W serii ukazały się ostatnio:

Peter Godwin Strach. Ostatnie dni Roberta Mugabe

Elisabeth Åsbrink W Lesie Wiedeńskim wciąż szumią drzewa

Swietłana Aleksijewicz Ostatni świadkowie. Utwory solowe na głos dziecięcy

Andrzej Muszyński Południe

Wojciech Górecki Abchazja

Katarzyna Kobylarczyk Pył z landrynek. Hiszpańskie fiesty

Maciej Wasielewski Jutro przypłynie królowa

Emma Larkin Spustoszenie. Nieopowiedziana historia o katastrofie
i dyktaturze wojskowej w Birmie

Norman Lewis Grobowiec w Sewilli. Podróż przez Hiszpanię
u progu wojny domowej

Gellert Tamas Mężczyzna z laserem. Historia szwedzkiej nienawiści

Angelika Kuźniak Papusza

Peter Robb Sycylijski mrok

Michał Książek Jakuck. Słownik miejsca

Luca Rastello Przemytnik doskonały. Jak transportować tony kokainy
i żyć szczęśliwie

Stefano Liberti Na południe od Lampedusy. Podróże rozpaczy

V. S. Naipaul Indie. Miliony zbuntowanych

Magdalena Grochowska Wytrąceni z milczenia (wyd. 2 zmienione)

Florian Klenk Kiedyś był tu koniec świata

Angelika Kuźniak Marlene (wyd. 2)

Elisabeth Åsbrink Czuły punkt. Teatr, naziści i zbrodnia

Frank Westerman Czysta biała rasa. Cesarskie konie, genetyka i wielkie wojny

Barbara Demick W oblężeniu. Życie pod ostrzałem na sarajewskiej ulicy

Paweł Smoleński Oczy zasypane piaskiem

Scott Carney Czerwony rynek. Na tropie handlarzy organów,
złodziei kości, producentów krwi i porywaczy dzieci

Mateusz Janiszewski Dom nad rzeką Loes

Norman Lewis Neapol ’44.
Pamiętnik oficera wywiadu z okupowanych Włoch

Witold Szabłowski Zabójca z miasta moreli.
Reportaże z Turcji (wyd. 2 rozszerzone)

Peter Harris Słuszny opór. Konstruktorzy bomb, rebelianci i legendarny proces o zdradę stanu

Liao Yiwu Bóg jest czerwony. Opowieść o tym, jak chrześcijaństwo
przetrwało i rozkwitło w komunistycznych Chinach

Dariusz Rosiak Wielka odmowa. Agent, filozof, antykomunista

Anthony Shadid Nadciąga noc. Irakijczycy w cieniu amerykańskiej wojny

Ilona Wiśniewska Białe. Zimna wyspa Spitsbergen

Iza Klementowska Samotność Portugalczyka

W serii ukażą się m.in.:

Swietłana Aleksijewicz Czasy secondhand. Koniec czerwonego człowieka

Drauzio Varella Ostatni krąg. Najniebezpieczniejsze więzienie Brazylii

V. S. Naipaul

Poza wiarą

Islamskie peregrynacje do nawróconych narodów

Przełożył Justyn Hunia

Wszelkie powielanie lub wykorzystanie niniejszego pliku elektronicznego inne niż jednorazowe pobranie w zakresie własnego użytku stanowi naruszenie praw autorskich i podlega odpowiedzialności cywilnej oraz karnej.

Tytuł oryginału angielskiego Beyond Belief: Islamic Excursion

Among the Converted Peoples

Projekt okładki Agnieszka Pasierska / Pracownia Papierówka

Projekt układu typograficznego Robert Oleś / d2d.pl

Fotografia na okładce © by Harry Gruyaert / Magnum Photos / FORUM

Copyright © by V. S. Naipaul, 1998

All rights reserved

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Czarne, 2014

Copyright © for the Polish translation by Justyn Hunia, 2014

Redakcja Zuzanna Szatanik /d2d.pl

Redakcja techniczna Robert Oleś /d2d.pl

Korekty Renata Arkuszewska /d2d.pl, Alicja Listwan /d2d.pl

Skład Zuzanna Szatanik /d2d.pl

ISBN 978-83-7536-859-8

Wydawnictwo Czarne sp. z o.o.

www.czarne.com.pl

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa, tel. +48 18 351 00 70

e-mail: redakcja@czarne.com.pl

Audiobooki i e-booki: anna@czarne.com.pl

Wołowiec 2014

Wydanie I

Dla Nadiry Khannum Alwi

Prolog

Ta książka opowiada o ludziach. Nie jest utworem publicystycznym. Składają się na nią historie zebrane w 1995 roku w trakcie pięciomiesięcznej podróży po czterech niearabskich krajach muzułmańskich – Indonezji, Iranie, Pakistanie i Malezji. Są zatem tło i temat.

Islam zrodził się jako religia Arabów. Każdy wyznający go nie-Arab jest konwertytą. Religia ta nie jest jedynie sprawą sumienia czy osobistej wiary. Stawia najwyższe wymagania. Światopogląd konwertyty ulega przeobrażeniu. Jego święte miejsca znajdują się w krajach arabskich, jego świętym językiem staje się arabski. Zmienia się też jego wyobrażenie historii. Odrzuca on własną historię; rad nierad, staje się częścią dziejów Arabów. Konwertyta taki zmuszony jest zerwać ze swoim światem – wywołuje to w społeczeństwach ogromne zaburzenia, które mogą dawać się odczuć nawet po upływie tysiąca lat. A owo zrywanie trzeba stale ponawiać. Ludzie tworzą sobie fantastyczne wyobrażenia na temat tego, kim i czym są, a islam krajów nawróconych zawiera pierwiastek neurozy i nihilizmu. Takie kraje łatwo doprowadzić do wrzenia.

Prezentowana praca jest kontynuacją książki Among the Believers [Pośród wierzących], którą ogłosiłem drukiem przed siedemnastoma laty i która poświęcona była mojej podróży po wspomnianych krajach. Gdy w 1979 roku wyruszałem w tę podróż, o islamie nie wiedziałem zgoła nic – to najlepszy sposób na rozpoczynanie śmiałych przedsięwzięć – i w tej pierwszej książce wziąłem pod lupę tę wiarę, a także coś, co jawiło się w niej jako rewolucyjny potencjał. Wątek nawrócenia stale się przewijał przez tamtą książkę, lecz nie widziałem go wówczas tak wyraźnie, jak podczas swojej drugiej podróży.

Poza wiarą stanowi rozwinięcie wspomnianej książki, podejmuje snutą w niej opowieść. Podąża jednak inną drogą. W mniejszym stopniu przynależy do literatury podróżniczej. Pisarz jest w niej mniej obecny i mniej dociekliwy: usuwa się w cień, zawierza swojemu instynktowi, by stać się odkrywcą ludzi i tropicielem opowieści. Opowieści te, wyrastające z siebie nawzajem, tworzą sobie tylko właściwy wzór i rzucają światło na każdy ze wspomnianych krajów oraz ich utajone motywacje. Wszystkie cztery części tej książki układają się w całość.

Swoją karierę pisarską zaczynałem jako twórca literatury pięknej, zarządca narracji – w owym czasie poczytywałem to za najwyższe wtajemniczenie. Gdy przed blisko czterdziestu laty poproszono mnie, bym odbył podróż po dawnych posiadłościach kolonialnych w Ameryce Południowej i na Karaibach, uradowała mnie sama perspektywa przemieszczania się – latanie małymi samolotami do osobliwych miejsc, żeglowanie po południowoamerykańskich rzekach – wszelako nie miałem wówczas pewności, jak napisać o tym książkę, jak z tego, co robię, ułożyć jakiś wzór. Za tamtym pierwszym razem wykpiłem się autobiografią i krajobrazem. Wiele lat później zrozumiałem, że dla pisarza najważniejszą rzeczą w podróży są ludzie, których napotkał na swojej drodze.

Dlatego też w moich książkach podróżniczych tudzież kulturowych eksploracjach pisarz jako podróżnik stopniowo usuwa się w cień. Na pierwszy plan wybijają się mieszkańcy odwiedzanego kraju, a ja na powrót staję się tym, kim byłem na początku: zarządcą narracji. W XIX wieku fikcyjne historie służyły celom, których nie dało się łatwo osiągnąć za pomocą innych form literackich, wiersza bądź eseju, celom takim jak zdawanie sprawy z zaznaczających się w społeczeństwie zmian czy opisywanie stanów umysłu. Wydaje mi się dziwne, że to właśnie książka podróżnicza – początkowo tak obca moim instynktom – przywiodła mnie na powrót do tego miejsca, do poszukiwania opowieści; gdyby jednak owe opowiadania były przeinaczone bądź naciągane, mijałyby się z celem tej książki. W tych historiach jest dostatecznie dużo złożoności. To one są sensem tego utworu – czytelnik nie powinien doszukiwać się wniosków.

Można się zastanawiać, czy gdyby w jakiejś części tej książki pojawili się inni ludzie i inne opowieści, to czy zasugerowaliby inny obraz danego kraju. Sądzę, że nie: pociąg składa się z różnych wagonów różnych klas, lecz przemierza ten sam krajobraz. Ludzie podlegają tym samym wpływom politycznym, religijnym czy kulturowym. Pisarz musi tylko z wytężoną uwagą i czystym sercem wsłuchiwać się w to, co opowiadają mu ludzie, i zadawać kolejne pytania.

Motyw nawrócenia można ujmować jeszcze inaczej. Można postrzegać go w kontekście swoistego przechodzenia od dawnych wierzeń, obrzędów agrarnych, kultów władców i lokalnych bóstw do religii objawionych – nade wszystko chrześcijaństwa i islamu, z właściwymi tym ostatnim rozleglejszymi troskami filozoficznymi, humanitarnymi i społecznymi. Hinduiści twierdzą, że hinduizm nie kładzie takiego nacisku na przymus i jest bardziej duchowy – i mają rację. Choć Gandhi swoje idee społeczne zaczerpnął z chrześcijaństwa.

Przejście od świata antyku do chrześcijaństwa jest już historią. Studiując różne teksty, nie jest łatwo przenikać i zgłębiać towarzyszące temu procesowi wielowiekowe spory i udręki. Lecz w niektórych opisanych w niniejszej książce kulturach przyswajanie islamu – a niekiedy chrześcijaństwa – wciąż się dokonuje. Jest ono rozgrywającym się na drugim planie dodatkowym dramatem, czymś na kształt kulturowego wielkiego wybuchu, postępującym kruszeniem się dawnego świata.

I Indonezja

Lot N-250

1

Bohater dnia

Imaduddin wykładał elektrotechnikę na Politechnice Banduńskiej. Jednocześnie był islamskim kaznodzieją. W latach sześćdziesiątych i siedemdziesiątych stanowił więc nietuzinkową postać: naukowiec, jeden z niewielu w niepodległej Indonezji, a zarazem pobożny muzułmanin. Do położonego na terenie uczelni meczetu Salmana potrafił ściągać tłumy studentów.

Nie podobał się władzy. Gdy ostatniego dnia 1979 roku udałem się do Bandungu na spotkanie z nim, podróżując przez całe popołudnie zatłoczoną, zadymioną szosą wiodącą z nadmorskiej części Dżakarty na chłodniejszy płaskowyż, na którym rozsiadło się to miasto, odkryłem, że w zasadzie grunt pali mu się pod nogami. Całkiem niedawno wyszedł na wolność po czternastomiesięcznym pobycie za kratkami w charakterze więźnia politycznego. Wciąż zajmował swój niewielki służbowy domek na terenie politechniki, lecz odsunięto go od prowadzenia wykładów. I choć nadal płynął pod prąd, prowadząc z niewielkimi grupami inteligenckiej młodzieży – właściwie byli to słuchacze kursów wakacyjnych – zajęcia z islamskiego treningu mentalnego, w wieku czterdziestu ośmiu lat sposobił się do wyjazdu za granicę.

Na emigracji miał spędzić długie lata. Później jednakże los się do niego uśmiechnął. Powróciwszy do Indonezji z górą piętnaście lat po naszym spotkaniu w Bandungu, odkryłem, że Imaduddin jest sławny i bogaty. Miał w telewizji niedzielny program o tematyce islamskiej, mercedesa z szoferem i przyzwoity dom w przyzwoitej dzielnicy Dżakarty. (Wspominał o przeprowadzce do czegoś odrobinę lepszego). To samo połączenie nauk ścisłych z islamem, które w latach siedemdziesiątych ściągało nań podejrzliwość władz, teraz uczyniło go człowiekiem rozchwytywanym, wzorem nowego Indonezyjczyka i postawiło na świeczniku, niemal na samym szczycie władzy.

Doszedł do zażyłości z Habibiem, ministrem rozwoju i techniki, a Habibie jak żaden inny członek rządu pozostawał w bliskich stosunkach z prezydentem Suharto, który znajdował się u władzy od prawie trzydziestu lat i był powszechnie przedstawiany jako ojciec narodu.

Habibie był inżynierem lotnictwa i jego zwolennicy twierdzili, że jest cudownym dzieckiem. Żył wielką ideą. Głosiła ona, że pod jego przewodnictwem Indonezja zacznie budować – a przynajmniej projektować – własne samoloty. W świetle idei stojącej za tą ideą – co wyczytałem w niektórych gazetach – owo przedsięwzięcie miało przynieść coś więcej niż tylko samoloty. Tysiącom ludzi miało dać wyspecjalizowaną i wszechstronną wiedzę techniczną, zapoczątkowując indonezyjską rewolucję przemysłową. Jak pisał „Wall Street Journal”, w ciągu z górą dziewiętnastu lat kierowane przez Habibiego zakłady lotnicze otrzymały bez mała półtora miliarda dolarów. We współpracy z pewnym hiszpańskim koncernem zbudowano jeden typ samolotu – CN-235. I choć nie odniósł sukcesu komercyjnego, to teraz na podbój nieba szykowano konstrukcję znacznie atrakcyjniejszą – N-250, samolot komunikacji lokalnej o napędzie turbośmigłowym, mogący zabrać na pokład pięćdziesięciu pasażerów, w całości zaprojektowany w kierowanych przez Habibiego zakładach. Swój dziewiczy lot miał on odbyć w pięćdziesiątą rocznicę uzyskania niepodległości przez Indonezję, 17 sierpnia, na którą to okazję, na wiele tygodni przed owym wydarzeniem, ulice Dżakarty i innych miast udekorowano jednakowymi kolorowymi światłami, flagami i transparentami. W tej atmosferze święta – będącego jakby darem państwa dla narodu – pewnego dnia „Jakarta Post”, niczym wykładowca pouczający świeżo upieczonych studentów, krok po kroku przybliżył swoim czytelnikom próby, jakim miał zostać poddany N-250: zrazu, przy małej prędkości, kołowanie w celu sprawdzenia zdolności manewrowania naziemnego; następnie, przy średniej prędkości, testy usterzenia skrzydeł, usterzenia ogonowego oraz systemu hamulcowego; wreszcie, przy dużej prędkości, próba poderwania maszyny w powietrze na pięcio-, sześciominutowy lot na niskim pułapie.

Cztery dni przed dziewiczym lotem podczas kołowania przy średniej prędkości zepsuł się wał generatora (cokolwiek to było). Zawczasu przygotowano jednak część zapasową, toteż w wyznaczonym dniu N-250 wzniósł się na wysokość trzech tysięcy metrów i przez godzinę przebywał w powietrzu. Na pierwszej stronie „Jakarta Post” zamieszczono oklaskującego lot prezydenta Suharto i Habibiego obejmującego uśmiechniętą panią Suharto. Ogłoszono plany budowy odrzutowca średniego zasięgu, N-2130, który miał być gotowy w marcu 2004 roku nakładem dwóch miliardów dolarów. Jako że program ten przewidziany był na daleką przyszłość, jego głównym koordynatorem miał zostać trzydziestodwuletni syn Habibiego, legitymujący się praktyką w Boeingu.

Trzy tygodnie później, po punkcie kulminacyjnym obchodów pięćdziesięciolecia niepodległości, uświetnionych wielkim pokazem sztucznych ogni produkcji francuskiej, w atmosferze narodowej dumy, Habibie zaproponował, by 10 sierpnia – dzień, w którym N-250 oderwał się od ziemi – ogłosić Dniem Przebudzenia Technicznego Narodu. Z inicjatywą tą wystąpił podczas Dwunastej Konferencji Jedności Islamskiej. Miał bowiem Habibie i drugą stronę: był pobożnym muzułmaninem, żarliwym obrońcą wiary. Stał na czele dopiero co utworzonej organizacji o zadziornej nazwie Stowarzyszenie Intelektualistów Muzułmańskich. Kiedy więc delegatów Konferencji Jedności Islamskiej przekonywał, że biegłość w nauce i technice należy łączyć z pogłębianiem wiary w Allacha, jednomyślnie uznano, że wypowiada się zarazem jako autorytet świecki i religijny.

I tak jak nie było do końca wiadomo, jak projektowanie i konstruowanie samolotów z importowanych podzespołów ma doprowadzić do ogólnego przełomu technicznego czy naukowego, tak też niejasne pozostawało to, w jaki sposób sukces N-250 oraz setki milionów wpompowane w talent, pasję i partykularny interes jednego człowieka mają nobilitować i uszlachetniać islam.

Lecz to właśnie w tym miejscu wiara Imaduddina – jako naukowca i wierzącego – zbiegała się z wiarą Habibiego, to tu krzyżowały się kariery obu mężczyzn. Nowy protektor wyniósł Imaduddina na sam szczyt prezydenckich faworów.

Jakiś czas po powrocie z emigracji Imaduddin był jedną z głównych sprężyn Stowarzyszenia Intelektualistów Muzułmańskich. Teraz służył Habibiemu w szczególny sposób. Habibie, a raczej jego ministerstwo, sporą liczbę studentów posyłał na zagraniczne studia. Imaduddin – jako naukowiec i kaznodzieja – miał za zadanie regularnie odwiedzać owych studentów na cudzoziemskich uczelniach, by przypominać im o wierze i o tym, komu winni są lojalność. W 1979 roku, gdy był na cenzurowanym, prowadzone przezeń kursy islamskiego treningu mentalnego nie miały aprobaty rządu, obawiającego się narodzin jakiegoś populistycznego ruchu, którego nie dałoby się kontrolować. Teraz jednak – na skutek niezwykłej odmiany losu – opracowane przez Imaduddina kursy, czy też coś do nich podobnego, służyły rządowi do pozyskiwania poparcia wśród wpływowych przedstawicieli wykuwanej przez Habibiego nowej inteligencji bądź technokracji.

Ośmielony swoją dopiero co odzyskaną wolnością i bezpieczeństwem, swoim zbliżeniem do czynników władzy – a to w oczach Imaduddina było niczym dowód słuszności wiary, której służył – zwierzył mi się, że w dawnych niedobrych czasach prześladowań pewnej nocy policja zabrała go z domku na terenie Politechniki Banduńskiej i na czternaście miesięcy osadziła w więzieniu.

*

Teraz nie chciał robić z tego wielkiej sprawy, ale swego czasu postąpił prowokacyjnie, czym ściągnął sobie na głowę kłopoty. Otwarcie wystąpił przeciwko wysuniętemu przez prezydenta Suharto, ojca narodu, projektowi utworzenia rodzinnego mauzoleum. Do urządzenia części owego mauzoleum planowano użyć złota i stanowisko Imaduddina wydawało się sugerować, że to właśnie owo złoto uraziło jego islamski purytanizm.

Spodziewał się więc kłopotów i okazało się, że słusznie. 23 maja 1978 roku, kwadrans przed północą, w jego domku rozległ się dzwonek do drzwi. Gdy wyszedł na zewnątrz, ujrzał trzech ubranych po cywilnemu oficerów wywiadu. Zauważył też, że jeden z nich uzbrojony jest w pistolet. W owym czasie prowadzono liczne aresztowania.

– Jesteśmy z Dżakarty – zakomunikował jeden z mężczyzn. – Zechce pan pojechać z nami do stolicy i udzielić pewnych wyjaśnień.

– Na jaki temat?

– Nie możemy tego wyjawić. Musi pan natychmiast udać się z nami.

– Proszę mi dać kilka minut.

Imaduddin, jak to miał w zwyczaju, pomodlił się przez chwilę i umył, a w tym czasie żona spakowała mu do torby rzeczy na pobyt w areszcie. Nie zapomniała o jego osobistym egzemplarzu Koranu.

Naraz Imaduddin poczuł, że nie chce iść z tymi mężczyznami. Miał przeświadczenie, że jako muzułmanin nie może im ufać. Był przekonany, że służby specjalne w Indonezji są opanowane przez katolików. Zatelefonował do rektora Politechniki Banduńskiej. Ten powiedział:

– Daj mi z nimi porozmawiać.

I porozmawiał, lecz oficerowie nalegali, by Imaduddin poszedł z nimi. Rektor w pośpiechu udał się do domu Imaduddina, lecz gdy przybył na miejsce, jego zabrała już taksówka.

Oficerowie wywiadu opuścili dom Imaduddina około dwunastej trzydzieści, czterdzieści pięć minut po tym, jak zadzwonili do drzwi. Imaduddin jechał na tylnym siedzeniu taksówki między dwoma oficerami. Trzeci siedział z przodu. O czwartej trzydzieści nad ranem dotarli do Centralnego Biura Wywiadu w Dżakarcie. Imaduddin, ze spokojem właściwym żarliwie wierzącemu, przespał część drogi. Gdy przybyli na miejsce, nadeszła pora na poranną modlitwę i pozwolono mu na dopełnienie religijnego obowiązku. Następnie poproszono go, by zaczekał w czymś na kształt poczekalni. Dostał śniadanie.

O ósmej zabrano go do biura, gdzie umundurowany podpułkownik rozpoczął przesłuchanie. Nic nie wskazywało, by mogło dojść do jakiegokolwiek nadużycia. Jako wykładowca Politechniki Banduńskiej Imaduddin był zapewne traktowany jak wysokiej rangi urzędnik, z którym należy dobrze się obchodzić.

Za podpułkownikiem stał mężczyzna w cywilu, który się przedstawił. Imaduddin skojarzył, że ma do czynienia z prokuratorem.

– Czy jest pan muzułmaninem? – zapytał prokurator.

– Tak, jestem.

– Czy to dlatego uważa pan, że ten kraj jest państwem muzułmańskim? Czy taka jest pańska opinia?

Prokurator był człowiekiem wykształconym, prawnikiem, jakieś pięć lat młodszym od Imaduddina.

– Nie wiem, co powiedzieć. Nie studiowałem prawa. Jestem inżynierem, to pan jest prawnikiem.

Na to prokurator stwierdził: – Rząd wyłożył ogromne pieniądze na budowę meczetów i wiele innych udogodnień dla muzułmanów. Zbudował Meczet Narodowy. A mimo to niektórzy muzułmanie wciąż chcieliby zamienić ten kraj w państwo muzułmańskie. Czy jest pan jednym z nich?

– Niech sam mi pan powie, co pan sądzi o tym kraju.

– Mamy świeckie państwo. To nie jest państwo wyznaniowe.

– Myli się pan. Grubo się pan myli.

– Dlaczego? Przecież sam pan powiedział, że jest inżynierem i nie zna się na prawie.

– To i owo wiem. Studiowałem w Stanach Zjednoczonych. Państwem świeckim może pan nazwać Stany Zjednoczone. Ale powiedział pan, że rząd wydał tyle pieniędzy na takie rzeczy jak Meczet Narodowy. Jaki więc to rząd?

Przez następne dwie godziny spierali się, w kółko powtarzając te same argumenty. Potem Imaduddin został zabrany do kwatery głównej żandarmerii wojskowej. Tam wyciągnięto jego kartotekę i z nią odprowadzono go do więzienia.

Więzienie zostało zbudowane z przeznaczeniem dla wrogów politycznych przez Sukarna, pierwszego prezydenta niepodległej Indonezji. Przed Imaduddinem przewinęło się przez nie wiele znanych postaci. Kompleks zajmował sześć hektarów, otoczony był podwójnym murem, drutem kolczastym i innymi urządzeniami więziennymi. Tworzące go budynki wzniesiono z betonu.

Imaduddin dostał dużą celę o powierzchni sześciu metrów kwadratowych, wyposażoną w łazienkę przystosowaną do potrzeb muzułmanów. Na terenie zakładu mieściło się osiem takich cel. Przeznaczone były dla znaczących więźniów, a Imaduddin za takiego uchodził. Wiedział, że czeka go długa odsiadka. Toteż – z pewnością siebie i wigorem, które dawała mu jego głęboka wiara, a i z osobliwą prostotą: równie dobrze mógł być zarówno inkwizytorem, jak i ofiarą – poprosił o miotłę, by posprzątać celę. Uważał, że jest brudna, a jako człowiek religijny przestrzegał pewnych standardów czystości. Wyszorował nawet łazienkę. Poza tym łazienka była mu niezbędna do rytualnego obmywania się przed odprawianymi pięć razy dziennie modłami.

Oswoił się z więzienną rutyną. W środkowej części więzienia znajdował się meczet. Gdy Imaduddin udał się tam na piątkową modlitwę, spotkał najsławniejszego więźnia owej placówki: doktora Subandrio, przedstawiciela indonezyjskiej starej gwardii, chirurga z wykształcenia, politycznego współpracownika Sukarna, swego czasu piastującego urząd wicepremiera i ministra spraw zagranicznych.

Subandrio przebywał w więzieniu od 1965 roku za udział w poważnym komunistycznym zamachu na życie generałów w celu przejęcia władzy w kraju. Dławienie owego spisku zmieniło układ sił politycznych w kraju. Wyniosło do władzy armię i młodego Suharta, wywołało rozlew krwi na tak wielką skalę, że ostatecznie Komunistyczna Partia Indonezji, w 1965 roku będąca jednym z największych ugrupowań w kraju, była niemal doszczętnie rozbita. Setki tysięcy ludzi zesłano do obozów pracy i pozbawiono praw publicznych. Nie pozwolono, by spisek z 1965 roku poszedł w niepamięć; osobliwy paternalizm wojskowych rządów pod przewodnictwem prezydenta Suharto, nieustannie grający kartą ukrytego komunistycznego zagrożenia, uległ instytucjonalizacji.

Początkowo Subandrio został skazany na karę śmierci. Zdradził jednak Imaduddinowi, że w dniu wykonania wyroku królowa Elżbieta wystosowała apel o darowanie mu życia – Subandrio był pierwszym ambasadorem Indonezji w Wielkiej Brytanii – i prezydent Suharto zamienił karę śmierci na dożywotnie więzienie.

To właśnie tam, w więzieniu, które Sukarno zbudował dla więźniów politycznych innego gatunku, Subandrio przebywał przez cały ten czas, od trzynastu lat – po prostu żyjąc z dnia na dzień, gdy w tym czasie zmieniał się świat zewnętrzny. Subandrio i jego wielka przygoda odeszli do przeszłości, a on sam coraz bardziej oddalał się od człowieka, którym niegdyś był. On, który swego czasu znajdował się w centrum wydarzeń, teraz w zaspokajaniu potrzeb towarzyskich był całkowicie zdany na nowo osadzonych, takich jak Imaduddin, będących dlań swoistym darem losu, zsyłanym zza wysokiego podwójnego muru.

Spotykali się codziennie, odwiedzając w swoich celach. Przed ósmą rano oraz popołudniem, gdy strażnicy więzienni udawali się do swoich kwater, więźniowie mieli jako taką swobodę. Nie byli do siebie podobni. Imaduddin szacował Subandria na jakieś sześćdziesiąt pięć lat, on sam liczył czterdzieści siedem. Opisując Subandria, wspomniał jego sprawność fizyczną, niewielki wzrost, wykształcenie chirurga, jawajskie pochodzenie. Dużą wagę miało pochodzenie. Jawajczycy uchodzą za feudalny lud o dworskich manierach i szczególnej predylekcji do zawiłego języka. Imaduddin wywodził się z północnej Sumatry, pod każdym względem bardziej bezpośredniej i nieokrzesanej, a w sprawach islamu daleko bardziej purytańskiej i agresywnej niż Jawajczycy.

A przed 1965 rokiem Imaduddin żadną miarą nie solidaryzował się z polityką Subandria. W 1979 roku wyznał mi, że za młodu nie mógł być socjalistą, niezależnie od okazywanej przez socjalistów szlachetności, ponieważ był „już” muzułmaninem. Chciał, jak sądzę, przez to powiedzieć, że wszystko, co w socjalizmie było atrakcyjne i ludzkie, obecne było także w islamie i że nie było sensu, by wstępował na świecką drogę i kładł na szali własną wiarę.

Trzynaście lat wcześniej Imaduddin i Subandrio staliby po przeciwnych stronach barykady. Lecz więzienie ich zrównało. A przy tym zmienił się także sam Subandrio: stał się człowiekiem religijnym. Podczas pierwszego spotkania z Imaduddinem powiedział mu, że chce lepiej poznać Koran, i poprosił go o pomoc. To było coś więcej niż tylko jawajska uprzejmość czy skutek towarzyskiej posuchy więziennego żywota. Subandrio prawdziwie poszukiwał wiary. Imaduddin został jego nauczycielem.

Codziennie rozmawiali też o polityce. Szczególną uwagę poświęcali polityce w kulturze jawajskiej.

– Nauczył się ode mnie czytać Koran. Ja poznałem dzięki niemu kulturę jawajską – opowiadał Imaduddin.

– Czego takiego się o niej dowiedziałeś?

– Że wielką wagę odgrywa w niej paternalizm. Nie w znaczeniu zachodnim, lecz jako połączenie feudalizmu, paternalizmu i nepotyzmu. Że musisz wiedzieć, o czym mówić, a co przemilczać. Że musisz znać swoje miejsce w społeczeństwie. Zdarza się, że twoje umiejętności i zdolności nie mają z tym nic wspólnego.

Z kolei Subandrio poznał historię Imaduddina i bez problemu dostrzegł, gdzie Imaduddin się mylił. Podsumowując wszystko, co usłyszał od Subandria w ciągu z górą czternastu miesięcy, Imaduddin przytoczył otrzymaną od niego polityczną poradę: „W polityce nie wolno oczekiwać nieskazitelnej uczciwości i moralności. Zapał i spryt nic nie znaczą. W polityce ostatecznym celem jest zwycięstwo. Kiedy więc zaszczepiasz swoją ideę w umyśle wroga i on zaczyna stosować ją w praktyce – wygrywasz. Nade wszystko musisz pamiętać, aby unikać konfrontacji z Jawajczykami”.

Konfrontacja. Imaduddin uzmysłowił sobie, że była to jego własna metoda polityczna. Ten zmarnowany w więzieniu czas był częścią ceny, jaką za nią płacił; były nią także owe długie lata wychodźstwa, jakie miały dopiero nastąpić. Przez cały ten czas miał w pamięci otrzymaną od Subandria radę i gdy jego ekspiacja dobiegła końca i wrócił do Indonezji, zaczął wprawiać się w jawajskim sposobie poruszania się w uporządkowanym społeczeństwie, jawajskiej strategii mówienia w okrężny sposób. Nauczył się, że nie powinien działać w pojedynkę. Znalazł protektora – Habibiego; piął się w górę i jak za dotknięciem czarodziejskiej różdżki ludzie, których przedtem miał za dalekich sobie i wrogich, stali się dlań źródłem nagród i względów.

W dniu pięćdziesiątej rocznicy niepodległości i sześć dni po tym, jak N-250 odbył swój dziewiczy lot wokół Bandungu, doktor Subandrio – teraz liczący bez mała osiemdziesiąt dwa lata – wyszedł z więzienia po niewyobrażalnych trzydziestu latach odsiadki i szesnaście lat po uwolnieniu Imaduddina.

Trzy tygodnie wcześniej stosowne oświadczenie w tej sprawie wydał prezydent Suharto. Reporter „Jakarta Post” odwiedził Subandria w więzieniu i dowiedział się, że ten ma przepuklinę i problemy z ciśnieniem. Staruszek pragnął tylko umrzeć poza murami więzienia i utrzymywał się na chodzie dzięki jodze i długim spacerom po spacerniaku (teraz jego zdrowie było cieniem dawnej sprawności fizycznej, na którą szesnaście lat wcześniej zwrócił uwagę Imaduddin).

Reporter zapytał Subandria, czy po wyjściu na wolność zamierza wrócić do polityki.

– Nie ma sensu – odpowiedział Subandrio. Dodał, że myślami jest już na tamtym świecie.

Reporter zagabnął go o opinię w sprawie jego uwolnienia.

Nie miał opinii. Nie chciał się wypowiadać na ten temat, dopóki na dobre nie wyjdzie z więzienia.

– Boję się przejęzyczyć – przyznał. – Mogłoby się to obrócić przeciwko mnie.

Tak oto, niemal u samego kresu życia, przezornie ograniczając się do napomknięcia o boskiej dobroci i wielkoduszności prezydenta Suharto, Subandrio wciąż pomny był jawajskiej strategii postępowania, jaką szesnaście lat wcześniej doradził Imaduddinowi.

Imaduddin nadawał swoim przedsięwzięciom nieislamskie i nowocześnie brzmiące nazwy. Tak oto w 1979 roku w Bandungu prowadził kursy treningu mentalnego dla dorastającej młodzieży z klasy średniej. Organizował kursantom nowoczesne gry i zabawy. W jednej, na przykład, mieli się podzielić na sześcioosobowe grupy i układać w kwadrat różnokształtne świstki papieru, które rozdawał w osobnych kopertach. Zadanie można było wykonać tylko wówczas, gdy grupy łączyły siły i wymieniały się owymi karteluszkami. W ten atrakcyjny sposób słuchacze kursu uczyli się o potrzebie współpracy, wytrwałości, wzajemnego poznawania się, poczucia przynależności. A ponieważ kursy Imaduddina były nawracaniem nawróconych – w innym bowiem przypadku ci młodzi ludzie, niektórzy mieszkający w Dżakarcie, nie mieliby pozwolenia rodziców na dojeżdżanie do Bandungu na te wieczorowe koedukacyjne zajęcia – każdy wiedział, że są to cnoty islamskie, a niektórzy słuchacze dysponowali nawet poglądowymi cytatami z Koranu.

Skoro w 1979 roku tak wyglądał trening mentalny, to mogłem się domyślić – wiedząc o niedawnych sukcesach Imaduddina i okazywanym mu powszechnie uznaniu – jaka idea kryła się za fundacją YAASIN, którą teraz kierował i której elegancka indonezyjska nazwa była akronimem słów Yayasan Pembina Sari Insan, czyli Fundacja na rzecz Rozwoju i Zarządzania Zasobami Ludzkimi. Przez zasoby ludzkie rozumiano ludzi; przez rozwój owych ludzi rozumiano, że mają się stać pobożnymi muzułmanami; przez zarządzanie tymi pobożnymi ludźmi rozumiano skłanianie ich do porzucania dotychczasowych więzów lojalności, jakiekolwiek by były, i do przestrzegania programu rozwoju techniczno-politycznego głoszonego przez Imaduddina i Habibiego.

Biuro fundacji mieściło się na parterze niewielkiego bloku, nieco oddalonego od centrum Dżakarty. Nie było to miejsce łatwe do znalezienia. Ponieważ jednak Imaduddin, prowadząc cotygodniowy program telewizyjny i działając w Stowarzyszeniu Intelektualistów Muzułmańskich, był człowiekiem bardzo zajętym, a poza tym za kilka dni wyjeżdżał do Stanów Zjednoczonych i Kanady, gdzie w ciągu dwóch miesięcy miał objechać dwanaście uniwersytetów ze swoim treningiem mentalnym dla indonezyjskich studentów, uznał, że jego biuro będzie najlepszym miejscem na nasze spotkanie.

Gdy ukazał się w korytarzu, by mnie powitać, w ogóle go nie poznałem. Nie tylko z powodu upływu czasu. Zmienił się jego sposób bycia. W Bandungu odniosłem wrażenie, że ma obejście wykładowcy akademickiego, ten całkiem atrakcyjny, na poły bezpośredni, na poły familiarny sposób bycia człowieka nawykłego do rozwiewania powagi bądź niezręczności danego tematu dla zjednania sobie ludzi, którzy nie byli z nim jeszcze na poufałej stopie. Teraz wyglądał na człowieka interesu i choć nie miał na sobie marynarki, prezentował się wcale statecznie: zielona koszula w paski, krawat, wpięte w kieszeń koszuli pióro, beżowe spodnie spięte paskiem maskującym pierwsze oznaki typowego dla panów w średnim wieku brzuszka.

W pierwszej, urządzonej w stylu open space sali owego biura, na prawo od wejścia, znajdowało się niewielkie podwyższenie wysłane zmiętymi tanimi chodnikami, a na podłodze leżały pantofle i buty. To tu z twarzami zwróconymi w kierunku Mekki modlili się goście i pracownicy Imaduddina. Przebywały tam już dwie czy trzy osoby, siedzące w milczeniu, czekające na przepisową porę modlitwy. W tej scenerii przywodziły trochę na myśl biurowe trofea albo dyplomy, wystawioną na widok publiczny cnotę.

Gdy dyskretnie przemknęliśmy obok tych ludzi, towarzysząca mi dyplomatka (która na tę trudną podróż zorganizowała także samochód) zapytała, czy i my powinniśmy zdjąć buty przed wejściem głębiej do środka. Imaduddin z niejaką dobrotliwością kaznodziei stwierdził, że nie jest to konieczne. Oznajmił to tak, jakby z własnego doświadczenia świata zewnętrznego wiedział, że zdjęcie butów byłoby dla nas niedogodnością, i w jakimś stopniu nam współczuł; zarazem jednak mówił tak, jakby to, co dla nas stanowiło niedogodność, dla niego było czystą przyjemnością.

Dalej znajdował się sekretariat z migotającym monitorem komputera, półkami i segregatorami, a na końcu korytarza, przy zewnętrznej ścianie budynku, mieściło się biuro Imaduddina, wychodzące na skąpaną w słońcu ulicę i spowity spalinami ruch uliczny. Sprawiało wrażenie miejsca, w którym dużo się dzieje. Na biurku o szklanym blacie leżał poplamiony laptop. Od jednej strony z laptopem sąsiadował wysłużony egzemplarz Koranu, od drugiej – wysoka na jakieś trzydzieści centymetrów sterta niestarannie wydanych książek w miękkiej oprawie, o podobnym formacie i metalicznie błękitnych okładkach, opublikowanych w Egipcie i zapewne zawierających sążniste komentarze do Koranu, które niewątpliwie były żywiołem Imaduddina.

I tutaj, w atmosferze meczetu i biura, Imaduddin zaczął opowiadać mi o swoich przygodach po 1979 roku i zmianie sposobu myślenia, które zaprowadziły go od prześladowań w Bandungu, gdzie miał zakaz prowadzenia wykładów z elektrotechniki, do odniesionego tu, w Dżakarcie, sukcesu, z własną fundacją i koncepcjami zasobów ludzkich.

Choć w 1979 roku dobiegał pięćdziesiątki, wciąż utrzymywał kontakt z międzynarodowymi organizacjami studentów muzułmańskich, w których piastował ważne stanowiska. Organizacje te znane były pod imponująco nowoczesnymi nazwami: kuwejcka IFSO, czyli Międzynarodowa Islamska Federacja Organizacji Studenckich, oraz WAMY, działające w Arabii Saudyjskiej Światowe Stowarzyszenie Młodzieży Muzułmańskiej. To za sprawą WAMY uzyskał stypendium Fundacji Króla Faisala. Lecz nie wykorzystał go do tego, aby udać się do kraju arabskiego, gdzie jako obrońca wiary znalazłby niejaką pociechę. Zamiast tego wyjechał do samego serca Stanów Zjednoczonych, na Uniwersytet Stanu Iowa. Jak zawsze ta Ameryka: przyjmowany milcząco element obrazu świata każdego współczesnego rewolucjonisty, państwo prawa i życiowej przystani, z którym w ostatecznym rachunku mógł się pojednać, zarazem zdając się na jego dobrą wolę, człowiek wcześniej opowiadający się po drugiej stronie – na polu polityki, kultury czy religii.

To właśnie w Iowa Imaduddin zerwał ze swoją przeszłością. Znalazł sobie nowy przedmiot studiów – organizację przemysłu – i porzucił elektrotechnikę, którą przez siedemnaście lat wykładał. Stwierdził, że elektrotechnice poświęcił się w młodym wieku, że wybór ten wynikał z niepewnych czasów i że miał wtedy bardzo blade pojęcie o tym, jak należy rozwijać kraj. Teraz w Iowa zaczął widzieć sprawy znacznie wyraźniej.

– W owym czasie odkryłem, że ten kraj potrzebuje nie nowych technologii, lecz rozwijania zasobów ludzkich. Zdałem sobie sprawę, że to nie technologia stanowi problem Indonezji. Technologię można kupić, o ile się ma pieniądze. Ale nie można kupić zasobów ludzkich, które skutecznie działałyby dla dobra tego państwa. Nie można oczekiwać, że Amerykanie przyjadą tu, aby zmieniać ten kraj na lepsze. Jako sekretarz generalny IFSO zjeździłem kawał świata. W 1978 roku podczas pobytu w Arabii Saudyjskiej zobaczyłem, że miejscowi otworzyli bardzo nowoczesny szpital, King Faisal Hospital, lecz w całym jego personelu medycznym nie można było uświadczyć ani jednego arabskiego lekarza czy choćby pielęgniarki. Lekarzami byli Amerykanie, pielęgniarkami – Filipinki, Hinduski i Pakistanki. Arabia Saudyjska może sobie kupować samoloty w systemie AWACS, ale i tak pilotują je Amerykanie.

– Czy wcześniej nie myślał pan o tym w ten sposób?

– No właśnie nie. Ale powoli do tego dochodziłem.

Choć przeczuwałem, że padające z ust Imaduddina naukowo brzmiące słowa mogą mieć podtekst religijny, przeczucie kazało mi także dawać im na poły naukową interpretację. Byłem przekonany, że wypowiada się jako naukowiec i że w ogólnym zarysie chodzi mu o to, że technologia niepoparta naukami przyrodniczymi jest bezużyteczna, i wydawało mi się, że Arabię Saudyjską przytoczył jako przykład technologicznej zależności. Po jego następnej wypowiedzi odniosłem jednak wrażenie, że sedno jego rozumowania mi umknęło.

A powiedział coś w te słowa:

– Gdy złożyłem podanie o stypendium finansowane przez Arabię Saudyjską, zastanawiałem się nad odejściem od elektrotechniki. Myślałem sobie, że musi być coś ważniejszego niż inżynieria.

Na moment przestałem nadążać za tokiem jego myśli. Zdawało się, iż chce powiedzieć, że aby rozwijać technikę, należy ją porzucić. Przebiegłem myślą wszystko, co zostało od początku powiedziane. Tymczasem on kontynuował i minęło trochę czasu, nim dostrzegłem, że nie mówi w sposób chłodny i zdystansowany, wykładając recepty na postęp techniczny Indonezji, ale przyjął perspektywę osobistą, opowiadając o swojej karierze, o kolejnych etapach, którymi intuicyjnie odchodził od elektrotechniki i czystej inżynierii, by stać się pełnoetatowym kaznodzieją i misjonarzem, o tym wreszcie, jak dzięki swojemu rzekomemu wyrzeczeniu się kariery zawodowej wspiął się na wyżyny: Stowarzyszenie Intelektualistów Muzułmańskich, Habibie, sukcesy N-250 i, pośrednio, sam prezydent. W jego przekonaniu nie było w tym niczego niezbornego czy nielogicznego. Wszystko było jasne jak słońce. Kraj będzie się rozwijał tylko wówczas, gdy rozwijane będą jego zasoby ludzkie, to znaczy gdy ludzie staną się pobożni i dobrzy.

Moje pytania nie zawsze były na temat. Reagował na nie grzecznie, ale traktował jako dygresje, by niczym wytrawny polityk bądź kaznodzieja niechybnie, nie tracąc wątku, wracać do meritum swojej opowieści.

– Uzyskawszy to saudyjskie stypendium – opowiadał – zająłem się organizacją przemysłu. W elektrotechnice zgłębiamy tylko technikę. Nie ma w niej miejsca dla człowieka. Oczywiście z wyjątkiem badań nad wysokimi napięciami, kiedy to trzeba mieć na względzie bezpieczeństwo. W organizacji przemysłu element przemysłowy i element ludzki łączą się z zarządzaniem. Tym zajmowałem się w Iowa. Poznałem miłego profesora, który bada ludzkie zachowania. Poprosiłem go, by został moim promotorem, i chętnie się zgodził. Odtąd skupiałem energię na modelu behawioralnym.

Nie miał żadnych problemów z odejściem od swojej dotychczasowej specjalizacji.

– Coś mnie interesuje dopóty, dopóki się tego uczę. Gdy daną tematykę znam już na wylot, przestaje mi się podobać. To jedna z moich słabości, a może jeden ze złych nawyków. Przykład. Niech mi pan pokaże jakiś silnik bądź maszynę elektryczną, opiszę panu działanie tej maszyny. Silnik indukcyjny to silnik indukcyjny. Nieważne, skąd pochodzi. Wiem o nim wszystko. A gdy patrzę na dwójkę moich dzieci, widzę, że każde ma właściwy sobie styl bycia. Nie można traktować ich jak maszyny. Ludzie wydają mi się zawsze enigmatyczni, zawsze interesujący.

Tuż za ścianą biura jasne światło poczęło żółknąć, przemieniając w złoto pył i dym: gorące popołudnie chyliło się ku końcowi, przechodząc w zmrok, a ruch uliczny wciąż nie tracił na sile, pełny zdarzeń, acz – niczym widziana z oddali fontanna – jednostajny. Na jego tle niepewne szuranie, niewątpliwie dochodzące z wyściełanego zmiętoszonymi dywanami pomieszczenia typu open space na końcu korytarza, przeszło w nieśmiały monotonny zaśpiew.

Imaduddin wyłowił go – widać to było w jego oczach. Zdawało się jednak, że z tą samą grzecznością, która wcześniej kazała mu powiedzieć, że nie musimy zdejmować butów w korytarzu, postanowił nie zwracać na niego uwagi. Nie przerwał swojej opowieści.

Po czterech latach w Iowa ukończył studia na kierunku organizacji przemysłu. Przyjaciele z Indonezji przysłali mu list, w którym radzili mu wstrzymać się z powrotem do kraju. Pokazał ten list amerykańskim urzędnikom imigracyjnym – zaraz po ukończeniu studiów zobowiązany był opuścić Stany Zjednoczone – i przedłużono mu pobyt. List ten pokazał także swojemu profesorowi. Profesor wiedział, że saudyjskie stypendium Imaduddina wygasa wraz z ukończeniem studiów, toteż zaoferował mu posadę pracownika dydaktycznego. Imaduddin przez dwa lata wykładał w Iowa.

– Ludzie okazali panu wiele życzliwości – zauważyłem.

Chciałem oddać sprawiedliwość ludziom w Iowa, niewiernym. Myślę, że Imaduddin zrozumiał, o co mi chodzi. Odpowiedział z szelmowskim uśmiechem:

– Bóg bardzo mnie kocha.

Dobiegające z korytarza śpiewne recytacje stawały się coraz to śmielsze. Teraz nie sposób było ich ignorować. Widziałem, że Imaduddin chce być tam, z recytującymi i ich modlitwami. Przez pewien czas pozostał jednak na miejscu i ciągnął swoją opowieść.

W 1986 roku indonezyjski znajomy, człowiek mocno ustosunkowany, a ściślej rzecz ujmując, będący członkiem rządu w randze ministra, wystąpił do władz indonezyjskich z apelem w sprawie Imaduddina. Własnym słowem zaręczył, że Imaduddin nie będzie działał na szkodę państwa. To właśnie dzięki temu wstawiennictwu po sześciu latach na uchodźstwie Imaduddin uzyskał pozwolenie na powrót do ojczyzny. Pierwsze kroki skierował do Bandungu. Myślał, że wciąż ma posadę wykładowcy na tamtejszej politechnice, lecz gdy zgłosił się do dziekana, usłyszał, że został zwolniony. A zatem dobrze się stało – choć Imaduddin nie powiedział tego wprost – że wziął rozbrat z elektrotechniką.

Modlitewna recytacja wypełniła teraz korytarz. Miała autorytatywny ton. Odwiodła Imaduddina od opowieści o dawnych dziejach. Teraz nic nie mogło go powstrzymać. Wstał raptownie z biurowego krzesła, rzeczowym tonem poinformował, że za kilka minut do nas wróci, i udał się w kierunku, z którego dobiegała recytacja.

Pokój sprawiał wrażenie opustoszałego. Bez tego człowieka – jego osobliwej prostoty i otwartości, gawędziarskiego zacięcia, humoru – wszystkie jego misjonarskie parafernalia miały przytłaczającą aurę i zdawały się atrapami. Tylko człowiek pokroju Imaduddina mógł nadać im sens i tchnąć życie w te egipskie książki w miękkiej, metalicznie błękitnej oprawie leżące na biurku o szklanym blacie.

Gdy wrócił, po jego nerwowości nie było ani śladu. Modlitwa, uczynienie zadość nawykowi, dobrze go nastroiła na najpomyślniejszy rozdział jego opowieści. Rozdział ten opowiadał o sukcesie, który stał się jego udziałem (i którym wciąż się cieszył) po bez mała dekadzie więzienia, wygnania i ukrywania się.

Sukces zastał go w Dżakarcie, do której przybył po upokorzeniu, jakiego doznał w Bandungu. W stolicy jak nigdy wcześniej zbliżył się do czynników władzy. Po raz pierwszy mógł wtedy zastosować w praktyce zasady jawajskiej sztuki rządzenia, o których podczas pobytu w więzieniu przed ośmioma czy dziewięcioma laty usłyszał od doktora Subandrio. Zasady te były proste, lecz niebłahe: znaj swoje miejsce w drabinie społecznej i swoje położenie w stosunku do władzy; wiedz, co można i czego nie można mówić; opanuj sztukę okazywania szacunku.

– W 1987 roku zacząłem się aktywnie udzielać w życiu Dżakarty. Uczyłem się bardzo szybko – powiedział.

– Czego się pan uczył?

– Indonezyjskiej geopolityki. Reguł gry, w którą grał Suharto.

Mimo to owa świeżo nabyta oględność nie uchroniła go przed nieprzyjemnym potknięciem w drugim roku jego pobytu w Dżakarcie, kiedy to wypracowywał zręby swojej koncepcji zasobów ludzkich.

– Skrzyknąłem grono znajomych do nowej organizacji, która miała nosić nazwę Stowarzyszenie Intelektualistów Muzułmańskich lub coś w tym rodzaju. Zebraliśmy się w niewielkim hotelu w Jogyakarcie. Był styczeń 1989 roku. Zjawiło się czterech policjantów, którzy kazali nam się rozejść. Wciąż byłem na indeksie. Suharto dalej znajdował się pod wpływem służb specjalnych.

W służbach specjalnych – jak powiedział mi jakiś czas później – za sznurki pociągali katolicy, a ci obawiali się ruchu muzułmańskiego. Incydent ten pokazał mu, że choć społeczeństwo podlegało bezwzględnej kontroli, to nie zawsze było to widoczne gołym okiem. Podobne pułapki czaiły się na każdym kroku. Przekonał się, że był w błędzie, myśląc – pod wpływem swojego sumatrzańskiego wychowania i amerykańskiej edukacji – że może działać w pojedynkę. Potrzebował protektora.

– Miałem coraz lepsze rozeznanie w sytuacji politycznej. Przeczytałem o profesorze Habibiem, dwa czasopisma napisały o nim na pierwszej stronie. Próbowałem dowiedzieć się czegoś więcej. Poprosiłem znajomego – mógł to być ów minister, który umożliwił Imaduddinowi powrót do Indonezji – by nas sobie przedstawił. W 1990 roku Habibie zgodził się ze mną spotkać.

– Jak właściwie do tego doszło?

– Wysłałem profesorowi Habibiemu list napisany przez pewnego studenta. Później w asyście swoich studentów, z których trójkę pchnąłem w charakterze straży przedniej, udałem się do jego biura. Poznałem go 23 sierpnia 1990 roku.

Czyli ponad rok od chwili, kiedy policja rozpędziła zebranie intelektualistów w hotelu w Jogyakarcie.

– Dlaczego postawił pan na Habibiego?

– Ponieważ był bardzo blisko Suharta, a w tym kraju niczego nie da się zrobić bez przyzwolenia pierwszej osoby w państwie. Habibie powiedział mi, że muszę napisać wniosek i że na jego poparcie muszę zdobyć co najmniej dwadzieścia podpisów posiadaczy tytułu doktora z całego kraju. Wróciłem więc i przez następne dziesięć dni pracowałem na komputerze. Zdobyłem czterdzieści dziewięć podpisów. Głównie pracowników naukowych uczelni wyższych. 2 września 1990 roku Habibie pokazał ten list Suhartowi, który natychmiast wydał zgodę. Powiedział wtedy do Habibiego: „Po raz pierwszy doszło do zjednoczenia się muzułmańskich intelektualistów. Chcę, żebyś stanął na ich czele, by budować ten kraj”. Oczywiście list ten stanie się dokumentem o ogólnonarodowym znaczeniu.

To wtedy kariera Imaduddina nabrała rozpędu.

– Powróciwszy ze spotkania z Suhartem, Habibie powołał komitet na rzecz przygotowania konferencji. Stowarzyszenie Intelektualistów Muzułmańskich ustanowiono z początkiem grudnia 1990 roku. Suharto zadeklarował, że osobiście otworzy zjazd.

Był i inny znak prezydenckiej łaski.

– Gdy Suharto za pośrednictwem Habibiego szukał nazwy dla czasopisma, które miało się stać organem prasowym stowarzyszenia, Habibie poprosił mnie, żebym tę nazwę wymyślił. Dałem mu trzy propozycje: „Res Publica”, „Republik” i „Republika”. Suharto wybrał „Republikę”. Odtąd cieszyłem się coraz większą swobodą. Dziś mogę występować z prelekcjami, gdzie tylko zechcę. Gdy w 1986 roku wróciłem do kraju, miałem zakaz wystąpień publicznych. Sytuacja w Indonezji zmieniła się więc diametralnie. Naturalnie wywołuje to sprzeciw. Kręgów nieislamskich, katolickich.

– Dlaczego Suharto zmienił zdanie?

– Nie wiem. To dla mnie zagadka. Może zmienił go Bóg. W 1991 roku odbył hadż, pielgrzymkę do Mekki. Teraz nazywa się Hadżi Muhammad Suharto. Wcześniej nie posługiwał się imieniem. Nazywał się po prostu Suharto.

Imaduddin stał się rozchwytywaną postacią.

– Od 1991 roku działam z polecenia Habibiego. Pewnego dnia zadzwonił do mnie i zakomunikował: „Chcę, żeby zrobił pan jedną rzecz. Niech pan tych ludzi wyedukuje. Niech pan z nich zrobi pobożnych muzułmanów”.

– A zatem porzucił pan inżynierię?

– Całkowicie. Od 1991 roku corocznie jeżdżę do krajów europejskich, Stanów Zjednoczonych i Australii tylko po to, by spotykać się z naszymi studentami, zwłaszcza z tymi, którzy mieli stypendia od Habibiego. Uczę ich stawać się dobrymi muzułmanami i dobrymi Indonezyjczykami. Jak już panu mówiłem, w następnym tygodniu wybieram się do Kanady i Stanów Zjednoczonych. Będę tam przez dwa miesiące i odwiedzę dwanaście kampusów.

Polityczny – a może geopolityczny – cel tej pracy był dostrzegalny gołym okiem. Studenci już wcześniej byli zależni od Habibiego i rządu. Trening mentalny, z którym Imaduddin objeżdżał uniwersytety, miał ich uzależnić jeszcze bardziej.

O uczących się za granicą studentach mówił: – Gdy staną się pobożnymi muzułmanami i wzorowymi przywódcami Indonezji, nie będą myśleć o rewolucji, ale o przyspieszonej ewolucji.

Zabrzmiało to jak wyświechtany slogan, fraza reklamująca element jakiegoś programu, stawiającego wprawdzie na rozwój, ale niejako z kagańcem nałożonym na wolną myśl.

– Musimy przezwyciężyć nasze zacofanie i do 2020 roku dołączyć do grona krajów nowo uprzemysłowionych.

Tak oto, wyszedłszy od tezy, że dla Indonezji jest coś ważniejszego niż technologia, meandrycznymi ścieżkami powróciliśmy – poprzez ideę zasobów ludzkich, która była ideą religijną – do potrzeby postępu technicznego. Szczególnego rodzaju postępu, w którym umysł podlegał religijnej kontroli.

Równie meandrycznymi ścieżkami rozwijała się kariera Imaduddina, od kłopotów w Bandungu po jego doniosłą rolę w programie Habibiego. Lecz on sam zapewne nie widział w tym żadnej niespójności. Najważniejszą rzeczą na świecie była wiara, a jego świętą powinnością było służenie jej. W 1979 roku czuł się w obowiązku wyrażać swój sprzeciw wobec władzy. Teraz było inaczej. Rząd służył wierze, a on mógł służyć rządowi. Wiara była pojemna – mógł ją przykroić do potrzeb rządu. To nie on przybliżył się do rządu, to raczej rząd przybliżył się do niego.

– W 1979 roku miałem przeświadczenie, że nad religią wisi niebezpieczeństwo. Służby specjalne były wówczas opanowane przez katolików, którzy bali się rozwoju islamu w kraju. Działa tu mechanizm określany w psychologii mianem projekcji. Myślą oni, że ponieważ są mniejszością, będą traktowani tak, jak oni sami traktowali muzułmanów w innych krajach. Teraz zaś mam przyjaciół w radzie ministrów. Taka jest wola boża.

Jawajska strategia rewerencji przychodziła mu teraz łatwo. O Habibiem, swoim patronie, mówił:

– To geniusz. W Niemczech, w Akwizgranie, obronił z wyróżnieniem zarówno pracę magisterską, jak i doktorską. Drugi i trzeci tytuł magistra zdobył w dziedzinie techniki lotniczej i aeronautycznej. To uczciwy człowiek. Nigdy nie opuścił modlitwy, a modli się pięć razy dziennie, i w dodatku dwa razy w tygodniu, w poniedziałki i czwartki, przestrzega postu. A pod względem intelektu syn Habibiego przewyższa ojca. Wyjechał do Monachium.

Co więcej, Imaduddin z trwożnym podziwem zdał sobie sprawę, czym naprawdę była zajmowana przez prezydenta Suharto pozycja ojca narodu. Gdy Habibie pokazał prezydentowi pierwszy list Imaduddina w sprawie Stowarzyszenia Intelektualistów Muzułmańskich, prezydent, przebiegając wzrokiem po czterdziestu dziewięciu podpisach, zatrzymał się na nazwisku Imaduddina i beznamiętnym tonem zauważył: „Ten był w więzieniu”. Gdy Habibie opowiedział o tym Imaduddinowi, ten oniemiał z wrażenia.

– Jedno imię – powiedział mi. – Gdy się pomyśli, że przez to więzienie przewinęły się setki tysięcy ludzi… – Urwał w pół zdania.

Teraz zaś miał wielką wizję przyszłości religii.

– Wierzę w to, co powiedział mi nieżyjący już Fazal-ur-Rehman. Zmarł w 1980 roku. Był jednym z członków Narodowej Akademii Islamskiej w Pakistanie, a także profesorem islamistyki na Uniwersytecie Chicagowskim. Zaprosiłem go na wykłady do Iowa.

Wyłaniał się tu ciekawy obraz organizowanych oficjalnymi kanałami peregrynacji islamskich misjonarzy po obcej ziemi.

– Spotkałem go na lotnisku. Uścisnął mnie, mówiąc: „Czytałem wiele pana artykułów i książek i cieszę się, że dziś mam przyjemność pana poznać. Jest pan Indonezyjczykiem. Jestem święcie przekonany, że malajskojęzyczni muzułmanie staną na czele odrodzenia islamskiego w XXI wieku”. Wziąłem jego torbę i prowadząc go do samochodu, zapytałem, dlaczego tak sądzi. „Mówię poważnie – odpowiedział. – Staniecie na czele odrodzenia. Z trzech powodów. Po pierwsze, malajskojęzyczni muzułmanie staną się w świecie arabskim większością, a wy jesteście jedynym narodem muzułmańskim, który pozostaje zjednoczony. Nam, Pakistańczykom, się to nie udaje. Świat arabski jest podzielony na piętnaście państw. Wy macie tylko sunnitów, bez szyitów. Po drugie, macie organizację muzułmańską Muhammadija, głoszącą hasło »Koran i Sunna«”. Bo Fazal-ur-Rehman głęboko wierzył, że tylko Koran daje odpowiedzi na pytania współczesności. „Po trzecie, pozycja kobiet w Indonezji jest taka sama, jak w czasach Mahometa, zgodna z autentyczną nauką islamu”.

– Jakie problemy współczesności może rozwiązać islam? – zapytałem Imaduddina.

– Stosunki międzyludzkie. Poczucie równości. Wolność od niedostatku, wolność od strachu. Ludzie potrzebują tych dwóch rzeczy, i to jest sedno przesłania proroka Mahometa.

W 1979 roku wyznał, że za młodu nie mógł zostać socjalistą, ponieważ był „już” muzułmaninem. Można by wtedy było na to powiedzieć, że pobożność nie tworzy instytucji. Teraz jednak nie dało się orzec, że sama wiara przynosi wolność od niedostatku i strachu, wiara głoszona przez Imaduddina była bowiem osadzona w programie postępu technicznego, którego chwałę wyrażał lot N-250.

– Nauka i technika tkwią w istocie nauki islamu. Jeśli jesteśmy zacofani, to jest tak dlatego, że zostaliśmy skolonizowani przez Hiszpanów, Brytyjczyków, Holendrów. Dlaczego Bóg stworzył ludzi? Żeby świat mógł się rozwijać. A żeby świat mógł się rozwijać, musimy opanować nauki ścisłe. Pierwsza prawda, jaką objawił Prorok, brzmiała: „Czytaj”.

Wydawało się, że wszystko to wpisuje się w znany już scenariusz. Lecz gdy nieco lepiej poznałem politykę Indonezji, przekonałem się, że w swojej działalności Imaduddin przenosił wojnę na terytorium wroga i w imieniu rządu prowadził szeroko zakrojoną ofensywę.

W Indonezji znajdowaliśmy się na samym niemal krańcu świata islamu. Przez mniej więcej tysiąc lat, do 1400 roku, kraj ten pod względem kulturowym i religijnym należał do tak zwanych Wielkich Indii: animistycznych, buddyjskich, hinduistycznych. Islam zawitał tu niedługo przed Europą. Nie był tak ogromną siłą, jak na innych ziemiach nawróconych. Przez ostatnie dwieście lat, jako religia ludu podbitego, islam w świecie kolonialnym znajdował się wręcz w defensywie. Był wciąż religią misyjną. W czasach kolonialnych podtrzymywano go w sposób nieoficjalny w prostych, wiejskich szkółkach z internatem, których idea mogła się wywodzić od buddyjskich klasztorów.

Posiadanie bądź kontrolowanie tych placówek oznaczało posiadanie władzy. A ja zacząłem odnosić wrażenie, że Imaduddin i Stowarzyszenie Intelektualistów Muzułmańskich – ze swoim naciskiem na naukę i technikę oraz dezawuowaniem dawnej tradycyjnej obrzędowości – dążyli do takiego właśnie celu. Ambicja to wybujała: doprowadzić do końca islamski podbój świata oraz urzeczywistnić przeznaczone owym wyspom przywódcze posłannictwo w odrodzeniu islamskim w XXI wieku.

– Dawniej Koran czytano bez zrozumienia. Interesowano się tylko właściwą wymową i magicznie brzmiącą melodią. Teraz to zmieniamy. Właśnie dostałem możliwość prowadzenia wykładów w telewizji.

Jakiś czas później wyszliśmy z jego biura, przechodząc przez wyludniony teraz open space ze zmiętymi chodnikami. Czekała tam na Imaduddina żona: czarująca i uśmiechnięta jawajska piękność. To, że Imaduddin zdobył serce takiej damy, poniekąd przemawiało na jego korzyść. To ona przed siedemnastu laty spakowała mu do torby rzeczy na pobyt w więzieniu, to ona przypomniała mu, że odwiedziłem ich w Bandungu w ostatni dzień 1979 roku.

Udałem się do łazienki. Po rytualnych ablucjach w niewielkiej betonowej sadzawce w pomieszczeniu panował nieporządek, lecz ludzi, którzy zdejmowali buty i podwijali spodnie, zupełnie to nie zrażało.

Gdy wróciłem, obok żony Imaduddina stał rosły mężczyzna w średnim wieku w szarym garniturze. Skoro tylko zobaczył Imaduddina, podszedł do niego i spróbował pocałować go w prawą dłoń. Imaduddin powstrzymał go odmownym gestem.

Mężczyzna w szarym garniturze pracował w indonezyjskiej służbie dyplomatycznej. Imaduddina poznał, kiedy ten gościł w Niemczech ze swoimi kursami treningu mentalnego dla studentów. Spojrzał na Imaduddina z uśmiechem w oczach i powiedział do mnie po angielsku: „To cały on. Boi się tylko Boga”.

A ja wiedziałem, co ma na myśli. I przez chwilę staliśmy obok siebie, wszyscy uśmiechnięci: Imaduddin, jego małżonka i mężczyzna w szarym garniturze.

Imaduddin wyjaśnił mi później, że wśród tradycyjnych muzułmanów panuje zwyczaj całowania dłoni nauczyciela. Dyplomata uważał Imaduddina za swojego nauczyciela. Ilekroć go spotykał, próbował pocałować go w dłoń.

– Nigdy mu jednak na to nie pozwoliłem.

2

Historia

Człowiekiem, którego Imaduddin i Stowarzyszenie Intelektualistów Muzułmańskich szczególnie mieli na oku, był pan Wahid.

Pan Wahid zupełnie nie zaprzątał sobie głowy ideami politycznymi i religijnymi Habibiego – będąc przewodniczącym Nahdlatul Ulama (NU), jako jeden z niewielu ludzi w Indonezji mógł pozwolić sobie na mówienie „nie”. NU to organizacja zbudowana wokół sieci działających w Indonezji wiejskich szkół islamskich z internatem, zrzeszająca ponoć trzydzieści milionów członków. Trzydzieści milionów ludzi opierających się treningowi mentalnemu i Stowarzyszeniu Intelektualistów Muzułmańskich – to właśnie czyniło z pana Wahida osobę, której należało się obawiać. A był pan Wahid człowiekiem nieprzeciętnym i wysoko urodzonym. W Indonezji, a szczególnie na Jawie, nie było to bez znaczenia. Jego rodzina była związana z jawajskimi szkołami z internatem od przeszło stulecia, od mrocznej epoki kolonialnej, kiedy to Holendrzy zamienili Jawę w wielką plantację, a te islamskie placówki edukacyjne stanowiły jedno z nielicznych miejsc, które dawały ludziom prywatność i szacunek dla siebie samych. W okresie uzyskania przez Indonezję niepodległości ojciec pana Wahida był ważną postacią życia politycznego i religijnego.

Autor artykułu, który ukazał się na łamach „Jakarta Post”, starannie dobierając słowa, napisał, że pan Wahid jest postacią kontrowersyjną i enigmatyczną. Historia ta miała swoje drugie dno. Imaduddin uważał, że to być może sam Bóg natchnął prezydenta Suharto do zbliżenia się w ciągu ostatnich lat do islamu, zainspirował do odbycia pielgrzymki do Mekki i przychylnie usposobił do techniczno-polityczno-religijnych idei Habibiego. Pan Wahid miał w tych sprawach inne zdanie. Uważał, że politykę należy oddzielać od religii, i pewnego dnia poważył się na czyn niewyobrażalny: skrytykował prezydenta Suharto w rozmowie z zagranicznym dziennikarzem. Tylko ktoś tak silny i niezależny jak pan Wahid mógł ujść z życiem z takiej opresji. Co niezwykłe, ponownie wybrano go na przewodniczącego NU. Lecz przez następne osiem miesięcy ani razu nie został przyjęty przez prezydenta Suharto i teraz wiadomo było, że znajduje się pod ostrzałem.

To bez wątpienia ów zapach krwi sprawiał, że ludzie zachęcali mnie do odwiedzenia pana Wahida. Pewien zagraniczny dziennikarz opisał go jako „starego, ślepego duchownego z trzydziestomilionową rzeszą wiernych”. Przydawało to panu Wahidowi komiksowego charakteru i sprawiało, że mylono go z inną postacią z innego kraju. Wahid chorował wprawdzie na oczy, ale nie był dotknięty ślepotą, wyglądał na jakieś pięćdziesiąt dwa, trzy lata i nie był duchownym.

Do odwiedzenia pana Wahida z nie mniejszą gorliwością zachęcano mnie szesnaście lat wcześniej, lecz z innego powodu.

W 1979 roku pan Wahid i jego ruch pesantrenów, islamskich szkół z internatem, uchodził za awangardę nowoczesnego islamu. W owym czasie pesantreny chlubiły się również tym, że gościły teoretyka edukacji Ivana Illicha, który uznał ów ruch za wzorowy przykład głoszonej przez siebie descholaryzacji. Wydaje się, że descholaryzacja nie była najlepszym pomysłem, jaki można było zaoferować mieszkańcom wsi, którzy mieli znikomy dostęp do edukacji. Lecz zważywszy na podziw, jakim darzył je Illich, indonezyjskie pesantreny wydawały się kolejnym potwierdzeniem zaskakującego faktu, że pomimo szerzącej się w dobie kolonializmu ciemnoty Azja potrafi nieść sobie sama kaganek oświaty. To z tego powodu młody biznesmen z Dżakarty, zwolennik pana Wahida, zorganizował mi wizyty w placówkach typu pesantren w okolicy Jogyakarty. Do jednego z owych pesantrenów uczęszczał pan Wahid – założyła go jego rodzina.

To były dwa wyczerpujące dni. Wpierw szukanie odpowiednich miejsc, przemierzanie zatłoczonych wiejskich gościńców od jednej do drugiej zatłoczonej szkoły, które wszystkie przy wejściu jawiły się jako oazy spokoju, by naraz – nawet wieczorem – zamieniać się w rozedrgane kłębowisko niczym staw rojny od stłoczonych w porze karmienia pstrągów: chmary pogwizdujących psotliwie chłopców i młodzieńców, niektórych odprężających się po zajęciach, w samych sarongach, przerywających domowe obowiązki, by tłumnie za mną podążać i pokrzykiwać: „Illich! Illich!”.

Przy takim rozproszeniu nie byłem pewien, co widzę, i jestem przekonany, że wiele rzeczy przeoczyłem. Lecz „descholaryzacja” wcale nie wydawała się nieodpowiednim słowem na określenie tego, co ujrzałem. Nie dostrzegłem żadnych korzyści w rozkwaterowywaniu po obozach wiejskich dzieci, by uczyły się wiejskich rzemiosł i umiejętności, które przecież i tak by opanowały. Zaniepokoił mnie też aspekt religijny: łopatologiczne teksty, metoda pamięciowa i pozorowana indywidualna nauka po zajęciach grupowych. Wieczorem na zatłoczonych szkolnych dziedzińcach widziałem chłopców ślęczących w ciemności nad otwartymi książkami i udających, że czytają.

Nie było to miejsce, do którego sam chciałbym uczęszczać. Powiedziałem to młodemu Indonezyjczykowi, który przyjechał ze mną z Dżakarty w charakterze przewodnika i tłumacza. Był człowiekiem bystrym, kulturalnym i życzliwym i we wszystkich naszych przygodach zawsze wydawał się brać moją stronę. Teraz odłożył na bok wszelkie uprzejmości i wpadł w nieskrywaną irytację. Podobnie zareagowali inni ludzie, którzy usłyszeli, co powiedziałem o pesantrenach.

Pod koniec owych dwóch dni spotkałem pana Wahida w domu, w którym mieścił się jego pesantren. Nasze spotkanie opisałem, lecz, dziwna rzecz, póki nie przeczytałem jeszcze raz swoich zapisków, nie pamiętałem ani tego człowieka, ani naszego spotkania. Może spowodowały to trudy tych ostatnich dwóch dni, a może nasze spotkanie było za krótkie: pan Wahid, jak zawsze całkowicie pochłonięty sprawami swojego pesantrenu, tego wieczora wybierał się do Dżakarty i nie mógł poświęcić mi zbyt dużo czasu. Najprawdopodobniej jednak winowajcą było mdłe oświetlenie pokoju dziennego pana Wahida: w panującym tam mroku trzeba było mocno wytężać wzrok, by go w ogóle dojrzeć, i chyba dałem sobie spokój, zadowalając się jego głosem i obywając bez obrazu.

Jego wypowiedź potwierdziła wiele rzeczy, których domyślałem się na temat pesantrenów. Przed nastaniem islamu pesantreny były buddyjskimi klasztorami, utrzymywanymi przez mieszkańców okolicznych wsi w zamian za przypominanie im o odwiecznych prawdach. W pierwszych wiekach islamu w Indonezji pozostały placówkami o charakterze religijnym, zamieniając się w ośrodki sufich. Za panowania Holendrów stały się szkołami islamskimi, a później usiłowano je uczynić bardziej nowoczesnymi placówkami oświatowymi. Na Jawie, podobnie jak w innych częściach Indonezji, do której islam zawędrował stosunkowo późno, te poszczególne warstwy historii wciąż były łatwo dostrzegalne. Tymczasem pesantreny – co stwierdziłem ja, a nie pan Wahid – wszystkie te wielorakie idee stopiły w jedno, tworząc miszmasz, który miałem okazję ujrzeć na własne oczy.

Gdy u niego rozmawialiśmy, z zewnątrz dochodziły odgłosy recytacji – lekcja w języku arabskim. W końcu wyszliśmy z panem Wahidem na zewnątrz, by się rozejrzeć. Recytacje dochodziły z werandy niewielkiego domu w głębi ogrodu. Werandę wypełniało anemiczne światło – ledwie udało mi się dojrzeć nauczyciela i klasę. Nauczyciel był najlepiej wykształconym człowiekiem w okolicy, powiedział pan Wahid. Domek, w którym mieszkał, został zbudowany dla niego przez pesantren, a wyżywienie zapewniali mu wieśniacy. Dodatkowo pobierał miesięczną pensję w wysokości pięciuset rupii, co w owym czasie stanowiło równowartość około osiemdziesięciu centów. A zatem choć był islamskim nauczycielem, przez całą lekcję prawa arabskiego nieprzerwanie prowadzącym recytacje, to jako mędrzec i przewodnik duchowy, utrzymujący się z darów społeczności, której służy, w prostej linii wywodził się od mnichów buddyjskich klasztorów.

Jego osiemdziesięciocentowa miesięczna pensja zrobiła na mnie ogromne wrażenie i gdy pan Wahid go zawołał, a ten pokorniutko stawił się przed nami w pomroce, taki malutki, pobożny i zgarbiony, w okularach o bardzo grubych szkłach, nie mogłem odpędzić myśli o tych osiemdziesięciu centach i zastanawiałem się, jak mu je wypłacano i z jaką regularnością.

Gdy tak stał przed nami, wychwalany przez pana Wahida, powiedział, że ma trzydzieści lat i że zna na pamięć obszerne fragmenty Koranu. Odparłem, że to wspaniale znać Koran na pamięć.

– Połowę – sprostował pan Wahid. – Połowę.

I przyglądając się temu stojącemu przed nami zgarbionemu mężczyźnie, który w zasadzie nie zajmował się niczym innym, nieco oschłym tonem skonstatowałem, że połowa to za mało. Na co posiadacz osiemdziesięciocentowej pensji zgarbił się jeszcze bardziej, kornie przyjmując i obracając w religijną zasługę wszelkie otrzymywane od nas reprymendy. I wydaje mi się, że gotów był garbić się coraz to bardziej i bardziej, aż zacząłby przypominać człowieka, któremu głowa wyrosła poniżej ramion.

To on, a nie pan Wahid wyrył mi się w pamięci tamtego wieczora.

Biznesmen z Dżakarty, który w 1979 roku wyprawił mnie do pesantrenu, nazywał się Adi Sasono. Podówczas był zwolennikiem pana Wahida. Tymczasem jednak zdążył się od niego odsunąć i przejść na drugą stronę, stronę Stowarzyszenia Intelektualistów Muzułmańskich. W organizacji tej pełnił ważną funkcję i miał przestronne biuro, wyposażone we wszelkie udogodnienia nowoczesnej korporacji, mieszczące się na wyższych piętrach potężnego wieżowca w centrum Dżakarty.

Gdy go odwiedziłem, chciał, abym wiedział, że wbrew pozorom pozostał wierny swoim dawnym ideom awansu społecznego i postępu wsi i że to pan Wahid został w tyle. Dawniej szkoły typu pesantren zdawały egzamin, teraz jednak to się zmieniło.

W minionym stuleciu, w okresie panowania holenderskiego, pesantreny dawały mieszkańcom wsi swoiste poczucie własnej wartości, a ich naczelnicy, zwani kiyaiami, byli kimś na kształt nieformalnych przywódców lokalnej społeczności, zapewniających miejscowej ludności swego rodzaju opiekę. Czasy się zmieniły i w świecie współczesnym stary system nie zaspokajał już potrzeb. Pesantreny należały do kiyaiów; stanowisko naczelnika czy raczej prawo własności przechodziło z ojca na syna, przez co, niezależnie od zalet i zasług co poniektórych kiyaiów, zawsze groził im elitaryzm bądź „religijny feudalizm”.

– Ta tradycyjna metoda mobilizowania mas na dłuższą metę jest nie do utrzymania – powiedział Adi. – Potrzebujemy przejrzystszego procesu oraz ogólnonarodowego zbiorowego systemu podejmowania decyzji.

W 1979 roku dołączył do ruchu pesantrenów, aby krzewić nowoczesną edukację, która miała uzupełnić edukację religijną, a także aby promować rozwój wsi. Teraz uważał, że z zadania tego lepiej wywiązuje się Stowarzyszenie Intelektualistów Muzułmańskich, którego indonezyjski akronim brzmi ICMI (wymawiane „icz mi”).

– Pomagamy ludziom doskonalić umiejętność samodzielnego podejmowania decyzji, zwłaszcza jeśli chodzi o problem napływu na obszary wiejskie wielkiego kapitału. Kiyai, działający w pojedynkę i zajmujący uprzywilejowaną pozycję społeczną, nie jest w stanie zaspokoić potrzeb życiowych ludności. Z tego powodu ICMI bardziej skupia się na rozwijaniu zasobów ludzkich i rozwoju ekonomicznym ludności.

Do głoszonej przez Imaduddina misyjnej idei rozwijania i zarządzania zasobami ludzkimi Adi dojrzewał powoli i teraz ostatecznie się do niej przekonał.

Adi ani słowem nie wspomniał o descholaryzacji i Ivanie Illichu – ta wizja nowoczesności i ten kierunek intelektualny odeszły do lamusa. W dzisiejszym rozumieniu Adiego baraki i rozkrzyczane dziedzińce szkół typu pesantren były takie, jakimi mogły się jawić postronnemu obserwatorowi – zaściankowe i zapóźnione. A cały ten nowy pakiet oficjalnie usankcjonowanych haseł i idei – elitaryzm, feudalizm religijny, przejrzystość, zbiorowe podejmowanie decyzji, mobilizowanie ludności i, ma się rozumieć, zasoby ludzkie – stosowano, mówiąc w przenośni, do okładania pałką biednego pana Wahida.

A także do pałowania, choć tylko w mojej wyobraźni, tej przywołanej z pamięci postaci: niskiego, przygarbionego, ubranego na biało człowieczka w białym nakryciu głowy w przyprawiającej o kurzą ślepotę pomroce dziedzińca czy też ogrodu pana Wahida, tego posiadacza osiemdziesięciocentowej pensji (a według dzisiejszych przeliczników właściwie dwudziestopięciocentowej), zawezwanego z pogrążonej w mroku werandy i rozbrzmiewającej recytacjami lekcji prawa arabskiego, ażeby stawił się przed nami i z potulnie pochyloną głową przyjął moją reprymendę za to, że w wieku trzydziestu lat zna na pamięć tylko połowę Koranu, mimo że ma tak niewiele obowiązków i że wioska zbudowała mu jego wąski, mizerny domek oraz wzięła go na swój wikt na miarę jego skromnych potrzeb – osobliwego spadkobiercy, na połowicznie nawróconych ziemiach Indonezji, wczesnoislamskich sufich oraz poprzedzających ich mnichów z epoki buddyjskiej.

Islam i Europa zawędrowały do tego kraju prawie w tym samym czasie jako rywalizujące ze sobą imperializmy i do spółki zniszczyły wielowiekową tradycję buddyjsko-hinduską. Islam dotarł tu, do tej części Wielkich Indii, uprzednio spustoszywszy Indie właściwe, zamieniwszy religijno-kulturowe światło subkontynentu – z punktu widzenia tego regionu – w nikły poblask zgasłej gwiazdy. Lecz Europa zyskała tu dominację tak szybko, że sam islam zaczął się jawić jako kultura skolonizowana. Historia rodzinna, jaką nosił w głowie wykształcony i samoświadomy człowiek w rodzaju pana Wahida – historia, która w wiarygodnej pamięci rodowej sięgała zaledwie stu dwudziestu pięciu lat wstecz – była zarazem historią europejskiego kolonializmu i odradzania się islamu.

Gdy po raz pierwszy spotkaliśmy się podczas tej podróży, pan Wahid opowiadał, choć w sposób zawoalowany, o dziejach swojej rodziny. Jego opowieść zrobiła na mnie wrażenie i byłem ciekaw dalszego ciągu. Postanowiłem odwiedzić go raz jeszcze.

Spotkaliśmy się w centrali NU. Mieściła się na parterze niewyszukanego, staroświeckiego budynku przy głównej drodze, z zadbanym podwórkiem, przed którym parkowały samochody. Jej pomieszczenia, zupełnie odmienne od biura Adiego Sasono, zagracone charakterystycznymi ciężkimi, ciemnymi meblami o tym szczególnym nalocie, przypominały dworcowe poczekalnie.

Chciałem usiąść na wysokim krześle o prostym oparciu, żeby móc pisać. Wszystkie krzesła w gabinecie pana Wahida były bardzo niskie. Jego współpracownik oznajmił, że w drugim pomieszczeniu są krzesła, które by się do tego nadawały, ale byli tam jacyś zajęci rozmową ludzie. Pan Wahid, jakby miał już dość tych rozmawiających, kazał ich przegonić. I przegoniono ich tak szybko, że gdy weszliśmy do tego pomieszczenia, w powietrzu wciąż unosiły się kłęby ciepłego i gęstego dymu papierosowego. Był to dym po indonezyjskich papierosach goździkowych, ciężki od olejku goździkowego, i było go w tym pokoju tak dużo, że po spędzonym tam z panem Wahidem popołudniu zapach goździków przez wiele dni, niczym środek znieczulający po operacji, wciąż, pomimo kolejnych kąpieli, utrzymywał się na mojej dłoni i we włosach, a z marynarki nie wywietrzał przez cały mój pobyt w Indonezji.

W mojej pamięci nie pozostał żaden ślad po panu Wahidzie z 1979 roku. Teraz ze zdziwieniem dowiedziałem się, że ma zaledwie pięćdziesiąt dwa, trzy lata, czyli w 1979 roku, kiedy urósł już w sławę i wielki autorytet, nie skończył jeszcze czterdziestki. Postury był korpulentnej i niskiej, mierzył jakieś metr sześćdziesiąt. Wszyscy mówili, że ma problemy z oczami, choć jego budowa ciała i ogólna powierzchowność wskazywały, że może mieć także inne dolegliwości, sercowe bądź oddechowe. Ubrany był swobodnie, koszulę miał rozpiętą pod szyją. W tłumie Indonezyjczyków niczym by się nie wyróżniał, lecz gdy tylko zaczynał mówić – a jego angielszczyzna była potoczysta, składna i subtelna – rzucała się w oczy jego ogłada. Był człowiekiem, który pewność siebie i dobre maniery zawdzięczał dziedzictwu kilku pokoleń.

– Mój dziadek urodził się w 1869 roku na wschodniej Jawie, w regionie Jombang słynącym z plantacji trzciny cukrowej – opowiadał pan Wahid. – Pochodził z chłopskiej rodziny pielęgnującej tradycję sufizmu. Na Jawie sufi od kilku stuleci prowadzili pesantreny. Moi przodkowie posiadali pesantreny przez dwa stulecia, w ciągu sześciu lub siedmiu pokoleń przed moim dziadkiem.

– Mój pradziadek wywodził się ze środkowej Jawy. Edukację odebrał w pesantrenie w Jombangu, po czym ożenił się z córką swojego nauczyciela, u którego zamieszkał. Było to mniej więcej w 1830 roku, w początkach uprawy trzciny cukrowej w tym regionie. Na okres ten przypadło także uruchomienie żeglugi parowej przez Bliski Wschód. Miała ona istotne znaczenie dla hadżów, pielgrzymek do Mekki, które stały się łatwiejsze. To właśnie usprawnionej żegludze zawdzięczały swoje fortuny muzułmańskie rodziny zajmujące się uprawą towarową. Za sprawą przedsiębiorstw żeglugi parowej świeżo upieczona klasa zamożna mogła pozwolić sobie na posyłanie dzieci na studia do Mekki. To był zbieg okoliczności, lecz historię często tworzą niepowiązane ze sobą wydarzenia.

– Mojego pradziadka stać było na wyprawienie syna do Mekki w ostatniej dekadzie XIX stulecia. Dziadek udał się do Mekki koło 1890 roku, w wieku dwudziestu jeden lat. Przebywał tam jakieś pięć, sześć lat. Dzięki liniom żeglugi parowej studentom można było posyłać pieniądze. Gdy wrócił, powołał do życia własny pesantren. Było to w 1898 roku.

– Założona przez niego szkoła liczyła ponoć tylko dziesięciu uczniów. W owym czasie tworzenie domów modlitwy odbierano jako podważanie przyjętych wartości. Otoczenie plantacji trzciny cukrowej pozbawione było życia religijnego. Przedsiębiorstwa takie uzależniały ludzi od siebie, dając im pieniądze na hazard, alkohol i prostytutki, a więc na rzeczy kategorycznie potępiane przez islam. W pierwszych miesiącach funkcjonowania szkoły studenci musieli spać w samym domu modlitwy. Jego ściany zbudowane były z bambusowych mat, które od zewnątrz wzmocniono włóczniami i innymi rodzajami broni.

– Być może mój dziadek zbyt krytycznie oceniał ludzi. Zagłębie upraw trzciny cukrowej wybrał z premedytacją. Mogło nim powodować jakieś pozazmysłowe przeczucie. Szczerze pragnął odmienić całą tamtejszą społeczność, naprowadzić ją na islamskie wartości. W 1947 roku, u schyłku życia, dziadek kierował pesantrenem posiadającym cztery tysiące uczniów i dwadzieścia akrów[1] ziemi. A zaczynał od marnych czterech akrów. Dziś społeczność lokalna jest gruntownie odmieniona. Wciąż działa tu cukrownia, lecz miejscowi porzucili dawny sposób życia i żyją według nakazów islamu.

– Mój dziadek wiele razy stawał na ślubnym kobiercu. Ożenił się także przed wyjazdem do Mekki. Wszystkie jego związki kończyły się rozwodem bądź śmiercią małżonki. Mniej więcej na początku XX wieku wziął sobie żonę z arystokracji. Tutaj arystokracja oznacza ród królów Jawy mających siedzibę w Solo. Pochodzimy z tej samej linii rodowej co żona prezydenta Suharto. Arystokracja była już nieco zeświecczona i zwesternizowana. Według mojej matki ta nowa żona dziadka była tak dumna ze swojego szlachetnego pochodzenia, że mawiała: „Pragnę, żeby moje dzieci odebrały inne wykształcenie. Nie chcę, żeby wiodły chłopski żywot mojego męża”.

– Dlatego czuwała nad kierunkiem edukacji mojego ojca i jego młodszych braci, których miał jedenastu. Przydzieliła im nietutejszych prywatnych nauczycieli, którzy uczyli nieznanych w pesantrenie przedmiotów: matematyki, holenderskiego, wiedzy ogólnej. Ojciec przeszedł nawet kurs maszynopisania. Ludzie dziwili się temu, gdyż miejscowa społeczność muzułmańska do zapisu swojego języka wciąż stosowała alfabet arabski. Później, gdy uaktywnił się w życiu publicznym, ojciec zwykł siadać na tylnym siedzeniu prowadzonego przez szofera samochodu i pisać na maszynie w czasie jazdy. Oprócz pobierania nauki z tych nowoczesnych przedmiotów musiał też uczyć się w pesantrenie pod kierunkiem swojego ojca i jego szwagrów. A moja babka sprowadziła szajcha z kairskiej medresy Al-Azhar, by przez siedem lat kształcił mojego ojca i jego młodszych braci. Na Jawie była to rzecz niespotykana. Bardzo tradycyjną edukację islamską świadczyli Kurdowie. Z kolei Egipcjanie dzięki działalności Al-Afghaniego zreformowali całą tradycję kształcenia religijnego w Al-Azhar. W ten sposób mój ojciec czerpał korzyści z obydwu rodzajów edukacji. Odebrał wykształcenie godne członka rodziny królewskiej. To właśnie dzięki temu władał nienagannym arabskim i był gruntownie obeznany z literaturą arabską. Prenumerował sławne bliskowschodnie czasopisma.

Ojciec pana Wahida także odbył podróż do Mekki. Udał się tam w 1931 roku, w wieku piętnastu lat, i przebywał dwa lata. To właśnie po powrocie stamtąd – a więc zakończywszy formalną edukację, choć pan Wahid o tym nie wspomniał – zaczął poszerzać program nauczania swojego pesantrenu, by upodobnić go choć odrobinę do wszechstronnego kształcenia, jakie sam otrzymał. Wprowadził geografię i historię współczesną. Zaszczepiał także – dodał pan Wahid – ideę szkoły, czyli miejsca, w którym nauczyciel prowadzi z uczniami ćwiczenia oparte na repetycji materiału.

– Przedtem czegoś podobnego nie znano. Panował rygor, żadnych pytań. Każdy tylko słuchał nauczyciela. Po włączeniu pesantrenów do systemu szkolnictwa mój ojciec małymi krokami wprowadzał zmiany. Wprawdzie wcześniej wdrażano reformy na mniejszą skalę, ale skutek był nie mniej doniosły. W 1923 roku dziadek ze strony matki powołał do życia nowy pesantren dla dziewcząt. Teraz podobne placówki są na porządku dziennym.

Zasadniczo pesantreny były religijnymi internatami. Z natury rzeczy nie mogły się wznosić zbytnio ponad poziom szerokich mas. Innowacje, o których mówił pan Wahid, wydawały się niewielkie: pisanie na maszynie, geografia, historia współczesna. Lecz jak na tamte czasy zapewne nie były niewielkie. Być może chodziło tu o, jak to ujął pan Wahid, strategię małych kroków.

Zapytałem go o tradycyjną stronę kształcenia w pesantrenie. Opowiedział mi o swoich doświadczeniach z końca lat czterdziestych, wiele lat po reformach ojca.

– Gdy miałem osiem lat, po tym, jak do końca przeczytałem Koran, kazano mi się nauczyć na pamięć podręcznika gramatyki, Al-Adżrumii. Liczył jakieś piętnaście stron. Każdego ranka nauczyciel zadawał mi do nauki jedną lub dwie linijki. I cały czas musiałem powtarzać opanowany materiał. Później, pod wieczór musiałem studiować tę oto książkę, taki elementarz zasad religijnych: jak dopełniać ablucji, jak odmawiać odpowiednie modlitwy.

To samo ujrzałem późnym wieczorem 1979 roku – trzydzieści lat później – w owym pesantrenie, gdzie siedzący bezmyślnie chłopcy mącili sobie w głowach podręcznikiem zasad religijnych, które zapewne znali już na pamięć, a niektórzy nawet po ciemku ślęczeli nad otwartymi książkami, udając, że czytają.

Być może edukacja religijna musiała pociągać za sobą tę powtarzalność, to zasklepianie, tłamszenie i otępianie umysłu, ten ból. Być może wyrastał z tego jakiś szacunek dla samego siebie, a nawet jakaś idea wiedzy, która – w warunkach ogólnej zapaści kulturalnej – mogłaby nigdy nie zaistnieć. Z tego kształcenia religijnego bowiem, przy całym jego pozorze uczoności i pobożności, przy całym jego realnie odczuwanym bólu, wyrosło także przebudzenie polityczne.

To była druga strona historii rodzinnej pana Wahida. Przeplatała się z zupełnie inną opowieścią o sukcesie i reformie pesantrenów.

– W 1908 roku pewien kupiec, który miał za sobą pielgrzymkę do Mekki, sformował w Solo lokalną organizację zwaną Sarekat Dagang Islam. Cztery lata później zrzeszenie to przerodziło się w ogólnokrajową organizację Sarekat Islam. Nie ograniczała się ona do handlu.

– Mój dziadek miał młodszego o dziesięć lat kuzyna Wahaba Hasbullaha. Wahaba posłano na naukę pod okiem mojego dziadka. Później udał się do Mekki i zabrał ze sobą przyjaciela, Bisriego. Po czterech latach w Mekce dowiedzieli się o Sarekat Islam. Wahab poprosił o zgodę na otworzenie oddziału Sarekat Islam w Mekce. Działo się to w roku powstania Sarekat Islam, 1912. Bisri nie przyłączył się do jego inicjatywy, gdyż nie miał pozwolenia mojego dziadka, który był także jego nauczycielem. Bisri został moim dziadkiem po kądzieli, a Wahab moim ciotecznym dziadkiem. Gdy w 1917 roku Wahab wrócił z Mekki, udał się do Surabai. W 1921 roku w szeregach Sarekat Islam doszło do rozłamu. Pewien Holender podmówił dwóch członków tej organizacji do założenia Czerwonego Sarekat Islam. W 1924 roku odbył się saudyjski kongres na rzecz utworzenia nowego kalifatu islamskiego. Wahab wstąpił do komitetu surabajskiego.

W 1926 roku pojawił się Sukarno i zmieniła się sytuacja polityczna w kraju, lecz ojciec i dziadek pana Wahida w dalszym ciągu odgrywali ważne role w ruchu religijnym.

– W 1935 roku Holendrzy, obawiając się Japończyków, wystosowali pod adresem lokalnej milicji apel o obronę Indonezji, a raczej imperium, przed japońskim zagrożeniem. W rezultacie na zwołanym przez mojego dziadka zgromadzeniu narodowym debatowano nad następującą kwestią: Czy prawdziwi muzułmanie mają obowiązek bronić kraju rządzonego przez niemuzułmanów? Zdecydowana odpowiedź brzmiała „tak”, gdyż w 1935 roku muzułmanie zamieszkujący rządzoną przez Holendrów Indonezję mieli swobodę wprowadzania w życie prawd wiary swojej religii. Według mnie oznacza to, że mój dziadek uznawał islam za siłę moralną, a nie siłę polityczną pod kontrolą państwa.

Można powiedzieć, że była to debata osadzona w wymiarze kolonialno-moralnym, toczona przez ludzi, którzy nie dzierżyli żadnej władzy, podobnie jak polemiki, jakie wywiązały się w Indiach po wybuchu wojny. A przy tym tak się złożyło, że milicja, w której służył ojciec pana Wahida, została sformowana przez Japończyków, którzy opanowali Indonezję w 1942 roku.

– Japończycy sformowali dwa rodzaje milicji, muzułmańską i nacjonalistyczną. W 1944 roku mój ojciec założył milicję Hezbollah. Japończycy rekrutowali młodzież z pesantrenów i szkół religijnych. Młodszy brat ojca odbył przeszkolenie i został mianowany dowódcą batalionu. Ponieważ swoją kwaterę urządził w pesantrenie, wydarzenie to uwikłało w sprawy narodowe całą rodzinę. Wszyscy dyskutowali o wojnie japońskiej, sytuacji w Niemczech i ruchu niepodległościowym.

– W latach 1944–1945 Japończycy powołali komitet na rzecz przygotowania gruntu pod niepodległość Indonezji. Na jego czele stanął Sukarno, a w składzie znalazł się mój ojciec. On i ośmiu innych członków tworzyli w obrębie komitetu trzon aktywu odpowiedzialnego za opracowanie pięciu zasad nowego państwa, pańcza sila. W ten sposób znalazł się w gronie ojców założycieli państwa. Kiedy więc wybuchła wojna o niepodległość, ojciec był bezpośrednio w nią zaangażowany. Najpierw został ministrem, a następnie doradcą politycznym dowódcy sił zbrojnych, generała Sudirmana.

– Gdy Holendrzy wszczęli represje, ojciec zszedł do podziemia. Ewakuowano mnie do domu ciotecznego dziadka. To tam kilka razy w tygodniu pojawiał się ojciec: ukrywał się w domu, nie wychodził na zewnątrz, lizał rany, spowodowane nie przez kule, lecz przez cukrzycę. Opatrywał je tłuszczem z przysmażanych żab, które musiałem przynosić do domu. Dziesięć, piętnaście żab naraz, dwa, trzy razy w tygodniu. Opatrzywszy rany, wracał do swoich kryjówek w pobliskich wioskach.

– Gdy Holendrzy przyznali naszemu państwu niepodległość, ojciec uzyskał nominację na ministra do spraw wyznań. Urząd ten piastował przez trzy lata. Wcześniej, za rządów japońskich, istniał urząd do spraw religii, który powierzono mojemu dziadkowi, choć na jego czele stał ojciec sprawujący funkcję dyrektora naczelnego. Urząd ten był zalążkiem ministerstwa do spraw wyznań.

I, jak to często bywa w opowieściach z tamtej epoki, trzeba przyznać, że Japończycy – abstrahując od brutalności ich okupacji – szybko i zmyślnie zreorganizowali to rozległe i różnorodne terytorium.

Pan Wahid, choć był jeszcze dzieckiem, zaczął żyć krajową polityką.

– Gdy miałem dziewięć lat, ojciec zabrał mnie na wielki wiec na stadionie Ikada.

Musiało to być około 1950 roku.

– Stadion zbudowali Japończycy, miał być symbolicznym gestem w naszym kierunku. Teraz stoi tam ten pomnik narodowy.

W pobliskim parku, przed milionową publicznością, dla uczczenia pięćdziesiątej rocznicy niepodległości Indonezji, rząd francuski miał zorganizować wielki pokaz sztucznych ogni.

– Prawie sześćdziesiąt tysięcy ludzi przybyło na stadion, by słuchać Sukarna. W moich oczach jawił się gigantem. Wygłosił wtedy tę sławną płomienną przemowę przeciwko imperialistom. Poprosił zgromadzonych, by zjednoczyli się w walce. I poruszył w ludziach czułą strunę. Byłem w euforii, odczuwałem jedność z tym pogrążonym w ekstazie tłumem. Przyłączyłem się więc do okrzyków. Skakałem. Ojciec mnie uciszył. „Siadaj. Przestań skakać”, powiedział. Może nie chciał, żebym się przemęczył. Bo musiałby nieść mnie do samochodu.

Chciałem, żeby opowiedział mi więcej o wyglądzie Sukarna.

– Posturę miał bez zarzutu – mówił pan Wahid. – Na jego obliczu nie było znać urody, lecz żelazną wolę, jakąś siłę. Będę z panem całkiem szczery: twarz miał grubo ciosaną. Odbijała się w niej władza, siła woli. Dlatego emanował charyzmą. Zwłaszcza gdy unosił ręce i wykrzykiwał. Widać było wtedy jego oczy, roziskrzone, jakby chciał nimi spiorunować imperialistów. Ponieważ ojciec był ministrem, siedzieliśmy blisko niego, w pierwszym rzędzie. Sukarno stał twarzą do nas.

– Ojciec umarł w 1953 roku. W wieku trzydziestu dziewięciu lat. W 1952 roku odszedł z urzędu ministra, ponieważ nasza organizacja została odsunięta od jedynej działającej wówczas partii islamskiej. Ojciec zrezygnował z zasiadania w radzie ministrów i w 1952 roku utworzył nową partię, Nahdlatul Ulama (NU). Z energią zaangażował się w tworzenie jej oddziałów terenowych. Podczas jednego z wyjazdów w teren ja jechałem na przednim siedzeniu, a on na tylnym. Ulegliśmy wypadkowi, w którym ojciec został poważnie ranny i dzień później zmarł. Auto wpadło w poślizg i siła odśrodkowa wyrzuciła go przez drzwi.

– W nocy matka przybyła do Bandungu. Podczas transportu ciała ojca do Dżakarty czuwały przy nim zastępy dygnitarzy. Zrobiło to na mnie ogromne wrażenie. Na stuosiemdziesięciokilometrową trasę przejazdu wyległa okoliczna ludność, by się z nim pożegnać. W nocy przez nasz dom przewinęły się tysiące ludzi. Nazajutrz przyjechał Sukarno. Potem ciało zabrano na lotnisko i samolotem przetransportowano do Surabai. Tam przywitały nas dzikie tłumy, dziesiątki tysięcy ludzi płakało i oddawało mu ostatni hołd. Przedzierając się przez ten tłum, szeroki na trzy, cztery metry po obu stronach drogi przez osiemdziesiąt kilometrów, zmierzaliśmy na cmentarz w Jombangu. Na czele konduktu, przed karawaną, jechał na motorze mój wuj, generał brygady.

– Widząc tych wszystkich ludzi, zalanych łzami i żegnających się z ojcem w ten sposób, pomyślałem sobie: Czy w życiu może być coś wspanialszego niż bycie kochanym przez tak wielu ludzi? Byłem dzieckiem, gdy zmarł Gandhi. Jakiś czas później ujrzałem zdjęcia z jego pogrzebu. Przypomniały mi pogrzeb ojca. To wyznacza kierunek na mojej życiowej busoli.

*

Oto historia rodzinna, którą pan Wahid opowiadał mi przez większą część popołudnia w pomieszczeniu na parterze siedziby jego partii w Dżakarcie przesyconym mdłą wonią stęchłego dymu papierosów goździkowych, wychodzącym na roztętnioną, skąpaną w chmurze spalin, ruchliwą dwupasmową ulicę, biegnącą tuż obok uprzątniętego dziedzińca frontowego. W opowieści tej – na moją prośbę w niektórych miejscach treściwej, w innych zaś przeskakującej z tematu na temat – zamykały się kolejne warstwy dziejów tego kraju w ciągu ostatnich stu dwudziestu pięciu lat. To ona wytyczała koleje życia pana Wahida. To do niej stale się odwoływał w swoich przedsięwzięciach i postawach.

Przywództwo partii swojego ojca, NU, odziedziczył. W 1984 roku wycofał ją z działalności politycznej.

– Zrozumieliśmy, na przykładzie Pakistanu, Iranu, Sudanu, Arabii Saudyjskiej, jak szkodliwe okazało się bezpośrednie powiązanie islamu z polityką, w tamtym czasie bowiem islam wszędzie uchodził za religię stosującą przemoc, co w naszym przekonaniu mija się z prawdą. Głęboko wierzymy, że islam jest siłą moralną, która działa za pośrednictwem etyki i moralności. To nie jest wyłącznie moja prywatna opinia. Jednomyślnie orzekli to w swojej fatwie wykształceni przez mojego dziadka ulemowie. W 1983 roku odbyliśmy w tej kwestii ostrą debatę z pewnym doktorem prawa konstytucyjnego.

– W 1991 roku powołano Forum na rzecz Demokracji. Kategorycznie odrzuca ono islamską politykę, upolityczniony islam głoszony na przykład przez pana Suharto i profesora Habibiego. Rywalizacja ośrodków władzy, która toczy się w naszym kraju w latach dziewięćdziesiątych, stanowi przejaw dążenia prezydenta do pozyskania jak najszerszego poparcia w społeczeństwie. A więc także wśród ruchów islamskich. Aby je zdobyć, konieczne jest utożsamienie polityki narodowej z islamem. Mój dziadek, dzięki uchwale z 1935 roku – chodzi o uchwałę zgromadzenia narodowego, w myśl której muzułmanie mogą bronić kontrolowanej przez Holendrów Indonezji przed Japończykami – rozumiał, że trzeba odróżniać rolę religii od roli polityki. Obecnie zaś podjęta przez ministra Habibiego decyzja o przyjęciu kursu islamizacyjnego oznacza, że politykę widzi on jako nieodłączną część islamu. Odbieram to osobiście, gdyż mój ojciec brał udział w pracach nad konstytucją, która wszystkim obywatelom przyznaje równe prawa. Ludzie powinni praktykować islam z nakazu sumienia, a nie ze strachu. Habibie i jego stronnicy wzbudzają u niemuzułmanów i niepraktykujących muzułmanów strach przed ujawnianiem swojej tożsamości. To pierwszy krok do tyranii.

Pan Wahid kwestię tę traktował bardzo emocjonalnie. W kółko do niej wracał i za każdym razem odnosiłem wrażenie, że czeka, bym jego słowa zapisał. Próbowałem nakłonić go, by opowiadał o Habibiem w sposób bardziej sugestywny. Potrzebowałem obrazu, jakiejś rozmowy, opowieści. Nie było łatwo.

– Habibie odwiedził mnie w szpitalu i namawiał do wstąpienia w szeregi ICMI, Stowarzyszenia Intelektualistów Muzułmańskich.

Spodobał mi się ten epizod ze szpitalem; wydawał się potwierdzać moje przypuszczenia co do zdrowia pana Wahida. Lecz nic więcej od niego nie wyciągnąłem.

– Odpowiedziałem mu: „Zamiast przyłączać się do pańskiego szacownego ugrupowania, wolę trzymać się z dala od bulwarowych intelektualistów”.

Zanotowałem te słowa. Nie byłem pewien, co miał na myśli, lecz później doszedłem do wniosku, że leżący w szpitalnym łóżku pan Wahid ze zgryźliwą ironią chciał powiedzieć, że szacowne ugrupowanie Habibiego i bulwarowi intelektualiści to ci sami ludzie. Do grona tych bulwarowych intelektualistów pan Wahid zaliczał zapewne Imaduddina, kaznodzieję, gwiazdę telewizji i założyciela ICMI, choć przez całe popołudnie ani razu nie wymienił jego imienia.

Adi Sasono, dawny zwolennik pana Wahida, także znalazł się pod obstrzałem. Okazało się to jednak znacznie później, po moich spotkaniach z nimi wszystkimi, kiedy mogłem podpierać się tylko swoimi notatkami.

Pod koniec naszego spotkania w jego eleganckim gabinecie Adi oznajmił:

– Pan Wahid za często podróżuje. Jest raczej wykładowcą i intelektualistą niż kiyaiem.

Kiyai to przełożony wioskowego pesantrenu – w ten sposób Adi chciał rzucić cień na reputację pana Wahida, dać mu prztyczka.

– Zwyczajowo kiyai rezyduje w wioskowym pesantrenie i miejscowi mogą do niego przychodzić po radę. Jest zawsze blisko ludzi.

Adi był przewodniczącym rady naczelnej CIDES-u, Centrum Studiów nad Rozwojem i Naukami Informacyjnymi, ważnego think-tanku ICMI. Tłumaczyło to okazałość biura Adiego. Wydana w dużym formacie, gustownie opracowana broszura CIDES-u, którą mi wręczył, zawierała przedmowę jego autorstwa. Oto wyjątek z pierwszego akapitu:

Narodziny Indonezyjskiego Stowarzyszenia Intelektualistów Muzułmańskich (ICMI) ugruntowały rosnącą w naszym narodzie świadomość wagi jakości zasobów ludzkich jako najważniejszego odnawialnego źródła rozwoju. Świadomość ta winna się przejawiać w wielkich przedsięwzięciach opartych na rozwoju moralności akcentującej nadrzędność wymiaru ludzkiego zarówno w sferze idei, jak i w działaniach na rzecz rozwoju. Pogląd ten oznacza także, iż świadome i aktywne uczestnictwo całego narodu jest fundamentalną wartością […].

Ujawniła się tu, w niebywale przejaskrawionej postaci, głoszona przez Imaduddina misjonarska idea zasobów ludzkich, szczelnie opakowana w nowocześnie brzmiące terminy biznesowe i akademickie. Bo tak używane słowa były tylko opakowaniem. Kryły się za nim wypracowana przez Imaduddina wzniosła idea posłannictwa malajskojęzycznych muzułmanów, jego pragnienie doprowadzenia do końca dzieła nawracania, hamowanego w ciągu dwóch, trzech stuleci przez Europę, i ostatecznego zatknięcia proporca islamu na tym dalekowschodnim pograniczu wiary.

3

Nawrócony

Mieszkał opodal Cmentarza Bohaterów, przy Dżalan Masdżid Baru, ulicy Nowego Meczetu. Dwa dni po naszym pierwszym spotkaniu zażyczył sobie, żebym do niego przyszedł właśnie tam o dziesiątej rano. Chciałem dowiedzieć się trochę więcej o jego przeszłości – pochodzeniu, sumatrzańskich korzeniach – i to był jedyny odpowiadający mu termin, lada dzień bowiem leciał do Stanów Zjednoczonych i Kanady, by prowadzić zajęcia z treningu mentalnego.

Gdy w biurze swojej fundacji tłumaczył mi drogę do ulicy Nowego Meczetu, wiedziałem, że nie będzie łatwo ją znaleźć. Na wizytówce skreślił jakieś wskazówki i powiedział, że pomogą taksówkarzowi. Kiedy jednak przyszło co do czego, niestety nie pomogły. Hotelowy taksówkarz przez wiele kilometrów wiózł mnie niewłaściwą drogą, pod prąd płynącego rankiem ku centrum strumienia samochodów, po części dlatego, że w jego pojęciu wystarczyło jechać w ogólnym kierunku Cmentarza Bohaterów, po części zaś dla frajdy, jaką w zakorkowanej Dżakarcie jest szybka i długa jazda pustym pasem ruchu.

Żeby potem się cofnąć, musieliśmy, w ramach swoistej pokuty, włączyć się do owego korka, który zignorowaliśmy na trasie wylotowej z centrum, następnie zaś – przez cały czas pytając o drogę i zamartwiając się, czy zdążymy na dziesiątą – kluczyć między drogami głównymi. Jechaliśmy wąskimi, na poły utwardzonymi uliczkami z mnogimi zaułkami, wskroś nieustającej gry światła i cieni poranka, z małymi nowymi domkami na ciasnych parcelach, gdzieniegdzie obsadzonymi kwitnącymi krzewami, z obwoźnymi, dwukołowymi stoiskami z jedzeniem w co poniektórych głębokich, ocienionych zakamarkach, pojawiającymi się raz po raz spłachetkami ziemi z wilgotnymi, zakurzonymi pryzmami świeżo zgarniętych liści i mnóstwem dzieci: całe to bogactwo naszpikowanej drapaczami chmur Dżakarty, z jej atrybutami globalności, niejako rozmieniało się tutaj na drobną lokalną walutę.

W końcu dotarliśmy na ulicę Nowego Meczetu. Po kolejnych zwrotach i skrętach trafiliśmy pod numer widniejący na wizytówce Imaduddina. Uregulowałem wskazaną przez taksometr pokaźną sumę i kierowca natychmiast odjechał, jakby się bał, że mogę zgłosić reklamację. Dochodziło wpół do jedenastej.

Nikt do mnie nie wyszedł. Dom był niewielki i starannie utrzymany. Po lewej stronie szeroki wjazd prowadził do sporego, wpartego w bryłę budynku garażu z przesuwnymi drzwiami: z trudem mieścił się na ciasnej parceli. Po prawej stronie rozpościerał się wąziuteńki pasek trawnika, a zaraz za nim, na wysokości gruntu, zaczynały się błyszczące czerwone płytki ceramiczne niezadaszonego przedsionka.

– Dzień dobry! – zawołałem z niego.

Wciąż nikt nie wychodził. Przez otwarte drzwi przeszedłem do pokoju dziennego. W porównaniu ze skąpanym w słońcu przedsionkiem zdawał się niski, chłodny i ciemny. Znów zawołałem. Po lewej, z położonej za jadalnią kuchni wychyliła się ubrana w brązową sukienkę służąca – zatrzymała na mnie lekko przestraszony wzrok i bez słowa się wycofała.

Zawołałem do pustego pomieszczenia: – Panie Imaduddin! Panie Imaduddin!

Z kuchni nieśmiałym krokiem nadeszła inna służąca. I ona zatrzymała na mnie na okamgnienie spłoszony wzrok, jakby chciała ujrzeć tylko to, co widziała jej koleżanka, po czym także wsiąkła w kryjówkę za kuchnią.

– Panie Imaduddin! Dzień dobry, panie Imaduddin! – wołałem.

W domu panowała głucha cisza. Zaprosił mnie na dziesiątą. Spóźniłem się o pół godziny, lecz powinien jeszcze być w domu. Wiszący na jednej ze ścian wielki, oprawiony w ramę, wykaligrafowany po arabsku tekst pasował do Imaduddina – pamiątka z jego zagranicznych peregrynacji do współwyznawców? – lecz ogarnęły mnie wątpliwości, czy trafiłem we właściwe miejsce. Zacząłem się też niepokoić, jak bez mapy i nie znając języka, zdołam powrócić do głównej drogi, na której będzie szansa na złapanie taksówki.

Uporczywa cisza zniechęciła mnie do ponownego wołania; poczułem, że nie powinienem zbyt swobodnie przechadzać się po pokoju. Stałem w jednym miejscu, czekałem i patrzyłem.

Podłoga była wyłożona płytkami ceramicznymi i udekorowana gustownymi trzcinowymi rogożami. Niski sufit, obity przypominającą bagassę deską kompozytową, nosił zacieki po wodzie deszczowej. W jadalni znajdowała się mikrofalówka, a obok niej widniały jakieś grupowe fotografie. Na filarach w pokoju dziennym wisiały dwa czy trzy ozdobne obrazki z kwiatami oraz, co było dla mnie zaskoczeniem, zdjęcie przedstawiające żaglowiec. Pomieszczenie to było usiane nazwożonymi z zagranicznych podróży drobiazgami i turystycznymi pamiątkami, ukazującymi łagodniejszą stronę Imaduddina (lub jego żony), stronę niezwiązaną z treningiem mentalnym, o ile, rzecz jasna, ów dom należał do nich, a te pamiątki rzeczywiście były bliskie ich sercu (zamiast upamiętniać jakiegoś pobożnego ofiarodawcę): trochę japońskich bibelotów, wieża Eiffla, nad stojącą w kącie chłodziarką wody – fajansowy talerzyk z Delft ze skromnym, rozmazanym romantycznym widokiem na holenderski pejzaż z krętym gościńcem, obejściem i kościołem. Przy jednym z filarów w białej donicy rósł karłowaty klon czerwony. Donica stała na ozdobnej papierowej serwetce, a ta leżała – jakby została tam niedbale rzucona – na listewkowym stojaku na gazety. Tylne okno tego ciemnego pokoju otwierało się na niewielki nasłoneczniony ogród ze skalniakiem, graniczący z przykrytym czerwoną dachówką dachem sąsiedniego domu. Nie było tam zbyt wiele miejsca.

Przebiegałem wzrokiem po tych detalach, jak gdyby notując je w pamięci, a jednocześnie w osobnej przegródce umysłu zastanawiałem się, jak długo powinienem pozostawać w tym miejscu i zakłócać spokój tego domu i jak, gdy przyjdzie mi go opuścić, wydostanę się z tej osobliwej pułapki, w którą, jak się zdawało, wpadłem.

Naraz, po dziesięciu minutach, a może piętnastu, drzwi po lewej otworzyły się i pojawił się w nich niepodobny do siebie Imaduddin, ubrany swobodnie w sięgający kostek sarong i ciemnozielony podkoszulek.

– Przepraszam. Mam pewne problemy – oznajmił z nutą zaaferowania w głosie.

Myślałem, że miał jakieś kłopoty z poranną toaletą, lecz wtedy w ślad za nim ukazał się rosły, smagły mężczyzna. Miał błyszczące oczy i skórę i także nosił sarong, choć ubrany był mniej swobodnie niż Imaduddin. Dół sarongu powiewał na nim z gracją w takt wolnych, dostojnych kroków. Mężczyzna miał na sobie czarną płaską muzułmańską czapeczkę i zielonkawoniebieską kamizelkę z wpiętym w kieszeń piórem.

– Brałem masaż – powiedział Imaduddin.

Tłumaczyło to błyszczącą skórę mężczyzny w czarnej czapeczce.

Pokój, z którego wyszli, zapewne sąsiadował z garażem i wychodził na miniaturowy trawnik i wjazd. Musieli usłyszeć, że przyszedłem i wołałem.

– Wie pan, lata już nie te.

Jak gdyby to – a także problemy z kręgosłupem, z powodu których co kilka dni odwiedzał go masażysta – było wystarczającym wytłumaczeniem. Istotnie, zadawało się, że wizyta masażysty ma nieco odświętny charakter. W tym, jak po kilku minutach Imaduddin i jego żona pożegnali go, było coś uroczystego.

Reszta tekstu dostępna w regularniej sprzedaży.