William Dalrymple

Dziewięć żywotów

Na tropie świętości we współczesnych Indiach

Przełożyła Saba Litwińska

Tytuł oryginału angielskiego NINE LIVES: IN SEARCH OF THE SACRED IN MODERN INDIA

Projekt okładki AGNIESZKA PASIERSKA / PRACOWNIA PAPIERÓWKA
Fotografia na okładce © by JOHN STANMEYER / VII / CORBIS

Copyright © by WILLIAM DALRYMPLE, 2009
Copyright © for the Polish edition by WYDAWNICTWO CZARNE, 2012
Copyright © for the Polish translation by SABA LITWIŃSKA, 2012

Redakcja ANNA STERCZYŃSKA
Konsultacja indologiczna EWA DĘBICKA-BOREK
Korekty AGATA CZERWIŃSKA / D2D.PL, ZUZANNA SZATANIK / D2D.PL
Projekt typograficzny i redakcja techniczna ROBERT OLEŚ / D2D.PL
Skład ZUZANNA SZATANIK / D2D.PL

Konwersja MAGDALENA WOJTAS / VIRTUALO SP. Z O.O.

ISBN 978-83-7536-421-7

Spis treści

- Dedykacja

- Wprowadzenie

- Opowieść mniszki

- Tancerz z Kannuru

- Córy Jellammy

- Śpiewak eposów

- Czerwona wróżka

- Opowieść mnicha

- Rzeźbiarz bóstw

- Pani Zmierzch

- Piosnka ślepego minstrela

- Słowniczek

- Bibliografia

- Przypisy

Wszystkie rozdziały dostępne w pełnej wersji książki.

Dla Sammy’ego

Wprowadzenie

Idea tej książki narodziła się wysoko w Himalajach szesnaście lat temu, pewnego krystalicznie czystego poranka latem 1993 roku. Wspinałem się serpentynami w górę od brzegów rzeki Bhagirathi, wzdłuż stromych zboczy gęsto zalesionej doliny. Ścieżka była miękka i porośnięta mchem, wiodła przez wachlarze paproci i orlic, zarośla jeżyn i gaje wysokich cedrów himalajskich. Między drzewami nurkowały małe wodospady. Był maj i po dziesięciodniowej wspinaczce tylko jeden dzień marszu dzielił mnie od celu wędrówki: Kedarnath, największej himalajskiej świątyni, według hindusów jednej z najważniejszych siedzib Pana Śiwy, a przez to, wraz z tybetańską górą Kajlas, jednej z dwu kandydatek do tytułu hinduskiego Olimpu.

Nie byłem na drodze sam. Poprzedniej nocy widziałem grupy pielgrzymów – głównie wieśniaków z Radżastanu – które biwakowały przy świątyniach i bazarach u stóp góry, grzejąc dłonie nad maleńkimi ogniskami z drzewa przyniesionego przez rzekę. Teraz, w świetle poranka, wydawało się, że ich szeregi w cudowny sposób się pomnożyły, a wąska górska ścieżka zdawała się wielkim morzem indyjskiej ludności. Byli tam przedstawiciele każdej klasy społecznej z każdego zakątka kraju. Mieszały się ze sobą grupy rolników, niepiśmiennych robotników i wytwornych mieszczan z północy i z południa, jakby rodem ze współczesnych indyjskich Opowieści kanterberyjskich. Bogacze jechali na koniach albo też niesiono ich w palankinach, będących przedziwnym skrzyżowaniem plecaka z wiklinowym fotelem, jednak większość biednych pielgrzymów nie miała innego wyboru, jak wędrować na własnych nogach.

Mniej więcej co osiemset metrów natykałem się na grupę dwudziestu czy trzydziestu wieśniaków mozolnie pnących się wąską górską ścieżką. Bosi, zgarbieni staruszkowie z siwymi wąsami prowadzili w górę swe okutane w chusty żony. Inni, pobożniejsi, skłaniali się w modlitwie przed małymi świątynkami, będącymi częstokroć niczym więcej jak tylko kupą kamieni i wizerunkiem z kalendarza.

Oszałamiająco obficie zapełniali drogi także i sadhu – święci wędrowcy Indii. Brodząc przez sięgające do kolan kępy kwiecia orlików, jaskrów i czarnych malw na niebosiężnych górskich pastwiskach, mijałem bezustanny potok szczupłych, prężnych, mocnych mężczyzn o splątanych w dredy włosach i gęstych brodach, wielkimi susami podążających w górę ścieżki. Niektórzy z nich podróżowali w grupach, inni wędrowali sami, a wielu z tych ostatnich zdawało się pogrążonych w głębokiej medytacji, gdy szli, obciążeni ciężkimi metalowymi trójzębami, w wysiłku, by odnaleźć mokszę w czystym powietrzu i kryształowej ciszy gór.

Gdy wspinałem się ścieżką, nawiązałem rozmowę z wysmarowanym popiołem, zupełnie nagim sadhu, mniej więcej w tym samym wieku co ja. Zawsze zakładałem, że większość świętych mężów, których napotkałem w Indiach, ma pochodzenie wiejskie i powoduje nimi ślepa, prosta wiara. Jednak gdy tylko zaczęliśmy rozmawiać, okazało się, że Adźaj Kumar Dźha jest w istocie postacią o wiele bardziej kosmopolityczną, niż podejrzewałem. Adźaj i ja szliśmy razem wzdłuż stromego górskiego grzbietu, a ogromne ptaki drapieżne zataczały kręgi w kominach termicznych poniżej nas. Poprosiłem go, by opowiedział mi swoją historię, i po chwili wahania się zgodził.

– Jestem sannjasinem, wędrownym ascetą, zaledwie od czterech i pół roku – powiedział. – Wcześniej byłem menadżerem sprzedaży w firmie Kelvinator, bombajskiej spółce specjalizującej się w urządzeniach elektrycznych. Uzyskałem MBA na uniwersytecie w Patnie, a moi pracodawcy uznawali mnie za wybitnie utalentowanego. Pewnego dnia postanowiłem jednak, że nie mogę strawić reszty życia na sprzedaży lodówek i wentylatorów. No i odszedłem. Napisałem listy do szefa i rodziców, rozdałem majątek biednym i wsiadłem do pociągu jadącego do Benaresu. Tam wyrzuciłem garnitur, natarłem ciało popiołem i znalazłem klasztor.

– Czy nigdy nie żałowałeś tego, co zrobiłeś?

– To była bardzo nagła decyzja – odpowiedział Adźaj. – Nie. Nie żałowałem ani przez chwilę. Nie żałuję, nawet gdy przez kilka dni nic nie jem i jestem strasznie głodny.

– Ale jak przystosowałeś się do takiej wielkiej zmiany w życiu?

– Na początku było mi oczywiście bardzo trudno – powiedział. – No ale każda rzecz w życiu, która jest coś warta, wymaga czasu. Byłem przyzwyczajony do wygód: mój ojciec był politykiem i jak na standardy naszego kraju był bardzo bogaty. Ale nigdy nie chciałem wieść życia światowca, tak jak on.

Dotarliśmy teraz do szczytu wzniesienia. Kraina z każdej strony opadała stromo w dół. Adźaj gestem dłoni objął lasy i pastwiska u naszych stóp, sto odcieni zieleni obramowanych oślepiającą bielą dalekich ośnieżonych szczytów na wprost przed nami.

– Gdy wędrujesz po górach, twój umysł staje się czysty – powiedział. – Znikają wszelkie troski. Patrz! Mam tylko koc i butelkę z wodą. Nic nie posiadam, więc nie mam też i zmartwień. – Uśmiechnął się. – Gdy człowiek nauczy się opanowywać swoje pragnienia – rzekł – wszystko staje się możliwe.

W swych podróżach, gdy zbierałem materiał do tej książki, musiałem przyzwyczaić się do świata, w którym golusieńki naga sadhu mógł jednocześnie mieć tytuł MBA. Na przykład w listopadzie zeszłego roku, w miejscu palenia zwłok położonym w dystrykcie Birbhum w Bengalu Zachodnim, zdołałem odnaleźć słynnego adepta tantry. Tapan Goswami był karmicielem czaszek. Dwadzieścia lat wcześniej udzielił serii wywiadów pewnemu amerykańskiemu profesorowi religioznawstwa, który następnie napisał uczony esej o praktykach Tapana: przyzywaniu duchów i rzucaniu zaklęć, używaniu uleczonych czaszek martwych dziewic i niemogących odnaleźć spokoju samobójców. Wyglądało to na bogaty, intrygujący materiał, chociaż cokolwiek ponurej natury, spędziłem więc niemal cały dzień, przemierzając birbhumskie tereny kremacyjne, by odnaleźć Tapana, który siedział przed swoją małą świątynką Kali na skraju miasta i przygotowywał ofiarę dla bogini.

Słońce zachodziło i światło zaczynało gasnąć. Przed świątynią wciąż dymił stos pogrzebowy, muchy bzyczały w gorącym, bezwietrznym powietrzu. W zmierzchającym świetle rozmawialiśmy o tantrze. Tapan potwierdził, że w młodości, gdy profesor robił z nim wywiady, rzeczywiście był entuzjastycznym karmicielem czaszek. Owszem, powiedział, wszystko, co o nim napisano, jest prawdą i teraz też od czasu do czasu leczy czaszki i przyzywa zmarłych, by użyć ich mocy. Nie mógł jednak, niestety, porozmawiać ze mną o szczegółach. „Dlaczego?” – zapytałem. Odrzekł, że dwóch jego synów jest teraz słynnymi okulistami w New Jersey. Stanowczo zabronili mu udzielania kolejnych wywiadów na temat tych praktyk, obawiając się, że plotki o ojcu, który para się czarną magią, zrujnowałyby ich karierę na Wschodnim Wybrzeżu. Teraz zastanawiał się nawet, czy nie porzucić swoich czaszek i nie dołączyć do synów w Stanach.

Żyjąc w Indiach przez kilka ostatnich lat, widzę, jak kraj ten zmienia się w tempie, które było nie do wyobrażenia wtedy, gdy pierwszy raz zamieszkałem tam pod koniec lat osiemdziesiątych. Gdy wracałem do Delhi, po niespełna dekadzie nieobecności, wynająłem dom na farmie oddalonej o osiem kilometrów od prężnie rozwijającego się miasteczka Gurgaon, położonego na południowo-zachodnim skraju Delhi. Z końca drogi można było ujrzeć w oddali pierścienie nowych dzielnic, z mnóstwem call centers, firm komputerowych i wymyślnych apartamentowców, szybko rosnących na terenach, które zaledwie dwa lata wcześniej były dziewiczą ziemią uprawną. Sześć lat później Gurgaon galopuje w naszą stronę z taką prędkością, że niemal wdziera się na naszą farmę, a moloch, który z dumą okrzyknięto największym centrum handlowym Azji, sterczy o ćwierć mili od domu.

Prędkość budowy zapiera dech w piersiach każdemu, kto jest przyzwyczajony do ślimaczego tempa wzrostu Europy Zachodniej: budowa, która w Wielkiej Brytanii zajęłaby dwadzieścia pięć lat, tutaj zostaje ukończona w pięć miesięcy. Indie są dziś na dobrej drodze, by wyprzedzić Japonię jako trzecią co do wielkości światową siłę ekonomiczną. Średnie dochody podwajają się tutaj co piętnaście lat, a według prognoz CIA około 2050 roku gospodarka indyjska wyprzedzi gospodarkę Stanów Zjednoczonych.

Wszystko to jest tak niezwykłe, że łatwo przeoczyć kruchy i nierówny charakter tego wzrostu. Kiedy opuszczamy Gurgaon i jedziemy w dół autostrady dźajpurskiej, wkraczamy – jakby cofając się w czasie – w starszy, bardziej powolny, przednowoczesny świat. Dwadzieścia minut od siedziby Microsoftu samochody i ciężarówki zaczynają ustępować miejsca wielbłądom i wozom zaprzężonym w woły; zamiast garniturów, dżinsów i czapek baseballowych pojawiają się zakurzone bawełniane dhoti i turbany. To zupełnie inne Indie, i to właśnie tu, w miejscach zawieszonych między nowoczesnością a tradycją, rozgrywa się większość opowieści zawartych w tej książce.

Wiele się teraz pisze o tym, jak Indie idą naprzód, by przywrócić subkontynentowi jego tradycyjne miejsce w sercu światowego handlu, ale mało dotąd powiedziano o tym, jaki wpływ te olbrzymie wstrząsy mają na niezwykle zróżnicowane tradycje religijne Azji Południowej. Niewiele badań poświęcono też temu, jak ludzie, którzy tymi bogatymi tradycjami żyją, radzą sobie z tym, że znaleźli się w oku cyklonu. Mimo że Zachód lubi wyobrażać sobie religie Wschodu jako głębokie studnie starożytnej, niezmiennej mądrości, w rzeczywistości wątek i osnowa tożsamości religijnej w Indiach ściśle wiążą się z konkretnymi grupami społecznymi, praktykami kastowymi i przekazem z ojca na syna, te tradycje zaś gwałtownie się zmieniają wraz z nieprawdopodobnie szybkimi przemianami indyjskiego społeczeństwa.

Rodzi to wiele interesujących pytań. Jak właściwie zmienia się religia indyjska w miarę rozwoju kraju? Co oznacza bycie świętym mężem albo mniszką dźinijską, mistykiem albo adeptem tantry, szukającymi zbawienia na drogach współczesnych Indii, gdy ciężarówki Tata z hurgotem przemykają obok? Dlaczego jeden za swoje święte powołanie uznaje zbrojny opór, podczas gdy drugi z poświęceniem praktykuje ahinsę, unikanie przemocy? Dlaczego niektórzy myślą, że mogą stworzyć boga, inni wierzą, iż bóg może w nich zamieszkać, a jeszcze inni negują istnienie jakiegokolwiek transcendentnego bóstwa? W jaki sposób różne ścieżki religijne starają się przetrwać zmiany, którym ulegają teraz Indie? Co się zmienia, a co pozostaje bez zmian? Czy Indie wciąż mają do zaoferowania jakąś realną alternatywę dla materializmu, czy stały się teraz tylko jeszcze jednym szybko rozwijającym się satrapą szerszego świata kapitalizmu?

Z całą pewnością w podróżach po Indiach, które odbyłem, pisząc tę książkę, nieraz widziałem przedziwną kolizję różnych światów w tym stale przyspieszającym procesie nadrozwoju. Pod Dźodhpurem odwiedziłem świątynię i miejsce pielgrzymek utworzone wokół motocykla Enfield Bullet. Pierwotnie świątynkę wzniesiono dla upamiętnienia motocyklisty, śmiertelnej ofiary wypadku, teraz jednak motor stał się sanktuarium, do którego pielgrzymi, szczególnie pobożni kierowcy ciężarówek, wędrują przez cały Radżastan, przyciągani nadzieją cudów płodności, rozsławiających to miejsce. W Swamimalaj, niedaleko Tańdźawuru w Tamilnadu, poznałem Srikandę Stpathy’ego, rzeźbiarza boskich wizerunków, trzydziestego piątego w linii rzeźbiarzy sięgającej legendarnych odlewników brązu epoki Ćolów. Srikanda uważa tworzenie bogów – dokładnie w ten sam sposób, który odkryli jego przodkowie w XI wieku – za jedno z najświętszych powołań w Indiach. Musi jednak pogodzić się z tym, że jego syn marzy o studiach informatycznych w Bangalurze. W Kannurze w północnej Kerali poznałem Hariego Dasa, przez dziesięć miesięcy w roku strażnika więziennego, uwikłanego w okrutną wojnę między skazańcami dwóch konkurujących partii politycznych: ultraprawicowego RSS (Rasztrij Swajamsewak Sangh – Krajowego Korpusu Ochotników) i skrajnie lewicowej CPI (Communist Party of India – Komunistycznej Partii Indii). Ale w sezonie widowisk tejjam, od grudnia do lutego, Hari wykonuje zgoła inną pracę. Choć wywodzi się z niedotykalnej kasty dalickiej, każdego roku na dwa miesiące przemienia się we wszechmocne bóstwo i odbiera boską cześć. Potem, z końcem lutego, wraca do więzienia.

Wpływ współczesności na światy innych ludzi, z którymi się zetknąłem, był o wiele brutalniejszy: przez inwazje, masakry i rozwój fundamentalistycznych ruchów politycznych, nierzadko posługujących się przemocą, wiele żywotów poszukiwaczy i ascetów, z którymi rozmawiałem, było naznaczonych cierpieniem, wygnaniem, a często ogromnym bólem – wielu uciekało od osobistych, rodzinnych czy politycznych tragedii. Taszi Passang na przykład był mnichem buddyjskim w Tybecie aż do chińskiej inwazji w 1959 roku. Gdy jego klasztorowi zagrozili Chińczycy, postanowił chwycić za broń, by bronić wiary buddyjskiej. „Gdy było się mnichem, bardzo trudno jest zabić człowieka – powiedział mi. – Czasem jednak może to być twoim obowiązkiem”. Taszi Passang przebywa obecnie na wygnaniu w Himalajach indyjskich i drukuje flagi modlitewne, czym stara się zadośćuczynić za przemoc, której dopuścił się od czasu, gdy przyłączył się do ruchu oporu. Inni, wygnani ze swoich rodzin i kast albo wyniszczeni przemocą polityczną lub gwałtownymi niesnaskami między religiami, odnaleźli miłość i wspólnotę pośród religijnych ekstatyków – oni dali im schronienie, zaakceptowali, a nawet obdarzyli czcią tych, którzy gdzie indziej mogliby być wyrzutkami.

Podczas gdy podobne historie i pytania z wolna wypełniały moje notatniki, zabrałem się do pisania indyjskiego odpowiednika mojej książki o mnichach i klasztorach Bliskiego Wschodu: From the Holy Mountain [Ze świętej góry]. Ludzie, których spotykałem, byli jednak tak niezwykli, a ich historie i głosy były tak mocne, że w końcu zdecydowałem się napisać Dziewięć żywotów zupełnie inaczej. W apogeum lat osiemdziesiątych, gdy została opublikowana moja pierwsza książka In Xanadu [W Xanadu], w literaturze podróżniczej panowała tendencja, by koncentrować uwagę na narratorze: tematem były jego przygody, a ludzie, których spotkał, często stawali się jedynie obiektami w tle. Kiedy pisałem Dziewięć żywotów, starałem się ten trend odwrócić, umieszczając narratora w cieniu, a na plan pierwszy wywołując ludzi, których spotkałem, i ich historie. W niektórych przypadkach, na ich życzenie, zmieniłem nazwiska i nieco pomieszałem szczegóły tyczące się ich życia.

Zakorzeniając opowieści w ciemnych i prozaicznych aspektach współczesnego życia Indii, pozwalając, by każda postać opowiadała własną historię jedynie w ramie stworzonej przez narratora, zdołałem chyba uciec przed stereotypem „mistycznych Indii”, tak rozpowszechnionym w wielu zachodnich tekstach poświęconych religii indyjskiej.

Dziewięć żywotów należy czytać jak zbiór powiązanych ze sobą opowiadań z gatunku non-fiction, w którym każdy żywot reprezentuje inną formę duchowości czy osobną ścieżkę religijną. Życie poszczególnych ludzi ma służyć jako dziurka od klucza, przez którą można zobaczyć, jak powołanie religijne wpadło w wir zmian, dotykających Indie w tym prędkim okresie przejścia, ma wyjawić zarazem niezwykłą trwałość wiary i rytuału w szybko zmieniającym się pejzażu.

Ku mojemu zdumieniu, pomimo wszystkich tych gwałtownych zmian, wiele spośród kwestii roztrząsanych przez świętych mężów i niewiasty należało do odwiecznych ludzkich dylematów, które nurtowały świętych żyjących w Indiach klasycznych tysiące lat temu: pogoń za wygodą i powodzeniem materialnym a wymogi życia duchowego; zew aktywnego życia a kontemplacja; stabilizacja a życie w drodze; osobiste wielbienie boga a religia konwencjonalna czy publiczna; oparta na literze ortodoksja a uczuciowość mistycyzmu; odwieczna walka powinności i pożądania.

Wielka rzeka nadal płynie, trochę szybciej niż kiedyś, wciąż jednak toczą się jej wody. Jest tak samo płynna i nieprzewidywalna w swych humorach jak niegdyś, meandruje tylko wewnątrz znanych brzegów.

Wywiady do tej książki odbywały się w ośmiu różnych językach i w każdym przypadku zaciągnąłem wielki dług wdzięczności wobec tych, którzy towarzyszyli mi podczas wędrówek i pomagali rozmawiać z moimi bohaterami. Byli to: Mimlu Sen, Santanu Mitra, Jonty Rajagopalan, Prakash Dan Detha, Susheela Raman, H. Padmanabaiah Nagarajaiah, Prathibha Nandakumar, Tenzin Norkyi, Lhakpa Kyizom, Tenzin Tsundue, Choki Tsomo, Masood Lohar i mój stary przyjaciel Subramaniam Gautham, który towarzyszył mi w podróży do Tamilnadu i Kerali. Pomocne rady dawali mi też: Toby Sinclair, Gita Mehta, Ram Guha, Faith i John Singh, Ameena Saiyid, Wasfia Nazreen, Sam Mills, Michael Wood, Susan Visvanathan, Pankaj Mishra, Dilip Menon i nieodżałowany Bhaskar Bhattacharyya, podczas gdy Varsha Hoon z Connexions Inc. organizowała całą logistykę mych podróży, znosząc z cierpliwością i pomysłowością częste zmiany planów w ostatniej chwili. Geoffrey Dobbs szczodrze użyczył mi swojej pięknej wysepki Taprobane, gdzie zacząłem pisać niniejszą książkę i gdzie powstała jej pierwsza historia, Opowieść mniszki.

Co się tyczy tłumaczeń poezji religijnej, jestem bardzo wdzięczny A. K. Ramanujanowi za jego dwa wspaniałe zbiory poezji starożytnej: When God is a Customer (University of California Press, 1994) oraz The Interior Landscape (OUP India, 1994); Ramprasadowi Senowi za Grace and Mercy in her Wild Hair (Hohm Press, 1999); Debenowi Bhattacharyi za Mirror of the Sky (Allen & Unwin, 1969); Anju Makhii i Hariemu Dilgirowi za ich tłumaczenie Seeking the Beloved Śaha Abdula Latifa (New Delhi: Katha, 2005); Johnowi D. Smithowi za tłumaczenie eposu o Pabudźim w: The Epic of Pabuji. A Study, Transcription and Translation (Cambridge University Press, 1991), a w końcu Vidyi Deheji za tłumaczenia klasycznych tamilskich hymnów i inskrypcji.

Tak jak w przypadku poprzednich moich tekstów wiele osób zgodziło się przeczytać kolejne szkice książki i wyrazić swoje opinie: Rana Dasgupta, Wendy Doniger, Paul Courtwright, Daniyal Mueenuddin, Ananya Vajpayi, Isabella Tree, Gurcharan Das, Jonathan Bond, Rajni George, Alice Albinia, Chiki Sarkar, Salma Merchant, Basharat Peer, a szczególnie Sam Miller, który – ku mojemu zawstydzeniu – okazał się znacznie bardziej użytecznym czytelnikiem dla mnie niż ja dla niego, gdy powierzył mi maszynopis swojej wspaniałej książki o Delhi. Mój bohaterski agent, legendarny David Godwin, przez cały czas stał przy mnie jak skała. Miałem też szczęście do cudownych wydawców. Byli to: Sonny Mehta z wydawnictwa Knopf, Ravi Singh z Penguin India, Marc Parent z Buchet Chastel, a zwłaszcza Mike Fishwick z wydawnictwa Bloomsbury, który jest redaktorem wszystkich moich siedmiu książek – właściwie świętujemy w tym roku nasze dwudziestolecie.

Moja niezrównana rodzina, Olivia i dzieci: Ibby, Sam i Adam, była równie szczodra, pomocna i cudownie rozpraszająca jak zawsze. Książkę tę dedykuję mojemu wspaniałemu Sammy’emu, którego własny zbiór opowieści, napisany we współpracy z braciszkiem, powiększał się znacznie szybciej i ma w sobie o wiele większy czar niż książka taty.

William Dalrymple

Farma Mira Singh, Nowe Delhi, 1 lipca 2009

Opowieść mniszki

Dwa wzgórza z czarniawego, lśniącego granitu wyrastają z lesistego krajobrazu bananowych plantacji i postrzępionych winnych palm. Świta. Niżej rozciąga się starożytne miejsce pielgrzymek, miasteczko Śrawanabelgola, gdzie kruszejące mury klasztorów, świątyń i dharamśali tłoczą się wokół sieci zakurzonych, czerwonoziemnych dróg, które zbiegają się nad wielkim, prostokątnym stawem. Ten jest upstrzony szerokimi liśćmi i zamkniętymi jeszcze kwiatami unoszących się na wodzie lotosów. Mimo wczesnej pory zbierają się już pierwsi pielgrzymi.

Od ponad dwóch tysięcy lat to karnatackie miasto jest świętym miejscem dźinistów. To tutaj w III wieku przed naszą erą pierwszy cesarz Indii Ćandragupta Maurja przyjął religię dźinijską i dobrowolnie zagłodził się na śmierć, by zadośćuczynić za morderstwa, do których przyczynił się w ciągu swojego pełnego podbojów życia. Tysiąc dwieście lat później, w roku 981, pewien generał dźinista zamówił największą w całych Indiach rzeźbę monolityczną, wysoką na sześćdziesiąt stóp, wzniesioną na szczycie wyższego z dwu wzgórz, Windhjagiri.

Miała ona przedstawiać innego dźinijskiego bohatera królewskiej krwi, księcia Bahubalina. Książę pojedynkował się ze swym bratem Bharatą o panowanie nad królestwem ojca. Właśnie w chwili zwycięstwa pojął jednak, jak szalona jest chciwość i jak nietrwała chwała tego świata. Zrzekł się królestwa, w zamian wkraczając na ścieżkę ascezy. Schroniwszy się w dżungli, przez rok stał nieporuszony, medytując, aż pnącza leśne oplotły jego nogi i przykuły go do ziemi. W tym stanie pokonał swoich prawdziwych wrogów – namiętności, ambicje, dumę i pragnienia – stając się według dźinistów pierwszą istotą ludzką, która osiągnęła mokszę, czyli duchowe wyzwolenie.

Słońce zaledwie wzniosło się ponad czubki drzew palmowych, a nad ziemią wciąż rozciągają się mgły wczesnego poranka. A jednak sznur pielgrzymów, z oddali przypominających mrówki na tle błyszczącej o świcie niczym rtęć skalnej ściany, wspina się po schodach wiodących do monumentalnej figury kamiennego księcia na szczycie wzgórza. Przez ostatnie tysiąclecie ta ogromna statua o szerokich barach, opleciona koronką kamiennej winorośli, była celem pielgrzymek do tego Watykanu digambarów, „odzianych w przestwór niebios” dźinistów.

Mnisi digambary to chyba najsurowsi asceci w całych Indiach. Całkowite wyrzeczenie się świata okazują, podróżując nago, lekcy jak powietrze, jak sami mówią, i czyści niczym indyjskie niebo. Rzeczywiście, pośród wielu zwykłych świeckich pielgrzymów ubranych w lungi i sari, powoli wspinających się po wyciętych w skale schodkach, dostrzec można kilku mężczyzn zupełnie nagich – to mnisi digambary, którzy chcą oddać cześć Bahubalinowi. Jest też kilka odzianych w biel matadźi, mniszek digambary. Właśnie w świątyni, tuż przed samym szczytem, pierwszy raz ujrzałem z bliska Prasannamati matadźi. Wcześniej już, gdy zaczynałem wspinaczkę, widziałem z dala jej drobną, bosą postać w białym sari, kierującą się schodami w górę przede mną.

Wspinała się prędko, w jednej ręce niosąc zrobione ze skorupy kokosa naczynie na wodę, w drugiej zaś – wachlarz z pawich piór. Wchodząc na górę, delikatnie omiatała każdy schodek, by się upewnić, że nie zdepcze, nie zabije ani nie skaleczy żadnej żywej istoty: oto jedna z zasad pielgrzymki dźinijskiego muniego, czyli ascety. Dopiero dochodząc do Wadegal Basadi, świątyni położonej tuż pod szczytem wzgórza, zdołałem ją dogonić – i zobaczyłem, że choć łysa, matadźi jest zdumiewająco młodą i piękną kobietą. Miała duże, szeroko rozstawione oczy oraz oliwkową cerę i tchnęła pewnością siebie, dostrzegalną w tym, z jaką energią i łatwością trzymała się prosto. Mimo to podczas rytualnych gestów jej twarz wyrażała smutek i tęsknotę, co w połączeniu z zaskakującą młodością i pięknem budziło ciekawość i pragnienie dowiedzenia się o niej czegoś więcej.

Gdy wszedłem do świątyni, matadźi była pogrążona w modlitwie. Po migotliwym świetle poranka wnętrze wydawało się niemal zupełnie czarne, więc parę minut minęło, zanim moje oczy przywykły do mroku. W najważniejszych punktach świątyni, z początku prawie niewidoczne, znajdowały się trzy gładkie, czarne, marmurowe postaci tirthankarów, czyli dźinijskich wyzwolicieli. Każdą z nich wyrzeźbiono na podobieństwo Buddy w pozie wirasanasamadhi, z ogoloną głową i długimi opuszkami uszu. Dłonie każdego tirthankary były złożone w kształt miseczki; zasiadali oni ze skrzyżowanymi nogami w pozycji lotosu, nieporuszeni, zwróceni do wewnątrz, zamarli w najgłębszej introspekcji i medytacji. „Tirthankara” oznacza dosłownie „budowniczy brodu”: dźiniści wierzą, że ci bohaterscy asceci wskazali drogę do nirwany, tworząc duchowe przejście przez rzeki bólu oraz rozszalałe oceany istnienia i ponownych narodzin, przejście między sansarą a wyzwoleniem.

Matadźi pokłoniła się kolejno każdemu guru. Następnie wzięła trochę wody od czuwającego przy posągach kapłana i polała nią dłonie kamiennych postaci. Napełniła naczynie, by potem natrzeć sobie wodą czubek głowy. Według wierzeń dźinistów oddawanie czci tirthankarom jest dobre i przynosi zasługę, ale za swoje modlitwy pielgrzymi nie mogą spodziewać się ziemskich nagród: jako istoty doskonałe twórcy brodów wyswobodzili się ze świata ludzi, a zatem nie są obecni w swych posągach tak jak bóstwa hinduskie, które według swoich wyznawców są przez posągi ucieleśnione. Pielgrzym może czcić, wychwalać i wielbić tirthankarów, a także brać z nich przykład, może też skupiać się na nich podczas medytacji. Ponieważ jednak budowniczowie brodów są oddaleni od świata, nie mogą wysłuchać modłów: relacja między czcicielem a obiektem jego czci jest jednokierunkowa.

W najczystszej postaci dźinizm jest nieomal religią ateistyczną, a darzone ogromną czcią świątynne posągi tirthankarów reprezentują nie tyle boską obecność, ile głęboką nieobecność boga.

Zafascynowało mnie oddanie, które matadźi okazywała posągom, ale ponieważ była zatopiona w modlitwie, jasne było, że nie należy jej przerywać ani tym bardziej zaczynać z nią rozmowy. Ze świątyni udała się na szczyt wzgórza, by obmyć stopy Bahubalina. Tam, u stóp posągu, bezgłośnie poruszając ustami, odmawiała poranne modlitwy i przesuwała w dłoniach paciorki różańca. Potem, jak każe pielgrzymi rytuał parikramy, pięciokrotnie okrążyła sanktuarium, a gdy tylko skończyła lekkim krokiem wspinać się na schody, ruszyła znów na dół, pawim wachlarzem zamiatając każdy stopień.

Następnego dnia poprosiłem o oficjalną audiencję – zwaną przez mnichów darśanem – w domu gościnnym klasztoru, a dopiero dzień później, gdy na nowo podjęliśmy rozmowę, zacząłem się dowiadywać, co sprawiło, że matadźi roztaczała wokół aurę melancholii.

– Wierzymy, że wszelkie przywiązanie przynosi cierpienie – rzekła Prasannamati matadźi po chwili rozmowy. – Dlatego właśnie powinniśmy wyzbyć się wszystkich form przywiązania. Jest to jedna z głównych zasad dźinizmu, określa się ją mianem aparigrahy. Oto dlaczego opuściłam rodzinę i rozdałam majątek.

Rozmawialiśmy w przybudówce koło sali modlitw klasztoru. matadźi zasiadła ze skrzyżowanymi nogami na bambusowej macie, trochę wyżej ode mnie, na niewielkim podwyższeniu. Górna część sari skromnie zakrywała teraz jej łysą głowę.

– Przez wiele lat pościłam lub jadłam najwyżej jeden posiłek dziennie – kontynuowała. – Tak jak inne mniszki nieraz doświadczałam głodu i pragnienia. Starałam się okazywać współczucie wszystkim istotom żywym i stronić od wszelkich form przemocy, namiętności czy złudy. Przemierzałam indyjskie drogi boso. – Mówiąc to, przesunęła dłonią po twardej, spękanej podeszwie stopy. – Każdego dnia cierpiałam z powodu cierni i pęcherzy. Wszystkie te wysiłki miały pomóc mi w odrzuceniu resztek przywiązania w świecie ułudy. A jednak – rzekła – wciąż jeszcze było w moim życiu jedno przywiązanie, choć oczywiście nie myślałam o tym w ten sposób.

– Do czego byłaś przywiązana? – zapytałem.

– Do przyjaciółki, Prajogamati – odpowiedziała. – Przez dwadzieścia lat byłyśmy nierozłącznymi towarzyszkami, dzieliłyśmy ze sobą wszystko. My, mniszki dźinijskie, dla bezpieczeństwa podróżujemy wspólnie, w grupach lub parach. Nigdy nie przyszło mi do głowy, że łamię którąkolwiek z naszych zasad. Jednak przez naszą zażyłość pozwoliłam sobie nie tylko na przywiązanie, lecz także na silną więź, a to otworzyło drzwi cierpieniu. Zrozumiałam to jednak dopiero po jej śmierci.

Tu matadźi przerwała, ale zachęciłem ją, by mówiła dalej.

– Na tym etapie życia potrzebujemy towarzystwa – rzekła. – Rozumie pan, towarzysza, z którym możemy dzielić przemyślenia i uczucia. Gdy Prajogamati opuściła ciało, poczułam się strasznie samotna. W istocie czuję się tak do dzisiaj. Jednak jej czas był wyznaczony. Gdy zachorowała, najpierw na gruźlicę, potem na malarię, cierpiała tak bardzo, że postanowiła dokonać aktu sallekhany, choć miała tylko trzydzieści sześć lat.

– Sallekhany?

– To rytualny post prowadzący do śmierci. My dźiniści uważamy go za ukoronowanie życia w ascezie. Oto, do czego wszyscy dążymy i co staramy się osiągnąć jako najlepszą drogę do nirwany. Nie tylko mniszki; nawet moja babcia, osoba świecka, dokonała żywota przez sallekhanę.

– To znaczy, że popełniła samobójstwo?

– Nie, nie! Sallekhana to nie samobójstwo – powiedziała z naciskiem. – To zupełnie co innego. Samobójstwo to wielki grzech, skutek rozpaczy. A sallekhana to triumf nad śmiercią, wyraz nadziei.

– Nie rozumiem – powiedziałem. – Gdy człowiek głodzi się na śmierć, chyba właśnie popełnia samobójstwo?

– Wcale nie. Wierzymy, że śmierć nie oznacza końca, zaś życie i śmierć uzupełniają się wzajemnie. Dokonując sallekhany, przyjmuje się więc całe nowe życie. To tak, jakby przejść z jednego pokoju do drugiego.

– A jednak człowiek decyduje się wówczas zakończyć życie.

– W przypadku samobójstwa śmierć jest pełna bólu i cierpienia. A sallekhana to coś pięknego. Nie ma w niej niepokoju ani okrucieństwa. Nasze życie zakonne jest wypełnione pokojem i rezygnacja z ciała również powinna przebiegać w pokoju. Umiera się wówczas z imionami tirthankarów na ustach i jeśli robi się to powoli, stopniowo, w przepisany sposób, nie odczuwa się bólu, kolejne wyrzeczenia podejmuje się zaś w atmosferze czystości i łagodności.

Na każdym etapie odchodzącemu towarzyszy doświadczona matadźi albo guru. Wszystko jest dawno zaplanowane: kiedy i w jaki sposób rezygnuje się z jedzenia. Wyznaczona osoba towarzyszy umierającemu i opiekuje się nim cały czas, a wszystkim członkom społeczności przekazuje się wiadomość, że postanowił on wkroczyć na tę ścieżkę. Na początku pości się jeden dzień w tygodniu, potem je się tylko co drugi dzień: jednego dnia się je, a drugiego pości. Kolejno rezygnuje się z różnych rodzajów pożywienia, jednego po drugim. Najpierw przestaje się jeść ryż, potem owoce, potem warzywa, potem soki, potem maślankę. W końcu pije się tylko wodę, i to jedynie co drugi dzień. Aż wreszcie, gdy jest się gotowym, rezygnuje się nawet z wody. Gdy czyni się to stopniowo, nie ma żadnego cierpienia. Ciało doznaje ochłodzenia, tak że można skupić się wewnątrz, na duszy i na oczyszczaniu się z wszelkiego złego karmana.

Na każdym etapie pyta się poszczącego: czy na pewno jesteś na to gotowy, czy na pewno nie chcesz zawrócić z podjętej drogi? Bardzo trudno to opisać, ale sallekhana może być taka piękna: to ostateczne porzucenie wszystkich pragnień, poświęcenie wszystkiego. Inni mnisi otaczają cię, otulają. Twój umysł skupia się na przykładzie dźinów. – Uśmiechnęła się. – Musi pan zrozumieć, że dla nas śmierć jest czymś ekscytującym. Decydujemy się na sallekhanę nie z rozpaczy wywołanej dawnym życiem, lecz po to, by zyskać i osiągnąć coś nowego. To równie podniecające jak nowy krajobraz albo kraj: ekscytuje nas perspektywa nowego życia, pełnego możliwości.

Najwyraźniej wyglądałem na zaskoczonego lub niezbyt przekonanego, zatrzymała się bowiem, żeby wyjaśnić, co ma na myśli, posługując się najprostszymi obrazami.

– Gdy ubranie zestarzeje się i podrze – mówiła – wkładamy nowe. Tak samo jest z ciałem. Po trzydziestce ciało z każdym rokiem staje się słabsze. Gdy zwiędnie do reszty, dusza bierze sobie nowe ciało, tak jak krab pustelnik, który znajduje sobie nową muszlę. Dusza nie więdnie, a przy ponownych narodzinach po prostu wymieniamy stare, zniszczone ubranie na elegancki nowy strój.

– Ale gdy twoja przyjaciółka odchodziła w ten sposób, chyba nie czułaś się podekscytowana.

– Nie – odrzekła, a twarz jej posmutniała. – To bardzo trudne dla tych, którzy zostają.

Matadźi zamilkła. Na chwilę opuścił ją spokój, ale zaraz powstrzymała emocje.

– Gdy Prajogamati umarła, nie mogłam wytrzymać. Płakałam, choć nie wolno nam tego robić. Każdy przejaw uczuciowości uważa się za przeszkodę na drodze do oświecenia. Naszym zadaniem jest pielęgnowanie obojętności, ale ja wciąż wspominam Prajogamati. – Zadrżał jej głos. Wolno pokręciła głową. – Czuję przywiązanie nawet teraz – rzekła. – Nic na to nie poradzę. Dwadzieścia lat spędziłyśmy razem. Jak mogłabym zapomnieć?

Dźinizm to jedna z najstarszych religii świata. Pod wieloma względami przypomina buddyzm i wywodzi się z tego samego heterodoksyjnego świata Indii klasycznych, które rozwijały się w rozlewisku Gangesu we wczesnych wiekach naszej ery. Dźinizm, tak jak buddyzm, powstał częściowo w reakcji na świadomość kastową braminizmu i łatwość, z którą bramini rozkazywali zarzynać całe stada zwierząt w ofierze świątynnej. Wiara dźinistów jest jednak nieco starsza i o wiele bardziej wymagająca niż praktyka buddyjska. Buddyjscy asceci golą włosy, dźiniści je sobie wyrywają. Buddyści żebrzą o jedzenie, dźiniści mogą jeść tylko to, co otrzymają, nie prosząc. Mogą jedynie udać się na goćari – słowo to oznacza pasienie krowy – i dać znać o swym głodzie gestem wygiętej nad ramieniem prawej dłoni. Jeśli przed nadejściem nocy nie dostaną pożywienia, to muszą iść spać głodni. Nie wolno im przyjmować pieniędzy ani mieć z nimi do czynienia w żaden inny sposób. W starożytnych Indiach mnisi dźinijscy słynęli także z tego, że odmawiali mycia się i podobnie jak egipscy mnisi koptyjscy utożsamiali brak zainteresowania wyglądem zewnętrznym z czystością wewnętrzną. Jedna ze wczesnych inskrypcji w Śrawanabelgoli z podziwem opowiada o mnichu tak brudnym, że „wyglądał, jakby miał na sobie szczelną czarną zbroję”. Dziś mnichom wolno już wycierać się mokrym ręcznikiem i co parę tygodni prać szaty. Kąpiele w jeziorach, rzekach czy morzu są jednak wciąż ściśle zabronione, tak jak używanie mydła.

W przeciwieństwie do buddyzmu religia dźinijska nie rozprzestrzeniła się poza Indie. Mimo że niegdyś była to wiara potężna i powszechna na całym subkontynencie, a książęta dynastii dekańskich sprawowali nad nią pieczę, dziś są już tylko cztery miliony dźinistów, skupionych głównie w Radżastanie, Gudźaracie, Madhja Pradeś i Karnatace. Poza Indiami religia ta praktycznie nie istnieje i w przeciwieństwie do buddyzmu jest prawie nieznana na Zachodzie.

Słowo „dźinizm” pochodzi od słowa „dźina”, oznaczającego wyzwoliciela albo duchowego zwycięzcę. Dźinowie czy tirthankarowie – budowniczowie brodów – to dwudziestu czterech nauczycieli, z których każdy odkrył, jak wyzwolić się z wiecznego cyklu śmierci i ponownych narodzin. Przez heroiczną tapasję – cielesne wyrzeczenie – posiedli transcendentną wszechwiedzę, dostąpili objawienia prawdziwej natury teatru wszechświata w każdym jego wymiarze. Ostatnim z tirthankarów był według wyznawców dźinizmu Mahawira, czyli Wielki Bohater, postać historyczna, żyjący w latach 599–529 przed naszą erą książę Magadhy, znajdującej się w obecnym Biharze, który w wieku trzydziestu lat wyrzekł się świata, by zostać wędrownym myślicielem i ascetą.

Mahawira przedstawił swoim uczniom złożony system kosmologiczny, który dziś, dwa tysiące sześćset lat później, wciąż obowiązuje. Podobnie jak wyznawcy innych religii Indii dźiniści wierzą w nieśmiertelną i niezniszczalną duszę, zwaną dźiwą, i w to, że suma uczynków człowieka wyznacza naturę jego ponownych narodzin. Dźinizm różni się jednak od hinduizmu i buddyzmu pod wieloma względami. Dźiniści odrzucają pogląd hindusów, jakoby świat stwarzali i niszczyli wszechmocni bogowie, oraz drwią z twierdzeń braminów, według których czystość rytualna i ofiary świątynne przynoszą zbawienie. W jednym z najstarszych pism dźinizmu pewien mnich wyjaśnia grupie wrogo nastawionych braminów, że najważniejszą ofiarą dla dźinistów jest nie pudźa czy inny rytuał, lecz poświęcenie własnego ciała: „Trud wyrzeczenia to mój ogień ofiarny – mówi mnich – a moje życie to miejsce, gdzie zapala się ogień; wysiłek myśli i ciała to chochla do oblacji, a moje ciało jest paliwem z nawozu, którym podsyca się ogień. Moje czyny to drewno paleniska. Ofiaruję oblację, którą sławią mądrzy widzący; moja ofiara składa się z opanowania, wysiłku i spokoju”.

Zasadniczą różnicą między dźinistami a hindusami i buddystami jest ich rozumienie karmana, dla innych wyznań oznaczającego po prostu owoc czynów. Dźiniści pojmują karmana jako substancję materialną, która przywiera do duszy, zanieczyszcza ją i mąci jej zdolność do przeżywania błogości i szczęścia, ponieważ obciąża ją dumą, gniewem, złudzeniem i chciwością, uniemożliwiając osiągnięcie właściwego przeznaczenia i szczytu wszechświata. Aby dostąpić ostatecznego wyzwolenia, trzeba żyć tak, by nie gromadzić już więcej karmana i jednocześnie oczyszczać się z karmana nazbieranego w poprzednich żywotach. Można to zrobić tylko przez ascezę oraz podążanie ścieżką medytacji i rygorystycznych wyrzeczeń, której uczą tirthankarowie. Trzeba uwolnić się od świata, zrezygnować z wszelkiego przywiązania i radykalnie odrzucić przemoc.

Podróż duszy odbywa się we wszechświecie wyobrażonym inaczej niż w jakiejkolwiek innej religii. Dla dźinistów wszechświat jest ukształtowany niczym wielkie kosmiczne ciało. Ponad nim rozpościerają się przestworza, gdzie mieszkają doskonałe, wyzwolone dusze – siddhowie – które, podobnie jak tirthankarowie, wyzwoliły się z cyklu ponownych narodzin. Na poziomie piersi, w górnej części ciała znajduje się szczęśliwa siedziba bogów, niebiański świat wyższy.

Na poziomie talii mieści się świat środkowy. Wśród koncentrycznych pierścieni ziemi i oceanu mieszkają tam istoty ludzkie. Główny masyw lądu tego świata – kontynent Różanej Jabłoni – zakrywają potężne Himalaje, a otaczają wały diamentów. W samym środku, w axis mundi, leży boskie sanktuarium dźinów, góra Meru, nad którą unoszą się dwa słońca i dwa księżyce. Porastają ją parki, lasy i gaje, których drzewa mają moc spełniania życzeń. Do krainy tej z południowej strony przylega kontynent Bharaty, czyli Indie. Tu wznoszą się wielkie książęce stolice, otoczone jeziorami, lśniącymi od kwiatów lotosu.

Poniżej tego dysku leży piekło dźinistów. Tu właśnie, jako istoty piekielne, żyją dusze, które dopuściły się wielkich grzechów, więc cierpią pragnienie nie do ugaszenia i nieskończony ból. Strzegą ich złośliwi strażnicy więzienni, półboscy asurowie, zagorzali przeciwnicy dharmy tirthankarów.

W świecie tym nie ma bogów stwórców. Zależnie od swoich czynów i karmana dusza może odrodzić się jako bóg, gdy jednak dawne zasługi zostaną jej wynagrodzone, nawet bóg musi cierpieć śmierć i upadek z niebios, by znów odrodzić się jako śmiertelnik w świecie środkowym. To samo dotyczy istot piekielnych. Gdy cierpieniem zapłacą za swoje złe czyny, mogą wznieść się i odrodzić w świecie środkowym i na nowo rozpocząć cykl śmierci i narodzin, zależnie od swojego karmana: jako ludzie, zwierzęta, rośliny lub mikroskopijne żyjątka unoszące się w powietrzu. Dawne byty piekielne, tak jak upadli bogowie, też mogą starać się osiągnąć mokszę – ostateczne wyzwolenie duszy od ziemskiej egzystencji i cierpienia. Nawet tirthankara Mahawira, sam Wielki Bohater, był przez pewien czas istotą piekielną, a potem lwem, nim wzniósł się do kondycji ludzkiej, by znaleźć drogę wiodącą do oświecenia. Jedynie istoty ludzkie, nie zaś oddający się rozkoszom bogowie, mogą uzyskać wyzwolenie, a sposobem, by to uczynić, jest kompletne porzucenie świata i jego namiętności, pragnień i przywiązania, czyli wkroczenie na dźinijską ścieżkę ascezy. Wówczas mnich albo mniszka muszą się zwrócić ku Trzem Klejnotom, należytemu poznaniu, należytemu poglądowi i należytemu postępowaniu, i złożyć pięć ślubów: unikania przemocy, unikania kłamstwa, unikania stosunków seksualnych, unikania kradzieży i unikania przywiązania.

Mnisi przemierzają drogi Indii, wystrzegając się nawet najdrobniejszych aktów przemocy, medytując nad wielkimi pytaniami, rozmyślając o porządku i celu wszechświata i starając się wytyczyć bród prowadzący przez cierpienie do wybawienia. Dla dźinistów życie w ascezie jest zatem powołaniem wyższym niż bycie bogiem.

Jest to dziwna, surowa i pod wieloma względami bardzo trudna religia, jednak właśnie o surowość i trud w tym chodzi, wyjaśnia Prasannamati matadźi.

Każdego dnia o dziesiątej rano Prasannamati matadźi zjada swój jedyny codzienny posiłek. Trzeciego dnia mojego pobytu w Śrawanabelgoli poszedłem do mathu, czyli klasztoru, by obserwować śniadanie matadźi, zarazem posiłek i rytuał.

Matadźi, jak zwykle spowita w sari wykonane z jednego pasa materiału, siedziała ze skrzyżowanymi nogami na niskim drewnianym stołku, ustawionym na podwyższeniu na środku pustego pokoju na parterze. Za nią o ścianę były oparte jej wachlarz i naczynie ze skorupy kokosa. Przed nią krzątało się pięć czy sześć odzianych w sari świeckich wyznawczyń z zamożnych domów. Z wielkim szacunkiem usługiwały matadźi, przekazując sobie naczynia z ryżem, dalem i masalą z cieciorki. Matadźi siedziała ze spuszczonymi oczami, nie patrzyła na kobiety dłużej niż przez chwilkę, bez słowa przyjmowała wszystko, co jej ofiarowano. W pokoju panowała zupełna cisza: nikt nic nie mówił, kobiety porozumiewały się za pomocą gestów dłoni, skinień głowy i wskazywania palcami.

Gdy podszedłem do drzwi, matadźi powstrzymała mnie gestem otwartej dłoni, nakazując, bym został tam, gdzie jestem. Jedna z kobiet wyjaśniła, że skoro nie odbyłem rytualnej kąpieli i zapewne jadłem mięso, muszę pozostać na zewnątrz. Z notesem w garści przez otwarte drzwi obserwowałem posiłek.

Przez godzinę matadźi jadła, powoli, w zupełnej ciszy. Kobiety czekały na jej skinienie, by długą łyżką włożyć w jej oczekujące dłonie odrobinę strawy. Każdy kęs starannie badała, obracając go kciukiem prawej dłoni, szukając zgubionego włosa, skrzydlatego owada czy mrówki bądź jakiejkolwiek żywej istoty, która przypadkiem mogła wpaść do jej ściśle wegetariańskiego posiłku, czyniąc go nieczystym. Gdyby coś znalazła, wyjaśniła mi jedna z kobiet, zasady były jasne: matadźi musiałaby wyrzucić jedzenie na podłogę, czyli odrzucić cały posiłek i pościć aż do dziesiątej rano następnego dnia.

Kiedy mniszka skończyła jeść warzywa, jedna z usługujących jej kobiet polała ryż łyżeczką masła ghi. Gdy druga z kobiet zaoferowała jej jeszcze łyżkę dalu, ledwie dostrzegalnym ruchem głowy matadźi dała do zrozumienia, że już się najadła. Wówczas z metalowego kubka nalano w jej dłonie ciepłej, przegotowanej wody. Część wypiła, resztą zaś wypłukała sobie usta. Palcem oczyściła zęby, pozostałą wodą opłukała dziąsła, po czym wypluła wodę do trzymanej przez jedną z kobiet spluwaczki. Posiłek się zakończył. Wtedy matadźi wstała i oficjalnie pobłogosławiła kobiety pawim wachlarzem.

Gdy dopełniono rytuału milczącego posiłku, matadźi zaprowadziła mnie do pokoju przyjęć klasztornego domu gościnnego. Tam usiadła ze skrzyżowanymi nogami na plecionej macie przed niziutkim stolikiem do pisania. Na nim były umieszczone dwa tomy pism, które obecnie studiowała i na których temat pisała komentarz. Przy podobnym pulpicie w drugim końcu pokoju siedział kompletnie nagi mężczyzna – maharadź tego mathu, milcząco pochłonięty pisaniem. Skinęliśmy sobie głowami i mężczyzna powrócił do pracy. Był tam, jak sądzę, w charakterze przyzwoitki matadźi na czas naszej rozmowy, nie wolno jej było bowiem przebywać samej w pokoju z mężczyzną, który nie był jej guru.

Gdy się usadowiła, zaczęła opowiadać mi historię tego, jak porzuciła świat i dlaczego zdecydowała się na rytuał inicjacji, czyli dikszę, dźinijskiej mniszki.

– Urodziłam się w Rajpurze, w Ćhattisgarhu, w 1972 roku – rzekła matadźi. – Wtedy miałam na imię Rekha. Urodziłam się w bogatej rodzinie kupieckiej. Rodzina wywodziła się z Radżastanu, ale przeprowadziła się do Ćhattisgarhu ze względu na interesy. Mój ojciec miał sześciu braci i mieszkaliśmy całą wielką rodziną, wszyscy razem w tym samym domu. Przed moim urodzeniem moi rodzice mieli dwóch synów i przez trzy pokolenia w rodzinie nie było córki. Byłam pierwsza i wszyscy mnie uwielbiali, zwłaszcza że w dodatku uchodziłam za ładną, rezolutną dziewczynkę, miałam niezwykle jasną cerę i gęste czarne włosy, które zapuszczałam, tak że były bardzo długie.

Wszyscy mnie rozpieszczali: moi wujowie prześcigali się wręcz w psuciu małej bratanicy. Bardzo lubiłam rasgulle i pery [słodycze mleczne]. Każdy z moich wujków przynosił mi całe ich pudełka. Jeśli już spałam, gdy wracali do domu z magazynu, budzili mnie, by wręczyć mi słodycze, a czasem wielki gar słodkich, ociekających syropem gulabdźamunów. Każde moje pragnienie było zaspokajane i byłam ulubienicą wszystkich. Nikt nigdy nie bił mnie ani nie narzucał mi żadnej dyscypliny, nawet w żartach. Właściwie nie pamiętam, by moi rodzice choć raz podnieśli na mnie głos, a co dopiero mnie bili.

Było to bardzo szczęśliwe dzieciństwo. Miałam dwie przyjaciółki: jedna była dźinistką z rywalizującej sekty śwetambara, a druga braminką, zaś ich rodzice także byli kupcami bławatnymi. Wszystkie bawiłyśmy się lalkami, a nasze rodziny zlecały swoim krawcom, by szyły dla nich misterne sari i salwary. Gdy byłyśmy nieco starsze, wujowie brali nas do kina. Uwielbiałam Rekhę, ponieważ miała to samo imię co ja, i Amitabha Bachchana, gdyż był wtedy bohaterem numer jeden. Moim ulubionym filmem był Coolie.

Wówczas, kiedy miałam około trzynastu lat, zaprowadzono mnie na spotkanie z mnichem imieniem Dajasagar Maharadź, co oznacza Pan Oceanu Współczucia. Był on dawnym pasterzem krów, który przyjął dikszę, gdy był zaledwie dziesięcioletnim chłopcem, a teraz posiadł dogłębną znajomość pism. Przybył do Rajpuru, by odbyć ćaturmasę, przerwę monsunową, podczas której nam, dźinistom, nie wolno chodzić, abyśmy przypadkiem nie zabili niewidocznego życia mieszkającego w kałużach. Przez trzy miesiące maharadź był w naszym mieście i każdego dnia nauczał wszystkie małe dzieci i im czytał. Powiedział nam, jak prowadzić życie w pokoju i jak uniknąć krzywdzenia innych żywych istot: co powinniśmy jeść i jak powinniśmy cedzić wodę, by wraz z nią nie połknąć maleńkich, niewidocznych żyjątek. Wywarł na mnie ogromne wrażenie i zaczęłam rozmyślać. Niebawem zapragnęłam być taka jak on. Jego słowa i nauki całkowicie odmieniły moje życie.

Już po kilku tygodniach postanowiłam zrezygnować z jedzenia po zmroku, przestałam też jeść rośliny, które rosną pod powierzchnią ziemi: cebulę, ziemniaki, marchew, czosnek i wszystkie korzenie. Mnichom dźinijskim nie wolno ich jeść, ponieważ wyrywając roślinę z korzeniami, zabija się ją. Wolno nam jeść tylko rośliny takie jak ryż, które rosną dalej po zbiorach.

Gdy zrezygnowałam również z mleka i cukru trzcinowego, dwóch rzeczy, które uwielbiałam, aby zapanować nad swymi pragnieniami, wszyscy próbowali mnie zniechęcić, zwłaszcza ojciec, który pewnego razu nawet próbował nakarmić mnie siłą. Uważali, że jestem zbyt młoda, by wstępować na tę ścieżkę, no i wszyscy chcieli, żebym dalej była ich laleczką. Ja jednak pragnęłam czegoś innego.

Gdy skończyłam czternaście lat, oznajmiłam, że chcę przyłączyć się do sanghi, wspólnoty dźinijskiej, do której należał mój maharadź. Rodzina ponownie mi się przeciwstawiła, mówiąc, że jestem tylko dziewczynką i nie powinnam zaprzątać sobie głowy takimi rzeczami. W końcu jednak, gdy nalegałam, w nadziei, że zniechęci mnie surowość życia w sandze, zgodzili się, bym przez kilka tygodni wakacji studiowała dharmę. Nalegali też, by ktoś z naszej służby dotrzymał mi towarzystwa. Ale życie sanghi i otrzymane nauki okazały się dla mnie objawieniem. Gdy już się tam zadomowiłam, po prostu odmówiłam powrotu. Słudzy robili, co mogli, by mnie przekonać, ale ja byłam nieugięta i musieli wrócić sami.

W końcu po dwóch miesiącach przyjechał mój ojciec, by wziąć mnie do domu. Powiedział mi, że jednemu z moich wujków urodziło się dziecko i że mam się pojawić, bo będzie wielkie rodzinne święto. Zgodziłam się, ale pod warunkiem iż obieca, że potem zawiezie mnie z powrotem do sanghi. Ojciec obiecał to uczynić, lecz podczas uroczystości wszyscy krewni mówili, że jestem zbyt młoda i nie powinno się pozwolić na mój powrót. Zostałam z rodziną przez miesiąc, a potem nalegałam, by mnie odwieźli. Odmówili, a wtedy ja przestałam jeść i pić. Przez trzy dni nie wzięłam nic do ust, nawet kropli wody. Atmosfera w domu była okropna. Rodzina starała się wywrzeć na mnie presję, wszyscy złościli się i nazywali mnie upartą i niewdzięczną. W końcu jednak, trzeciego dnia, poddali się i odwieźli mnie z powrotem do sanghi.

Byliśmy w ścisłym kontakcie, rodzina przysyłała mi pieniądze i ubrania oraz płaciła za moje pielgrzymki. Krewni wiedzieli, że mój guru dobrze się mną zaopiekuje, i myślę, iż w pewien sposób byli nawet zadowoleni, gdy wstąpiłam na ścieżkę pobożności. W głębi serca nie chcieli jednak, bym przyjęła pełną dikszę. Ja natomiast byłam szczęśliwa w sandze i wiedziałam, że wybrałam właściwą drogę. Gdy zjadasz mango, musisz wyrzucić pestkę. To samo dotyczy naszego życia jako muni. Nie ma znaczenia, jak bardzo jest się przywiązanym do rodziny i rzeczy tego świata, cokolwiek się robi, w końcu musi się zostawić je za sobą. Po prostu nie można ich ze sobą zabrać. Nieważne, czy posiadło się potęgę, wiedzę, czy bardzo kocha się ojca i matkę, po prostu trzeba odejść. Przyjemności tego świata i szczęście życia w rodzinie są równie przemijające. Nie ma ucieczki. Narodziny i śmierć są nieuniknione, nad żadnym z nich nie mamy kontroli.

Tak jak dorastanie małego dziecka, które idzie do szkoły, a potem stopniowo zmienia się w dorosłego, albo dojrzewanie owocu mango, który rośnie, zmienia kolor i spada na ziemię, są oczywiste, tak samo starzenie się i śmierć leżą w naszej naturze. Nie mamy wyboru. Każdy z nas rodzi się, przechodzi dzieciństwo, staje się dorosły, starzeje się i umiera. To naturalny proces i nie da się go odwrócić, przynajmniej do następnego życia. Można to tylko zaakceptować i wkroczyć na dźinijską ścieżkę wiedzy, medytacji i pokuty, by wyzwolić się z tego cyklu. To jedyny sposób, by osiągnąć absolut.

Kiedy spędziłam trochę czasu w sandze, poczułam, że to rozumiem i że żyję w najlepszy możliwy sposób. Im dłużej wiedzie się dobre życie, tym jaśniejsze i bardziej wyraźne stają się myśli człowieka na ten temat. Zaczynasz przebijać się przez iluzje świata i widzieć rzeczy takimi, jakimi są naprawdę. Nagle wydało mi się, że moją rodzinę, którą przecież kochałam, interesuje jedynie zarabianie pieniędzy i puszenie się swoim bogactwem. Obawiam się, że wielu świeckich dźinistów tak właśnie robi.

Jeśli drzwi są zamknięte, to nic nie widać, lecz wystarczy trochę je uchylić, a wszystko staje się jasne. Podobnie jak spalone ziarno nie kiełkuje, tak gdy raz odrzuciło się świat, nie wessie nas wir sansary. Miałam zupełną jasność, że to, co zrobiłam, było słuszne. Odkryłam też, że podążanie tą duchową ścieżką przynosi szczęście i w tym życiu, a to coś, czego raczej się nie spodziewałam.

Dla mnie sama sangha była jak ponowne narodziny, drugie życie. Nie tęskniłam wcale za domem, nie pragnęłam powrotu do dawnego życia. Guru nauczył mnie, jak żyć w nowy sposób: w jaki sposób siedzieć jak mniszka dźinijska, jak stać, jak mówić, jak spać. Wszystkiego uczyłam się od nowa, jakby od początku. W tym nowym życiu czułam się szczęśliwa. Byłam pewna, że jestem na drodze do zbawienia, i nie rozpraszał mnie już świat zewnętrzny. Wiedziałam, iż postąpiłam właściwie, i chociaż nie chciałam zranić mojej rodziny, smuciło mnie tylko to, że zmarnowałam już tak dużą część swojego życia.

Tak czy inaczej, nie miałam czasu, by się martwić. Nasz gurudźi dbał, abyśmy były całkowicie zajęte czytaniem, studiami, lekcjami i podróżowaniem. Cały czas, pomiędzy dniami wypełnionymi chodzeniem, miałyśmy lekcje sanskrytu i prakrytów. Odkryłam, że uwielbiam sanskryt. Fascynowała mnie jego złożoność i doskonałość, a po pewnym czasie znałam go na tyle dobrze, by czytać niektóre z naszych dźinijskich pism w języku, w którym zostały napisane. Zachęca się nas, byśmy cały czas studiowały i pogłębiały naszą wiedzę, dopóki nie pozbędziemy się ostatnich złudzeń sansary. Studiuję już od dwudziestu czterech lat, a przede mną wciąż jeszcze wiele nauki.

W tych wczesnych dniach zaczęłyśmy też uczyć się medytacji. Nasz guru nauczył nas wstawać o trzeciej nad ranem i w dniach, kiedy nie podróżowałyśmy, spędzałyśmy wczesny ranek, najspokojniejszy czas dnia, na medytacji, dążąc do poznania samych siebie. Uczono nas myśleć o dwudziestu czterech tirthankarach, wizualizować ich sobie i w sercu rozważać ich atrybuty, żywoty i decyzje, które podjęli. Pokazano nam, jak siedzieć z zamkniętymi oczami w pełnym lotosie, padmasanie. Moje umiejętności rozwijały się w miarę studiowania: najpierw zgłębiałam pisma sanskryckie, potem podczas medytacji przypominałam sobie to, co przeczytałam, i próbowałam to sobie wyobrazić. Medytującemu, jak pająkowi tkającemu sieć, jest potrzebna cierpliwość, by stale budować. Kiedy już wie się wszystko o tirthankarach, nietrudno ich sobie wyobrazić. Podobnie jest z nauką jazdy na rowerze, gdy jesteś dzieckiem: jeździsz i jeździsz coraz lepiej, aż w końcu ledwie zdajesz sobie sprawę, że w ogóle jedziesz rowerem. Ale tak samo jak w jeździe na rowerze, tak i tu początki bywają bardzo trudne i bardzo zniechęcające.

Nauka pism, nauka prakrytów i sanskrytu, nauka medytacji i nauka tapasji to proces bardzo powolny. Gdy sieje się ziarno, trzeba czekać, nim wyrośnie, stanie się drzewem i wyda owoce; palma kokosowa nie daje owoców przez wiele lat. Tak samo jest z nami. Mnóstwo czasu upływa od zasiania ziarna do zebrania owoców. Nie sieje się ziarna, oczekując, że następnego dnia będzie się zbierać plon. Gdy zadajemy sobie tapasję, doświadczamy różnych wyrzeczeń, nie spodziewamy się natychmiastowej nagrody ani w ogóle nagrody w tym życiu. Możliwe, że chwalebne owoce tapasji zbierze się dopiero wiele żywotów później.

Tak jak tirthankarowie najpierw musisz mieć wiarę w ścieżkę dźinijską: wiara jest wszystkim. Albowiem bez wiedzy duchowej zawartej w wierze nie można dostąpić uwolnienia. Wiedza duchowa jest jak ghi w mleku: nie widać jej, trzeba więc po prostu zaufać, że tam jest. Dopiero gdy opanuje się właściwe techniki, można odnieść pełną korzyść z potencjału mleka. Trzeba się nauczyć warzyć mleko, by oddzielić gęstą śmietanę od rzadkiej serwatki, potem ubijać śmietanę, a w końcu tak podgrzewać masło, aby uzyskać ghi. Słońce zawsze świeci, nawet jeśli kryją je chmury. W ten sam sposób dusza stara się sięgać po wyzwolenie, nawet jeśli obciążają ją grzech, pożądanie i przywiązanie. Postępując ścieżką dźinijską, możesz rozgonić chmury i nauczyć się, jak uzyskać z masła ghi. Bez dharmy dźinistów jesteś duszą w udręce i nie możesz poznać żadnego trwałego szczęścia. Ale dzięki guru, który wskazuje właściwą ścieżkę i uczy prawdziwej natury duszy, wszystko to można zmienić.

Żyjąc w zgodzie z dźinijską dharmą, wiodąc życie pełne dobrych uczynków, można stopniowo zmazać złego karmana. I jeśli ma się szczęście i jest się wytrwałym w dążeniu do celu, można w końcu osiągnąć mokszę.

Po dwóch latach w sandze – ciągnęła Prasannamati matadźi – w końcu zdecydowałam się przyjąć dikszę. W listopadzie tamtego roku po raz pierwszy wyskubano mi włosy. To pierwszy krok, niejako próba zaangażowania, ponieważ jeśli ktoś nie potrafi znieść bólu wyrywania włosów, nie będzie też gotów do następnego kroku. Tego dnia pościłam, a wieczorem jedna ze starszych mniszek sanghi nałożyła mi na głowę popiół z suszonych krowich odchodów. Działa on jak naturalny środek odkażający, jeśli głowa krwawi, powstrzymuje też dłoń od ślizgania się podczas skubania.

Miałam bardzo piękne, długie i gęste włosy i ponieważ wciąż byłam jeszcze bardzo młoda, mój guru chciał, aby ścięto je nożyczkami, a potem ogolono mi głowę brzytwą, by oszczędzić mi tak wielkiego bólu. Ja jednak nalegałam, mówiąc, że teraz nie ma już odwrotu. Byłam bardzo upartą dziewczyną: cokolwiek chciałam zrobić, robiłam. Zgodzili się więc spełnić moje życzenie. Myślę, że wszyscy byli zdumieni moim uporem i determinacją.

Cały rytuał zajął prawie cztery godziny i był bardzo bolesny. Starałam się nie płakać, nie mogłam się jednak powstrzymać. Nie mówiłam o swojej decyzji rodzicom, gdyż wiedziałam, że będą się starali mnie powstrzymać, ale jakoś dowiedzieli się o tym i przybiegli na miejsce. Gdy przybyli, ceremonia prawie się zakończyła. Kiedy ujrzeli mnie łysą, z ranami i krwią na całej głowie, gdzie kiedyś były moje włosy, matka zaczęła wrzeszczeć, a ojciec wybuchnął płaczem. Wiedzieli już, że nigdy nie zawrócę z obranej ścieżki. Potem za każdym razem, gdy sangha przybywała do jakiejś wioski, maharadź pokazywał mnie wszystkim. „Patrzcie – mówił. – Ta dziewczyna jest taka młoda, a jednak taka zdeterminowana, uczyniła to, przed czym zawahaliby się starsi od niej”.

Mniej więcej wtedy poznałam moją przyjaciółkę Prajogamati. Pewnego dnia nasza sangha wmaszerowała do jej wioski, a ponieważ jej ojciec był bogatym kupcem, mieszkającym w ogromnym domu, zaprosił nas, byśmy się u niego zatrzymali. Prajogamati miała tyle samo lat co ja, czyli piętnaście, była piękną, delikatną, wrażliwą dziewczyną i każdego dnia przychodziła do naszego pokoju, aby z nami porozmawiać. Prędko stałyśmy się sobie bardzo bliskie i rozmawiałyśmy do późna w nocy. Była zafascynowana moim życiem w sandze i nigdy nie spotkałam nikogo, kto rozumiałby mnie tak głęboko i dzielił wszystkie moje przekonania i ideały. Miała właśnie zostać zaręczona z synem bogatego handlarza diamentów; partię tę zorganizowali swaci, Prajogamati powiedziała mi jednak, że wolałaby przyjąć dikszę. Ona również wiedziała, że rodzina nie pozwoli jej na to.

Po tygodniu opuściliśmy wioskę i przed świtem wyruszyliśmy na piechotę do pobliskiego miasteczka. Tego wieczoru Prajogamati pożyczyła od matki trochę pieniędzy, mówiąc, że chce iść do cyrku. Wzięła ze swojego pokoju dwie zmiany ubrania i wsiadła do autobusu. Późnym wieczorem znalazła nas i poprosiła maharadźa, aby ją przyjął. Jej rodzina zdała sobie sprawę z tego, co się wydarzyło, i ojciec z braćmi przyszli ją błagać, by wróciła, lecz ona odmówiła, a nasz gurudźi powiedział, że decyzja należy do niej. Od tamtej pory byłyśmy razem przez dwadzieścia lat. Wspólnie przyjęłyśmy dikszę, podróżowałyśmy razem, razem jadłyśmy i razem spędzałyśmy ćaturmasę w porze monsunów.

Poza ćaturmasą nie wolno nam długo zostawać w jednym miejscu, żebyśmy się do niego nie przywiązali. Prawie każdą noc spędzałyśmy więc w innym miejscu i nasze wspólne życie było bardzo urozmaicone. Czasem zatrzymywałyśmy się w domu bogacza, czasami w szkole, innym razem w dharmaśali, czasem w jaskini albo w dżungli. Dźiniści uważają przyjmowanie nas za wielki zaszczyt, a i hindusi często przychodzą na darśan. Gdy więc nie ma w okolicy żadnego dźinijskiego domu, hindusi zawsze z radością przyjmują nas pod swój dach. Nie możemy jeść jedzenia przygotowanego przez hindusów, ale możemy brać od nich nieprzetworzone składniki i przyrządzać je własnoręcznie.

Ludzie uważają nasze życie za surowe i pod wieloma względami takie właśnie jest. Ale gdy wyruszasz w nieznany świat i stawiasz mu czoła bez jednej rupii w kieszeni, różnice między bogatymi a biedakami, między uczonymi i analfabetami znikają i wyłania się wspólne człowieczeństwo. Jako wędrowcy mnisi i mniszki są wolni od cieni przeszłości. To wędrowne życie, bez własności materialnej, otwiera drzwi naszych dusz. Rodzi się cudowne uczucie lekkości, przeżywania każdego dnia po prostu, bez wrażenia posiadania, ciężaru ani brzemienia. Podróż i cel stają się jednym, myśl i działanie stają się jednym, aż w końcu jest tak, jakbyśmy płynęli jak rzeka, wpadająca do morza wolności od przywiązania.

Żyłyśmy w ten sposób przez cztery lata, aż w końcu nadszedł czas, byśmy, Prajogamati i ja, oficjalnie przyjęły dikszę. Było to o wiele później, niż oczekiwałyśmy czy miałyśmy nadzieję, lecz obie nasze rodziny powiedziały: „Niech najpierw pozostałe dzieci wstąpią w związki małżeńskie”. Zgodziłyśmy się na to, nie chcąc przysparzać rodzicom jeszcze więcej zmartwień. Ale przyszłyśmy tu, do Śrawanabelgoli, by złożyć ślubowanie przed Bahubalinem, obiecując, że gdy tylko skończą się rodzinne wesela, przyjmiemy dikszę. Ślub mojego brata odbył się w styczniu czwartego roku, a w marcu nadszedł w końcu dzień dikszy.

Nasz maharadź i mniszki ubrali moją przyjaciółkę i mnie w szaty panien młodych. Miałyśmy na sobie identyczne ubrania, biżuterię i mehendi [ozdoby z henny na dłoniach]. I tak byłyśmy bardzo podobne, ludzie często mylili nas ze sobą. Przez całe dzieciństwo nigdy nie nosiłam biżuterii, tylko zegarek i złoty łańcuszek na szyi. Ale na dikszę ubrano nas w klejnoty i diamenty, potem obwieziono po trzynastu wsiach w okolicy haweli naszej rodziny w Karauli, w dystrykcie Udajpur. Przed nami szli dobosze i trębacze, a także ludzie bijący w talerze, i gdy przejeżdżałyśmy, rzucałyśmy tłumom ryż i pieniądze. Każdego dnia rozdawałyśmy ludziom jedzenie (zdarzało nam się nakarmić całą wioskę), a czasem tylko słodycze, daktyle i cukier palmowy. Ciągnęło się to przez cały miesiąc, dopóki nie miałyśmy serdecznie dość całej tej pompy. To nas obie zaskoczyło, bo przecież to właśnie był dzień, za którym tęskniłyśmy: przez trzy lata opóźniałyśmy ceremonię, a teraz, kiedy miało do niej dojść, chciałyśmy tylko mieć ją za sobą i znów ruszyć w drogę.

Ale dzień samej dikszy był wart tych wszystkich trudów. Naprawdę uważam, że był to najszczęśliwszy dzień w moim życiu. Przybyli nasi rodzice i wszyscy krewni. Było to wielkie wydarzenie publiczne, zebrało się dwadzieścia tysięcy ludzi i nie można było opanować tłumu.

Ostatniego dnia, w dzień ceremonii dikszy, Prajogamati i ja pościłyśmy: ani kęs jedzenia, ani kropla wody nie przeszły przez nasze usta. Wstałyśmy bardzo wcześnie, by ofiarować jedzenie naszemu maharadźowi, potem wyszłyśmy z domu i poszłyśmy pieszo pod scenę, na której miała się odbyć ceremonia. Przez ostatnie dwa tygodnie jeździłyśmy wszędzie rydwanami albo na grzbietach słoni, teraz jednak stanęłyśmy z powrotem na własnych nogach. Gdy doszłyśmy do sceny, odmówiłyśmy modlitwy ku chwale tirthankarów, a potem oficjalnie poprosiłyśmy maharadźa o pozwolenie, by przyjąć dikszę. On dał nam swoją zgodę i pośród grzmiących trąb sprowadzono nas ze sceny.

Potem przyszedł czas, by pożegnać się z naszymi rodzinami. Obie zawiązałyśmy rakhi wokół nadgarstków swoich braci, co było ostatecznym wyrazem siostrzanej miłości, po czym pożegnałyśmy się z nimi. Od tamtej pory nasze więzi siostrzano-braterskie miały się skończyć, a bracia mieli być dla nas niczym obcy ludzie. Następnie pożegnałyśmy się z rodzicami. Objęliśmy się i życzyliśmy sobie nawzajem wszystkiego dobrego. Odtąd nie byli już oni naszymi rodzicami, mieli być dla nas jak każdy inny członek społeczeństwa. Wszyscy płakaliśmy, ale myślę, że rodzice byli też z nas dumni: mnich czy mniszka w rodzinie to w naszej wspólnocie wielkie błogosławieństwo. Poza tym na tym etapie rodziny żyły już bez nas od kilku lat, więc nie była to dla nich wielka zmiana. W ich pojęciu przyjęłyśmy dikszę już dawno.

Po pożegnaniu wyprowadzono nas na ceremonię wyrwania włosów. Tym razem miałyśmy zrobić to same, co było znacznie trudniejsze. Ceremonia zajęła tylko pół godziny, ponieważ nasze włosy i tak były już krótkie, a gdy się skończyła, urządzono nam świętą kąpiel w namiocie śamijana. Inne mniszki rozebrały nas i wykąpały w mieszaninie mleka, ghi, kurkumy i aty, a na końcu w wodzie. Było to dla nas jak chrzest. Kiedy wyszłyśmy, dano nam szaty z białego płótna. Zdjęto nam ozdoby, jedną po drugiej, na znak poświęcenia.

Następnie znowu poprowadzono nas na scenę i powiedziano, jakie są nasze nowe imiona. Nie byłam już Rekhą; pierwszy raz w życiu zwrócono się do mnie imieniem Prasannamati matadźi. Pierwszy raz moja przyjaciółka była Prajogamati. Potem obie wysłuchałyśmy wykładu naszego gurudźiego. Powiedział nam jasno, czego się od nas oczekuje: że nigdy więcej nie będziemy korzystać z żadnego pojazdu, że będziemy przyjmować jedzenie tylko raz dziennie, że nie będziemy używać zachodnich lekarstw, że będziemy powściągać nasze emocje i nigdy nie skrzywdzimy żadnej żywej istoty. Powiedział, iż mamy nie reagować na atak, nie wolno nam żebrać, nie wolno płakać, skarżyć się, domagać, odczuwać wyższości, że mamy nie dawać się rozproszyć rzeczom złudnym. Powiedział nam, że mamy być lwami, które zabijają słonia pożądania seksualnego. Pouczył nas, że musimy wzbudzać w sobie wstręt do świata i głębokie pragnienie uwolnienia i zbawienia. Powiedział nam też o wszelkiego rodzaju trudnościach, na które powinnyśmy się przygotować, takich jak głód, pragnienie, chłód, upał, moskity. Ostrzegł, że żadna z tych rzeczy nie będzie łatwa.

Następnie dał każdej z nas dzban na wodę i wachlarz z pawich piór, symbole naszego zaangażowania w unikanie przemocy, po czym sprowadzono nas ze sceny po raz ostatni. W naszej nowej roli jako muni poprowadzono nas przez tłumy, wszyscy zaś prosili nas o błogosławieństwo.

Tę noc spędziłyśmy na dachu domu, w którym się zatrzymałyśmy. Następnego ranka wstałyśmy przed świtem i jadłyśmy, gdyż we wszystkie poprzednie dni pościłyśmy. Potem, nic nikomu nie mówiąc, wymknęłyśmy się. Poszukałyśmy drogowskazów wskazujących drogę do Gudźaratu i zaczęłyśmy iść.

Dopiero wtedy naprawdę rozpoczęłyśmy wędrowne życie jako w pełni wyświęcone mniszki.

Wszyscy przestrzegali nas przed trudnościami – ciągnęła Prasannamati matadźi – lecz w istocie porzuciłyśmy wszystko z ochotą i nie tęskniłyśmy za światem, który został z tyłu. Wcale a wcale. To tak jak wtedy, kiedy dziewczyna wychodzi za mąż i musi porzucić swoje dzieciństwo i rodzinny dom: jeśli czyni to w zamian za coś, czego naprawdę pragnie, nie jest to smutna chwila, ale bardzo radosna. Z pewnością zarówno dla Prajogamati, jak i dla mnie był to bardzo szczęśliwy okres, być może najszczęśliwszy. Każdego dnia wędrowałyśmy i odkrywałyśmy coś nowego.

Wędrowanie jest dla nas, dźinistów, bardzo ważne. Budda doznał oświecenia, siedząc pod drzewem, ale nasz wielki tirthankara Mahawira został oświecony, gdy szedł. Wierzymy, że chodzenie jest ważnym elementem naszej tapasji. Nie korzystamy z samochodów ani innych pojazdów, częściowo dlatego, że tak szybkie podróżowanie może zabić wiele żywych stworzeń, a częściowo dlatego, że mamy dwie nogi i chodzenie pieszo ma właściwą prędkość dla nas, ludzi. Chodzenie rozwiązuje nasze problemy, uwalnia od obaw i uspokaja zmartwiony umysł. Życie z dnia na dzień, od inspiracji do inspiracji, i wiele jeszcze innych rzeczy, których nauczyłam się jako dźinistka, przyszło z chodzenia. Czasem chodzę nawet w snach.

Nasz guru pokazał nam, jak chodzić na dźinijską modłę. Nauczono nas, byśmy podczas chodzenia, poza tym, że medytujemy nad ziemią i nad pismami i rozważamy cel naszego życia, skupiały się także na tym, by nie dotykać ani nie zgnieść żadnego żywego stworzenia. Każdy krok należy stawiać świadomie i nauczyć się patrzeć cztery kroki naprzód. Jeśli na twojej drodze pojawi się choćby jedna mrówka, to musisz być gotów uskoczyć albo zrobić krok w bok. Z tego samego powodu musimy unikać stawania na zielonych roślinach, rosie, błocie, glinie czy pajęczynie. Kto wie, jakie formy życia mogą się tam kryć?

Niekrzywdzenie żadnej istoty czującej i chronienie dharmy to serce i dusza naszej religii. Wierzymy, że w każdej istocie żywej jest odrobina paramatmana, duszy boga, nawet w tej, która jest zbyt mała, by ją zobaczyć. Tak wiele z naszej dyscypliny ma w tym swoje źródło: pijemy tylko przefiltrowaną wodę, jemy tylko za dnia, by dobrze widzieć to, co jemy. Pod koniec każdego odcinka drogi odprawiamy specjalny rytuał, by przeprosić wszystkie istoty, które w swej nieostrożności skrzywdziliśmy.

Ale to właśnie chodząc, Prajogamati zaczęła zdawać sobie sprawę z tego, że podupada na zdrowiu. Ponieważ było jej trudno dotrzymać mi kroku, zauważyłyśmy, że coś jest nie tak z jej stawami. Zaczęła mieć trudności z chodzeniem, a jeszcze większe z siedzeniem czy kucaniem.

Przez dziesięć lat jej stan coraz bardziej się pogarszał. Pod koniec jakikolwiek ruch sprawiał jej ból, siadała i poruszała się z wielkim trudem. Później, pewnego popołudnia, gdy zgłębiała pisma w klasztorze w południowej Karnatace, zaczęła nagle kaszleć. Kaszlała coraz bardziej i naraz zaczęła wydawać taki głęboki dźwięk, jakby wymiotowała. Potem, gdy pewnego razu odjęła dłoń od ust, zobaczyła, że jest cała we krwi. Przez tydzień nic takiego się nie powtórzyło, ale potem Prajogamati zaczęła kaszleć krwią bardzo regularnie. Czasami było jej tylko trochę, tyle, by zaczerwienić wargi, innym razem wykrztuszała taką ilość krwi, że można by napełnić nią małą filiżankę albo nawet miseczkę.

Od razu odgadłam, że to gruźlica, i uzyskałam od naszego gurudźiego pozwolenie, by Prajogamati mogła pójść do lekarza. Zachodnia medycyna jest dla nas zakazana, ponieważ wiele lekarstw robi się z martwych zwierząt albo torturuje się zwierzęta w procesie testowania. Ale wobec powagi sytuacji nasz gurudźi zgodził się, by Prajogamati została zbadana przez zachodniego lekarza, choć nalegał, by przepisać jej tylko lekarstwa ziołowe i by zażywała je wyłącznie w czasie codziennego posiłku.

Prajogamati cały czas była bardzo spokojna i długo miała nadzieję, że odzyska zdrowie. Nawet gdy stało się już jasne, że to coś poważnego, wciąż panowała nad sobą. Myślę, że to ja byłam zawsze bardziej zaniepokojona. Ona wciąż zapewniała mnie, że czuje się lepiej i że to nic poważnego, lecz w rzeczywistości nie trzeba było być lekarzem, aby zauważyć, iż jej stan gwałtownie się pogarsza.

Choroba zaatakowała układ trawienny. Krwawy kaszel nie przechodził i po pewnym czasie krew zaczęła się pojawiać także podczas ablucji. W końcu dostałam pozwolenie, by wziąć ją do szpitala, gdzie zrobiono jej badanie MRI i pełne badanie krwi. Zdiagnozowali jej problem jako zespół Coxa, czyli zaawansowaną gruźlicę układu trawiennego. Stwierdzili u niej bardzo małą ilość hemoglobiny we krwi i dali jej nikłą szansę przeżycia. Jeden z lekarzy powiedział, że gdybyśmy przyszły wcześniej, mogliby jeszcze pomóc, ale zwlekałyśmy do chwili, kiedy było o wiele za późno.

Tego samego dnia Prajogamati zdecydowała się przyjąć sallekhanę. Powiedziała, że woli oddać swoje ciało, niż pozwolić, by je jej wydarto; że chce umrzeć dobrowolnie, stawiając czoła śmierci i przyjmując ją, a nie dać jej zastawić na siebie pułapkę i porwać siłą. Postanowiła być zwyciężczynią, a nie ofiarą. Próbowałam się z nią spierać, ale ją, tak samo jak mnie, bardzo trudno było odwieść od raz podjętej decyzji. Pomimo bólu i choroby tego dnia wyruszyła w stukilometrową wędrówkę, by zobaczyć się z naszym guru, który wówczas był w Indaurze, w dźinijskiej świątyni Śantinath.

Dotarłyśmy tam po straszliwym tygodniu, w którym Prajogamati okropnie cierpiała. Była zima, koniec grudnia, i panował ostry chłód. Ale ona nie chciała zrezygnować i gdy dotarła do Indauru, poprosiła naszego gurudźiego, by pozwolił jej zacząć proces sallekhany. Zapytał Prajogamati, czy jest pewna, a ona odrzekła, że tak. Kiedy dowiedział się, że prawdopodobnie i tak niewiele życia jej pozostało, udzielił zgody.

Przez cały 2004 rok Prajogamati stopniowo ograniczała jedzenie. Rezygnowała kolejno z wszystkich warzyw, które zwykle jadła. W określone dni tygodnia przestała w ogóle jeść. Przez osiemnaście miesięcy jadła coraz mniej. Zwykle sallekhana przebiega bardzo spokojnie, ale w przypadku Prajogamati, z powodu choroby, kres życia był pełen bólu.

Moim zadaniem było karmienie jej, opieka nad nią i czytanie jej przepisanych tekstów i mantr. Byłam przy niej, by z nią rozmawiać, dodawać jej odwagi i dotrzymywać towarzystwa. Byłam z nią przez dwadzieścia cztery godziny na dobę i podjęłam się prowadzić ją do samadhi. Cały czas znosiła wszystko, ból i niewygodę, z całkowitym spokojem, ze spokojem, jaki trudno sobie wyobrazić. Zawsze lubiłam jej towarzystwo i zawsze uczyłam się od niej, ale nigdy tak, jak pod koniec jej życia. Pokazała mi, jak można zachować spokój i z uśmiechem okazywać akceptację, niezależnie od tego, jak bardzo się cierpi. Taka osoba już się ponownie nie odrodzi.

We wrześniu 2005 roku była już przykuta do łóżka, ja natomiast stale byłam przy niej przez trzy miesiące, aż do początku grudnia. Na tym etapie przyjmowała tylko pięć rodzajów pokarmu: sok z granatów, mleko, ryż, dal z fasoli mung i cukier. Każdego dnia zjadała trochę mniej. W ostatnich tygodniach dźinijski doktor dawał jej zastrzyki z protein, ale była bardzo słaba. Musiała zebrać wszystkie siły, by dopełnić obrządków, które należało wypełniać podczas sallekhany. Chociaż nie jadła i prawie nie piła, jej ciało nie wiedzieć czemu spuchło od choroby i ciągle traciła dużo krwi za każdym razem, gdy szła do toalety. Pod koniec miała też straszną gorączkę i cały czas była zlana potem. Po południu było jej zimno, wieczorem cała płonęła. Spytałam lekarzy, jaka jest tego przyczyna. Zrobili jej badania i powiedzieli, że złapała również malarię. Robili jej zastrzyki, ale nic nie pomogły.

W tych ostatnich dniach naszego gurudźiego nie było. Pojechał na jakąś ceremonię. Wtedy jedyną osobą, którą Prajogamati znała w tej świątyni, byłam ja, chociaż wiele mniszek (muni) było blisko, by jej śpiewać, intonować mantry i wspierać ją.

Następnego dnia gorączka ciągle się utrzymywała. Znów przyszedł doktor, a ona poprosiła o trochę jedzenia, ale nie mogła stać, właściwie nie mogła nawet otworzyć ust. Poradził jej, by wypiła pół szklanki mleka, co uczyniła. Z jakiegoś powodu chciała umyć zęby, ale nie miała siły i doktor zalecił jej, by odpoczęła. Bardzo ją to sfrustrowało. Tuż po wpół do drugiej po południu przyniosłam sobie posiłek i właśnie miałam zacząć jeść, gdy Prajogamati głośno krzyknęła. Pobiegłam, by się nią zająć. Jasne było, że jej stan jest zły.

W pobliżu nie było nikogo prócz chłopca przy bramie, posłałam go więc po lekarza. Gdy wróciłam, wzięłam Prajogamati za rękę, a ona szepnęła, że chce już przestać jeść to, co jej jeszcze zostało. Cierpienie było nie do zniesienia. Powiedziała, że śmierć jest jej równie miła jak życie, że jest czas, by żyć, i czas, by umierać. „Teraz – rzekła – nadeszła chwila, by uwolnić się od tego ciała”.

Wtedy wrócił już gurudźi i zebrał całą wspólnotę. Wcześnie po południu wszyscy guru i wszystkie mniszki byli na miejscu, dając jej przewodnictwo i siedząc razem wokół łóżka. Inni przychodzili, by dotknąć jej stóp. Pokój był pełen ludzi, podobnie jak weranda na zewnątrz. Wszyscy śpiewali mantrę namokara, a także bhadźany i kirtany, czytali też teksty dźinijskie traktujące o naturze duszy. Wszyscy się zebrali, by wspierać Prajogamati, by dodać jej odwagi, i wtedy zaczęła wymykać się z ciała.

Około czwartej po południu lekarz powiedział, że według niego zaraz umrze, ale ona żyła jeszcze do dziewiątej wieczorem. Sam koniec był bardzo spokojny. Było już ciemno i w całym pokoju płonęły lampy. Tego dnia oddychała z trudem, ale pod koniec oddech stał się lżejszy. Trzymałam ją za rękę, mnisi śpiewali, a jej oczy się zamknęły. Przez chwilę nawet ja nie wiedziałam, że odeszła. Po prostu się nam wymknęła.

Gdy zdałam sobie sprawę, że umarła, gorzko płakałam. Nie wolno nam płakać i gurudźi rzucił mi srogie spojrzenie. Ale nie mogłam się powstrzymać. Postępowałam właściwie, trzymając się kolejnych kroków ceremonii, póki nie odeszła, ale potem wszystkie stłumione uczucia się ze mnie wylały. Jej ciało było jeszcze tutaj, ale jej samej tam nie było. To już nie była ona.

Następnego dnia, piętnastego grudnia, odbyła się kremacja. Spalono ją o szesnastej. Przyszli wszyscy wierni z Indauru: ponad dwa tysiące ludzi. Była niedziela. Następnego dnia o świcie wstałam i ruszyłam w drogę. Nie było żadnego powodu, by tam zostać.

Był to pierwszy raz w moim życiu mniszki, kiedy dokądkolwiek poszłam sama.

Nazajutrz po śniadaniu poszedłem pożegnać się z Prasannamati matadźi.

– Jej czas był wyznaczony – powiedziała szybko, powracając do tematu Prajogamati niczym gołąb powracający do gołębnika. – Poszła dalej. Już jej tu nie ma. Muszę to zaakceptować. Wszystko z czasem marnieje i znika.

Matadźi zamilkła, zatopiona w myślach. Nastąpiła długa chwila ciszy.

– Skoro moja przyjaciółka odeszła – powiedziała w końcu – łatwiej jest odejść i mnie.

– Co masz na myśli?

– Widziałam ponad czterdzieści sallekhan – rzekła – ale po tym, jak przyjęła ją Prajogamati, zrozumiałam, że nadszedł czas, bym i ja udała się w jej ślady.

– Czy chcesz przez to powiedzieć, że myślisz o tym, by…?

– Już jestem na tej ścieżce – powiedziała matadźi. – Zaczęłam ograniczać ilość pokarmów, które jem. Zrezygnowałam ze świeżego i zsiadłego mleka, soli i cukru, guawy i papai, warzyw liściastych i okry. Co miesiąc rezygnuję z kolejnej rzeczy. Jedyne, czego pragnę, to odwiedzić jeszcze kilka świętych miejsc, nim odejdę.

– Ale dlaczego? – spytałem. – Nie jesteś chora jak ona. Czy to nie absurdalne marnowanie życia? Masz dopiero trzydzieści osiem lat.

– Mówiłam ci wcześniej, sallekhana to cel wszystkich dźinijskich munich. To ostatnie wyrzeczenie. Najpierw rezygnujesz ze swojego domu, potem z rzeczy, które masz. Na końcu rezygnujesz z ciała.

– W twoich ustach brzmi to jak coś bardzo prostego.

– Gdy zaczynasz rozumieć istotę rzeczywistości, to jest bardzo proste. To dobry sposób, najlepszy, by oddać ostatnie tchnienie i opuścić ciało. To jakby wyjście z jednego domu, aby wejść do drugiego, nic więcej.

– Czy myślisz, że spotkasz ją w innym życiu? – spytałem. – Czy o to chodzi?

– Nie wiadomo – rzekła matadźi. – Nasze pisma obfitują w postaci, które spotkały starych przyjaciół, mężów, żony i nauczycieli z przeszłych żywotów. Ale nikt nie ma nad tym kontroli. – Matadźi znów się zatrzymała i wyjrzała przez okno. – Chociaż obie możemy mieć przed sobą wiele żywotów, w wielu światach – powiedziała – kto wie, czy spotkamy się znowu? A jeśli nawet spotkamy się w nowych ciałach, jaką mamy pewność, że się rozpoznamy?

Popatrzyła na mnie smutnym wzrokiem, gdy wstawałem, by się pożegnać, i powiedziała po prostu:

– Te rzeczy nie są w naszych rękach.

WYDAWNICTWO CZARNE SP. Z O.O.
www.czarne.com.pl

Sekretariat: ul. Kołłątaja 14, III p., 38-300 Gorlice
tel. +48 18 353 58 93, fax +48 18 352 04 75
e-mail: arkadiusz@czarne.com.pl,
mateusz@czarne.com.pl, tomasz@czarne.com.pl,
honorata@czarne.com.pl, ewa@czarne.com.pl

Redakcja: Wołowiec 11, 38-307 Sękowa
tel. +48 18 351 00 70
e-mail: redakcja@czarne.com.pl

Sekretarz redakcji: malgorzata@czarne.com.pl

Dział promocji: ul. Andersa 21/56, 00-159 Warszawa
tel./fax +48 22 621 10 48
e-mail: agnieszka@czarne.com.pl, anna@czarne.com.pl,
dorota@czarne.com.pl, zofia@czarne.com.pl

Dział marketingu: katarzyna@czarne.com.pl

Dział sprzedaży: irek.gradkowski@czarne.com.pl
tel. 504 564 092, 605 955 550
agnieszka.wilczak@czarne.com.pl

Audiobooki i e-booki: izabela@czarne.com.pl

Skład: D2D.PL
ul. Morsztynowska 4/7, 31-029 Kraków, tel. +48 12 432 08 52
e-mail: info@d2d.pl

Wołowiec 2012
Wydanie I