”, która jej zdaniem występowała częściej u kobiet niż u mężczyzn. Martin Hoffman (1982) prowadził ważne badania dotyczące rozwoju empatii, podkreślając rolę emocji moralnych w czasie, gdy większość badań koncentrowała się na rozumowaniu moralnym. W styczniu 1987 roku Kohlberg zginął tragiczną, samobójczą śmiercią. Cierpiał na depresję i chroniczny ból spowodowany infekcją pasożytniczą.

[29] Fiske, 1991.

[30] Evans-Pritchard, 1976.

[31] Rozwinę tę myśl w rozdziale 11, opierając się w dużej mierze na ideach Emile’a Durkheima.

[32] Rosaldo, 1980.

[33] Meigs, 1984.

[34] W Biblii Tysiąclecia ten fragment w języku polskim brzmi: „Wszelkie małe zwierzęta, które pełzają po ziemi”. Haidt mówi jednak dalej o chmarze myszy (w zestawieniu z pojedynczą myszą), dlatego zdecydowałam się na tłumaczenie bliższe wersji angielskiej, w której występuje słowo swarm – chmara, mrowić się, kłębić się (przyp. tłum.).

[35] Zob. Księga Kapłańska, 11.

[36] Zob. Księga Powtórzonego Prawa, 22: 9–11. Mary Douglas (1966) twierdzi, że potrzeba zachowania czystości kategorii jest najważniejszą zasadą tkwiącą u podłoża kaszrutu (reguł koszerności). Ja natomiast uważam, że dużo ważniejszą rolę odgrywa wstręt; zob. Rozin, Haidt i McCauley, 2008.

[37] Pierwszym źródłem pisanym, w którym pojawiło się to zdanie, jest kazanie Johna Wesleya z 1778 roku. Jego słowa w oczywisty sposób nawiązują jednak do Księgi Kapłańskiej.

[38] Kamień z Rosetty – zabytek piśmiennictwa staroegipskiego, którego odkrycie okazało się przełomem na drodze do odczytania egipskich hieroglifów (przyp. tłum.).

[39] Shweder, Mahapatra i Miller, 1987.

[40] Geertz, 1984, s. 126.

[41] Shweder i Bourne, 1984. Shweder nie używał terminu „indywidualistyczny”, lecz „egocentryczny”, ja jednak obawiam się, że słowo „egocentryczny” ma zbyt wiele negatywnych konotacji i jest zbyt ściśle związane z egoizmem.

[42] Shweder, Mahapatra i Miller, 1987. Każdą z osób badanych zapytano o trzynaście spośród trzydziestu dziewięciu historyjek.

[43] Turiel, Killen i Helwig, 1987.

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Tytuł oryginału: The Righteous Mind

Copyright © 2012 by Jonathan Haidt

All rights reserved

Copyright © 2014 for the Polish edition by Wydawnictwo Smak Słowa

Copyright © for the Polish translation by Agnieszka Nowak

Wszystkie prawa zastrzeżone. Książka ani żadna jej część nie może być publikowana ani powielana w formie elektronicznej oraz mechanicznej bez zgody wydawnictwa Smak Słowa.

Edytor: Anna Świtajska

Przedmowa: prof. Bogdan Wojciszke

Redakcja: Małgorzata Jaworska

Korekta: Anna Mackiewicz

Okładka i strony tytułowe: Agnieszka Karmolińska

Ilustracje wykorzystane na okładce: © istockphoto.com / Brian A Jackson

ISBN 978-83-62122-83-7

Smak Słowa

ul. Sobieskiego 26/4

81-781 Sopot

tel./fax (+48 58) 551 01 98

www.smakslowa.pl

Szukaj nas także na

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl