Piotr Majewski

(RE)KONSTRUKCJE NARODU

odwieczna Macedonia powstaje w XXI wieku
Fragment

seria KONTINUUM

Zamiast słowa wstępu

Jedną z zalet antropologii jako działalności naukowej jest to, że nikt, łącznie z tymi, którzy ją uprawiają, nie wie dokładnie, czym ona jest. Pod szyldem antropologii pojawiają się takie prace, jak (wybieram kilka przypadkowo) „Włosy Meduzy”, „Wódz plemienny i ja”, „Czerwona lampa incestu”, „Teoria ceramiki a proces kulturowy”, „Wiedza i pasja”, „Szkolny język Ameryki”, „Okolicznościowa poczta”, „Diabeł i fetyszyzm towarowy”, podobnie jak praca pewnego człowieka, która mimowolnie wpadła w moje ręce kilka lat temu, przedstawiająca teorię, że Macedończycy pochodzą ze Szkocji, ponieważ grają na dudach[1].

Częścią każdych badań jest sam badacz, jego pobudki i uwarunkowania. W jaki sposób i dlaczego zdecydowałem się wybrać do szczegółowej analizy grę społeczną z udziałem Becketa i króla Henryka? Oszczędzę czytelnikowi wypunktowywania moich osobistych przekonań i uprzedzeń – i tak ujawnią się one dostatecznie jasno w mojej pracy, podobnie jak ujawniają się w pracach innych badaczy i są podobnie sprzeczne, jak u każdego, kto celowo wystrzega się systematycznego tworzenia Weltanschnauung [światopoglądu – przyp. P. M.] jako samoobrony i usprawiedliwienia[2].

Mój początkowy plan, którego istotą było przeprowadzenie badań terenowych pozwalających mi na ukończenie dysertacji doktorskiej, nie był nad wyraz szczegółowy i skomplikowany. Może właśnie dlatego sprawdzał się aż przez pierwsze trzy godziny wcielania go w życie.

Jego główne założenie polegało z grubsza na tym, że 22 marca 2010 roku dojadę do Skopia, stolicy Republiki Macedonii. Po przyjeździe szybko wypakuję rzeczy z samochodu i uwiję sobie przytulne gniazdko na pierwszym piętrze domu będącego własnością mojego dobrego przyjaciela i mentora. Do pewnego momentu wszystko układało się doskonale, bowiem Nikola – historyk od kilkunastu już lat mieszkający na stałe w Polsce – zorganizował wszystko, jak należy. Jego mama, Ljubica, czekała na mnie z gorącą kolacją w wysprzątanym mieszkaniu, którego wielkość i standard przerosły moje skromne oczekiwania, a domowa biblioteczka wywołała nieskrywany zachwyt i zazdrość. W takim to cudownym miejscu spędzić miałem następne dwa miesiące, zaczytując się licznymi woluminami i od czasu do czasu prowadząc intelektualne dysputy z przedstawicielami macedońskich elit, których wstępną listę przygotowałem jeszcze w Warszawie.

Jednak już tego samego dnia sytuacja zaczęła się komplikować. Kiedy byłem jeszcze w trasie, gdzieś pomiędzy Nišem a Vranje, zaczął dzwonić Ilija. Ten sprawdzony wcześniej nie tylko w intelektualnych bojach kompan – na marginesie wypada dodać, że jest on utalentowanym krytykiem teatralnym, drukującym swoje eseje i miażdżące recenzje w jednym z największych macedońskich tygodników – nie mógł doczekać się mojego przyjazdu, więc... poszedł do pracy. Sytuacja ta nie zmartwiła mnie jeszcze tak bardzo, jakby mogło się wydawać. Wiedziałem bowiem, gdzie przebywa druh, gdyż już nie raz i nie dwa odpoczywałem, trudząc się przy tym jednocześnie, w miejscu, w którym przyjaciel ciężko pracował, aby jego życie stało się choć odrobinę lżejsze. Pojechałem pod znany mi adres autobusem i po dłuższym tam pobycie, wyczerpany podróżą z Belgradu do Skopia, postanowiłem wrócić do „swojego” nowego mieszkania taksówką. I w tym właśnie momencie zaczęły pojawiać się prawdziwe problemy. Kierowca bowiem – po rytualnym pytaniu: „Jak się masz?” i równie rytualnym stwierdzeniu, iż jak na obcokrajowca to świetnie mówię po macedońsku – zaczął roztaczać swą wizję tego, co dzieje się obecnie w jego kraju. Opowieść taksówkarza była na tyle fascynująca i frapująca jednocześnie, że postanowiłem zmienić swe dotychczasowe plany, a mój pobyt w Macedonii przedłużyć o kilka dobrych miesięcy. Dzięki tej lekcji, udzielonej mi za jedyne 200 denarów (ok. 15 złotych), szybko zdałem sobie sprawę, że nie ma co na siłę walczyć z zastaną rzeczywistością i wypada nagiąć do niej swoje wcześniejsze postanowienia, chłonąc przy tym zapachy i smaki macedońskiej tożsamości z każdego możliwego źródła.

***

Chcąc uniknąć licznych powtórzeń, ograniczyłem teoretyczną część mojej pracy do niezbędnego minimum. Ta świadoma decyzja była podyktowana zarówno założeniami metodologicznymi dysertacji, jak i moją szczerą niechęcią do tworzenia kolejnego naukowego „potworka”, w którym na dwustu stronach przedstawia się już dawno omówione zagadnienia, a potem – na stu następnych – podaje wyrwane z kontekstu i niewiele ilustrujące przykłady. Dlatego właśnie starałem się przede wszystkim wpisać teorię w empirię i nie konstruować oddzielnych rozdziałów poświęconych omawianiu myśli klasyków teorii narodu i nacjonalizmu(ów). Prowadząc badania, a potem przyciskając klawisze na klawiaturze komputera, wciąż z tyłu głowy miałem taki przepis na „antropologiczny pasztet”, który podał kiedyś Godfrey Lienhardt: „Potrzeba nam jednego zająca teorii i jednego wołu etnografii. Ale sztuką jest takie upieczenie pasztetu, by smakował zającem”[3].

Analizowane przeze mnie „materiały” starałem się zbierać na wiele różnych sposobów. Dlatego właśnie, pochodzą one z licznych źródeł i mają niejednorodną formę oraz charakter. Część z nich zdobyłem podczas badań terenowych, w trakcie których przeprowadziłem wywiady z macedońskimi politykami, naukowcami, dziennikarzami czy specjalistami od marketingu politycznego, czyli szeroko rozumianymi – na sposób Karla Mannheima – przedstawicielami elit[4]. Równocześnie jednak prowadziłem niekończące się rozmowy i dyskusje ze „zwykłymi” Macedończykami, których twarze raczej nigdy nie pojawiają się na pierwszych stronach gazet. Szybko nauczyłem się, że równie ciekawą wizję swojej wspólnoty i jej tożsamości, co były premier czy „najważniejszy” historyk w kraju, może przedstawić taksówkarz, sprzedawca w wiejskim sklepie, policjant wypisujący mandat za zbyt szybką jazdę czy wreszcie – twórca popularnego bloga erotycznego, który postanowił zaproponować mi „braterstwo krwi”.

Jednocześnie pełnymi garściami starałem się czerpać z przeróżnych wydarzeń, w których dane mi było aktywnie uczestniczyć (a czasami jedynie obserwować je z oddali). Mam tu na myśli zarówno kibicowanie „na żywo” piłkarskiej drużynie FK Pelister, jak i uczestnictwo w manifestacjach politycznych i patriotycznych, a także w publicznych ceremoniach żałobnych. Równie ważnym źródłem danych, jak te gromadzone w trakcie „obserwacji uczestniczącej”, okazały się różne teksty zastane, od twórczości naukowców, polityków i ekspertów, po artykuły prasowe i komentarze internautów.

Podstawowe problemy badawcze

Niniejsza książka jest efektem czteroletnich badań, których celem była próba opisania i analizy macedońskich dyskursów tożsamościowych, czyli współczesnych narracji o narodzie, opowieści konstruowanych przez przedstawicieli elit oraz twórczo odtwarzanych i redefiniowanych w ramach macedońskiej kultury popularnej. Narracji, które choć często są wobec siebie sprzeczne i wykluczają się nawzajem, to próbują odpowiedzieć na podobne pytania: „kim są Macedończycy?”, „skąd się wzięli?” i wreszcie „co to znaczy obecnie być Macedończykiem?”[5]. Analiza tych „opowieści” o narodzie oraz sposobów ich funkcjonowania w macedońskiej przestrzeni dyskursywnej pozwala zaobserwować, jak niespójne i często sprzeczne ze sobą treści o dużym potencjale mitotwórczym zmieniają się w narodową epopeję, w mniej lub bardziej powszechnie akceptowaną historię wspólnoty czy wreszcie – jak określiłby to Victor Turner – w źródłowe paradygmaty[6]. Umożliwia także zrozumienie procesu wyłaniania się nowych znaczeń oraz egzystowania, często w zmienionych okolicznościach, tradycyjnych kategorii i sposobów myślenia. Wreszcie, daje możliwość przyłapania historii na gorącym uczynku. Dzięki tym swoim właściwościom kontrolowane przez elity „opowieści o wspólnocie” nadają się doskonale jako narzędzia wykorzystywane w procesie odtwarzania, a czasem nawet (re)konstrukcji tożsamości.

Niektóre z tych narracji są zasadniczo nowymi elementami macedońskiego dyskursu narodowościowego i dopiero od niedawna „moszczą” sobie miejsce w wyobraźni wspólnoty. Choć funkcjonują one od połowy lat dziewięćdziesiątych XX wieku, to instytucjonalną mocą państwa wsparte zostały dopiero w 2006 roku wraz ze zwycięstwem wyborczym prawicowej partii VMRO-DPMNE (mac. Vnatrešna Makedonska Revolucionerna Organizacija – Demokratska Partija za Makedonsko Nacionalno Edinstvo, pol. Wewnętrzna Macedońska Organizacja Rewolucyjna – Demokratyczna Partia Macedońskiej Jedności Narodowej). Podstawowym toposem tych opowieści jest twierdzenie mówiące o antycznym pochodzeniu współczesnych Macedończyków, a ich kulturotwórcza moc sprawia, że zaczęły być one atrakcyjnym elementem samookreślenia dla wielu z nich. Wykorzystywane przez część elit w momencie ostrego konfliktu z „wrogiem” zewnętrznym, czyli Republiką Grecji, zdominowały przestrzeń dyskursywną, stając się w ten sposób najważniejszym „paliwem” dla macedońskiego nacjonalizmu. Nacjonalizmu, który polega na świadomym machaniu flagami, przyjmuje przesadne formy i oparty jest na wyrażonym wprost poczuciu „więzów krwi”[7].

Ten rodzaj nacjonalizmu rywalizuje z inną „świętą opowieścią”. Narracją, która stała się na długie lata domem dla zdroworozsądkowych założeń i sposobów opowiadania o macedońskiej tożsamości. Pochodzi ona z czasów wcześniejszych, ale znowu nie tak dawnych, i była najważniejszym elementem budowy macedońskiej wspólnoty wyobrażonej przez cały okres drugiego pięćdziesięciolecia XX wieku. Jednak, zatraciła ona – wraz z krachem projektu jugosłowiańskiego – swoją moc „wyciągania” ludzi w środku nocy na ulice i skłaniania ich, by tatuowali sobie na własnym ciele dawne emblematy narodowości. Już niewiele osób w Republice Macedonii chce umierać za swą słowiańską, „nudną” tożsamość. Nierówne zaś zmagania tych dwóch paradygmatów tożsamościowych związane są nierozerwalnie z transformacją macedońskiego społeczeństwa, czyli „przejścia między różnymi sposobami uporządkowania relacji w strukturach społecznych”[8], które próbuje przekroczyć nowoczesny porządek socjalistyczny, by stać się społeczeństwem późnej nowoczesności opartym na regułach systemu neoliberalnego.

W pierwszym rozdziale tej pracy starałem się dowieść, że nacjonalizm, rozumiany jako ideologia, nie ma nic wspólnego z jakąś pierwotną siłą, której obecność kazałaby doszukiwać się istnienia narodów w zamierzchłych czasach. Powstałe zaś w erze nowoczesności tożsamości narodowe nie są wcale zbudowane na obiektywnych ponoć kryteriach (języku, kulturze, religii, tradycji, zwyczajach itd.). Posiadający i uznający je za własne ludzie wciąż na nowo i na różne sposoby (re)konstruują swoje „wspólnoty wyobrażone”. Dlatego właśnie zdecydowałem się na analizę pojęcia nacjonalizmu poprzez wykorzystanie kategorii opowieści transmedialnej[9]. Postąpiłem tak, ponieważ pozwala ona nie przeoczyć bogactwa narodowych narracji oraz wielorakich sposobów wyobrażania narodu. Co więcej, zastosowanie tej kategorii umożliwia szersze spojrzenie na proces odtwarzania tożsamości w informatycznych społeczeństwach późnej nowoczesności.

Dzięki użyciu pojęcia „opowieść transmedialna” można docenić zarówno rolę „oficjalnych” czy „tradycyjnych” materializacji „narodowego ducha” konstruowanych przez przedstawicieli elit (wyrażonych np. w teatrze, muzyce, państwowych świętach i ceremoniach, stylach architektonicznych, modzie, przestrzeniach zgromadzeń, telewizji, filmie, radiu, naukowych publikacjach itd.), jak i tych tworzonych przez nieuprzywilejowanych członków wspólnoty i obecnych na przykład w przestrzeni internetu (teledyskach, forach, komentarzach pojawiających się na portalach społecznościowych itd.). Pojęcie to pozwala określić wzajemny związek tych dwóch typów odtwarzania narodu oraz sposobów, w jaki na siebie wpływają. Wreszcie umożliwia zrozumienie, za pomocą jakich mechanizmów „oferta ideologiczna elit” jest twórczo „przeżywana” i reinterpretowana przez „zwykłych” uczestników dyskursu.

W rozdziale drugim opowiedziałem swoją własną wersję historii geograficznej Macedonii i jej mieszkańców od czasów antycznych aż do 2012 roku. Moim zamierzeniem było pokazanie, że przeszłość wielu społeczeństw – przedstawianych współcześnie jako „narody o pradawnej historii” – da się napisać w taki sposób, aby wykazać, że tożsamość narodowa ich członków jest czymś stosunkowo nowym. Co więcej, nie jest zadaniem beznadziejnym udowodnienie, iż przez długi czas posiadali oni inne – kto wie, czy nie bardziej konkretne – sposoby określania tego, kim są (zarówno jako jednostki, jak i grupa).

Dalej starałem się udowodnić tezę, mówiącą o tym, że budowie macedońskiego państwa, które oficjalnie powstało w 1944 roku, towarzyszył skomplikowany proces konstruowania tożsamości narodowej jego słowiańskich mieszkańców. Chciałem wyjaśnić, jak za pomocą narzędzi z zakresu inżynierii społecznej stworzona została narodowa „wspólnota wyobrażona”, i wskazać, w jaki sposób „wykorzeniono” istniejące do tej pory identyfikacje tożsamościowe macedońskich Słowian. Moja argumentacja opiera się na założeniu, że bez wsparcia państwa macedoński nacjonalizm nie miałby szans okazać się skuteczny. A to właśnie w wyniku jego oddziaływania oraz przyśpieszonej industrializacji w wersji socjalistycznej powstało wystarczająco homogeniczne kulturowo społeczeństwo gotowe głośno manifestować swą macedońskość. Główną rolę w tym procesie powierzono nielicznej grupie narodowo uświadomionych klerków, których zadaniem było skonstruowanie narodowej kultury oraz będących jej reprezentacjami trwałych symboli i instytucji.

Następnie opisuję wieloaspektowy proces rekonstrukcji macedońskiej „wspólnoty wyobrażonej” wywołany rozpadem socjalistycznego porządku i nową rzeczywistością społeczno-polityczną, która zaistniała w 1991 roku. To właśnie pod koniec tego rozdziału pojawia się kluczowa dla tej pracy teza sugerująca, że od 2006 roku część elit politycznych i intelektualnych rozpoczęła tzw. proces „antykwizacji” macedońskiej tożsamości narodowej. Jego podstawowym, acz nie jedynym, celem jest przekonanie Macedończyków, że początki ich wspólnoty sięgają czasów antycznych, a nawet wcześniejszych, więc w związku z tym Macedończycy mogą w pełni zasadnie czuć się jednym z najstarszych i nieprzerwanie istniejących narodów na świecie.

W trzecim rozdziale poruszam problem związany z rolą zmitologizowanych opowieści o przeszłości w procesie konstruowania tożsamości narodowej. Analizując najważniejsze narracje macedońskiej historiografii, starałem się pokazać, w jaki sposób tworzone były w przeszłości i konstruowane są obecnie różne warianty „świętej opowieści” o narodzie. Narracje, które miały i wciąż mają o wiele więcej wspólnego z polityką tożsamościową elit sprawujących w danym momencie władzę niż z rzeczywistym badaniem czasów minionych.

Kolejnym poruszanym przeze mnie zagadnieniem są relacje pomiędzy architekturą, archeologią i nacjonalizmem, czyli tworzenie tzw. materialnych reprezentacji narodu. Dlatego też w czwartym rozdziale analizuję najważniejsze elementy „polityki architektonicznej” prowadzonej – od 2006 roku – przez partię VMRO-DPMNE, która sprawuje swe rządy w Republice Macedonii od przeszło siedmiu lat. Pierwszym z nich jest realizacja ogromnego w swej skali projektu urbanistycznego „Skopie 2014”, w efekcie którego przebudowie ulega całe centrum macedońskiej stolicy. Drugim zaś wykorzystanie archeologii w procesie rekonstruowania tożsamości narodu, w którym najważniejszą rolę odgrywają dwa fetyszyzowane pojęcia: „artefakt” (wykopany z ziemi bądź odnaleziony pod wodą przedmiot) oraz „dziedzictwo kulturowe”.

Ostatnia część tej książki traktuje o współczesnych narracjach poświęconych trzem macedońskim bohaterom. Pierwsza z nich odnosi się do prawicowego polityka Borisa Trajkovskiego, który – będąc prezydentem państwa – zginął w 2004 roku w katastrofie lotniczej. Jest to opowieść mająca przede wszystkim wymiar polityczny i to przeważnie, acz nie tylko, sami politycy ją konstruują. Drugą interesującą mnie tu postacią, która w 2007 roku urosła do rangi mitycznego bohatera i cały czas zapładnia narodową wyobraźnię Macedończyków, jest Todor „Toše” Proeski. Ten dwudziestosześcioletni piosenkarz w dniu swej śmierci stał się największym macedońskim „dobrem narodowym”. Co najbardziej interesowało mnie w tym przypadku, to fakt, że społeczne wyobrażenia dotyczące Proeskiego konstruowane są na każdym poziomie publicznego dyskursu (od kultury fanowskiej i popularnej do kultury wysokiej i elitarnej) oraz przez praktycznie wszystkich jego uczestników, zarówno tych uprzywilejowanych (artystów, duchownych, dziennikarzy, intelektualistów, naukowców, polityków

i sportowców), jak i „zwykłych” obywateli. Wreszcie trzecim herosem, którego społeczne reprezentacje funkcjonujące w Republice Macedonii starałem się poddać analizie, jest Aleksander III Wielki, słynny twórca Imperium Macedońskiego i jeden z największych mitycznych herosów w dziejach ludzkości. Na przykładzie współczesnych macedońskich opowieści o Aleksandrze, starałem się wskazać na rolę nowych mediów, w tym zwłaszcza internetu, w procesie odtwarzania tożsamości narodowej i utrwalania idei narodu. Moim celem było więc unaocznienie, w jaki sposób multimedialne narzędzia obecne w cyberprzestrzeni sprzyjają naturalizacji narodowych mitów i symboli, zakorzeniając je i reaktualizując ich znaczenie w życiu codziennym oraz kulturze popularnej, a także – i tu cyfrowa sieć staje się nowym elementem swoistej „rewolucji” – jak umożliwiają one aktywizację anonimowym członkom narodu na niespotykaną dotąd skalę.

[1] C. Geertz, Zastane światło. Antropologiczne refleksje na tematy filozoficzne, przeł. Z. Pucek, Kraków: Universitas 2003, s. 114.

[2] V. Turner, Gry społeczne, pola i metafory, przeł. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellonskiego 2005, s. 51.

[3] G. Lienhardt, cyt. za: T. H. Eriksen, Małe miejsca, wielkie sprawy: Wprowadzenie do antropologii kulturowej i społecznej, przeł. J. Wołyńska, Warszawa: Volumen 2009, s. 40.

[4] Karl Mannheim wyróżnił trzy typy elit: (a) elity polityczne; (b) elity organizatorskie (administracyjne, biurokratyczne, gospodarcze, finansowe); (c) elity kulturalne (elity artystyczne, elity intelektualne, elity moralne, elity religijne). Rolą i celem elit politycznych jest, według Mannhaima, integrowanie dążeń indywidualnych w sferze artykulacji interesów, wpływu, władzy. Z kolei elity organizatorskie odpowiadają za sferę zaspokajania potrzeb materialnych, porządku społecznego i dystrybucji dóbr. Elity kulturalne zaś (chodzi tu zwłaszcza o intelektualistów) powinny inspirować życie kulturalne i nadawać mu określone formy oraz tworzyć żywą kulturę w różnych dziedzinach życia społecznego (K. Mannheim, Ideologia i utopia, przeł. J. Miziński, Warszawa: Aletheia 2008).

[5] Na temat problemów definicyjnych terminu „Macedonia” obszernie piszą między innymi Henry N. Wilkinson (Kartite i politikata: pregled na etnografskata kartografija na Makedonija, Skopie: Makedonska kniga 1992) i Loring M. Danforth (The Macedonian Conflict: Ethnic Nationalism in a Transnational World, Princeton: Princeton University Press 1995). Tutaj wspomnę – za wymienionymi autorami – jedynie o niektórych możliwych sposobach jego interpretacji. I tak „Macedonia” definiowana jest jako: (a) region geograficzny położony na Półwyspie Bałkańskim; (b) geograficzny region znajdujący się w centrum Bałkanów; (c) region wchodzący w skład socjalistycznej Jugosławii; (d) kraina w północnej Grecji i południowo-zachodniej Bułgarii; (e) antyczna Macedonia; (f) antyczne państwo położone na północ od Grecji; (g) starożytne cesarstwo w północnej Grecji; (h) część Grecji; (i) Była Jugosłowiańska Republika Macedonii (BJRM, ang. FYROM); (j) Republika Macedonii. Z kolei współcześnie termin „Macedończyk/Macedonka” może odnosić się nie tylko do osoby, która definiuje się w ten sposób w sensie narodowej autoidentyfikacji, lecz może być traktowany także jako kategoria oznaczająca

[6] Pod pojęciem „źródłowego paradygmatu” Turner rozumie pewne wzory kultury obecne w umysłach aktorów społecznych, które mają „odniesienie nie tylko do stanu relacji społecznych, istniejących bądź rozwijających się w danym czasie między aktorami, lecz również do kulturowych celów, środków, idei, poglądów, prądów myślowych, schematów przekonań i tak dalej, które składają się na te relacje, interpretują je i popychają ku sojuszowi lub tworzeniu podziałów. [...] Paradygmaty tego fundamentalnego rodzaju schodzą na poziom nieredukowalnych postaw życiowych jednostek, przenikają poza świadome pojmowanie, tam, gdzie intuicyjnie obejmuje się to, co jest odczuwane jako aksjomatyczne wartości, co stanowi dosłownie kwestię życia i śmierci. Paradygmaty źródłowe ujawniają się podczas kryzysów życiowych zarówno grup, jak i jednostek, zarówno zinstytucjonalizowanych, jak i wywołanych nieprzewidzianymi wydarzeniami. Nie można uciec ani przed ich obecnością, ani przed konsekwencjami” (V. Turner, Gry społeczne, pola i metafory, przeł. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellonskiego 2005, s. 50–51).

[7] M. Billig, Banalny nacjonalizm, przeł. M. Sekerdej, Kraków: Znak 2008,

s. 100–102.

[8] V. Turner, dz. cyt., s. 40.

[9] H. Jenkins, Kultura konwergencji. Zdarzenie starych i nowych mediów, przeł. M. Bernatowicz, M. Filiciak, Warszawa: WAiP 2007.

Rozdział 1
Tożsamość i inne definicje

Z punktu widzenia socjologa tożsamość jest zawsze stanem rzeczy po prostu względnym i płynnym [...] W gruncie rzeczy tożsamość w swoich rozmaitych odmianach jest przede wszystkim akceptacją bycia czymś zdeterminowanym. Polega na pogodzeniu się z przymusem tego lub owego[10].

Aspirant Herman Kacnelson nie był zachwycony za daniem, jakie otrzymał. Wiele już razy próbował wy tłumaczyć naczelnikowi Zubikowi, że sam fakt żydowskiego pochodzenia nie predestynuje go bynajmniej do pracy – jak to mawiał jego szef – »na odcinku mniejszości narodowe«. Kacnelson pochodził z dawno zasymilowanej żydowskiej rodziny, której przedstawiciele od dwóch pokoleń byli lwowskimi prawnikami. Ich stosunek do religii mojżeszowej był – delikatnie mówiąc – dość oziębły, podczas gdy do socjalizmu i niepodległości Polski – wręcz entuzjastyczny. Kacnelsonowie mówili wyłącznie po polsku i nosili tylko polskie imiona. On sam otrzymał wyjątkowe w rodzinie imię Herman. [...] Imię Herman było zresztą bardzo rozpowszechnione wśród polskich Żydów i aspirant z tego właśnie powodu szczerze go nienawidził, gdyż uważał je za nieznośne piętno żydowskie, za niepotrzebny balast, niegodny nowoczesnego człowieka, który sam decyduje o swojej przynależności narodowej. Nie mógł go jednak zmienić w obawie przed wydziedziczeniem, bo właśnie tak pewnie zareagowałby jego ojciec, gdyby dowiedział się o takim pomyśle[11].

Amerykański socjolog Michael Billig – analizujący funkcjonowanie ideologii nacjonalistycznych w rozwiniętych państwach Zachodu – dowodzi, że tożsamość narodowa „to skrótowy opis sposobu mówienia o jednostce i społeczności”[12]. Jego zdaniem ten „ideologiczny dyskurs nie rozwija się w społecznej próżni, ale odnosi się do form życia. W tym sensie »tożsamość«, jeśli ma być rozumiana jako sposób mówienia, musi być także rozumiana jako forma życia. [...] tak zwane wewnętrzne stany psychologiczne jednostek uzależnione są od właściwych danej kulturze przedstawień czy wyobrażeń świata społecznego. Dana osoba nie może twierdzić, że żywi uczucia patriotyczne wobec swojego narodu, jeśli nie ma żadnych założeń co do tego, czym jest naród i czym jest ów patriotyzm”[13]. Dlatego właśnie badanie tożsamości narodowej „powinno wyodrębnić zdroworozsądkowe założenia i sposoby mówienia o sprawach narodowościowych”[14], które należy analizować jako formy życia społecznego, będące konstruktami ideologicznymi zaplątanymi w historyczne procesy narodowościowe.

Definicja ta odpowiada mi z dwóch powodów. Po pierwsze, dlatego że zdaje się trafiać w sedno analizowanego przeze mnie fenomenu, czyli całościowego nawykowego systemu myślenia, w którego centrum pojawia się przekonanie o naturalnym charakterze wspólnoty narodowej. Po drugie zaś, jest ona istotna również z tego powodu, że podkreśla rolę strategii dyskursywnych w konstruowaniu obrazu narodu i tożsamości jego członków. Strategii, które są podstawowym narzędziem polityki tożsamościowej uprawianej przez macedońskie elity. Takie zaś podejście pozwala mi potraktować przedstawicieli tych elit jako uprzywilejowanych uczestników dyskursu, którzy nawet jeśli nie zgadzają się między sobą co do istoty macedońskiej tożsamości, to cały czas tworzą i reprodukują zdroworozsądkowe założenia i sposoby mówienia o sprawach narodowościowych. Wszyscy oni są pewni, że Macedończycy są nacją, która posiada swoją wyjątkową tożsamość, o której „prawdziwą” wersję toczą nieustanne boje. A właśnie owe spory i konflikty oraz ich wpływ na potoczne wyobrażenia narodu są głównym przedmiotem mojego zainteresowania: „W świecie narodów narodowość jednocześnie istnieje bezrefleksyjnie, jak i jest tematem politycznych sporów. [...] Dyskutanci, dowodząc swoich politycznych racji, mogą się nie zgadzać co do tego, co powinno się uznawać za rzeczywisty naród czy rzeczywisty język, ale wszyscy oni z góry zakładają, że narody i języki rzeczywiście istnieją i że istnieć powinny. [...] Różne frakcje mogą się spierać o to, jak »my« powinniśmy myśleć o »nas« i co ma być »naszym« narodowym celem. Ale podejmując te działania, zakładają z góry realność »nas«, wspólnoty ludzi w swoim narodowym miejscu”[15].

W tym momencie wypada zdefiniować pojęcie nacjonalizmu. Aby pokazać, dlaczego związane jest ono nierozerwalnie z kategorią „tożsamości narodowej”, posłużę się koncepcją Ernesta Gellnera, uważanego za twórcę najważniejszej modernistycznej teorii narodu. Według tego badacza, nacjonalizm jest zasadą polityczną, która głosi, że jednostki kulturowe powinny pokrywać się z jednostkami politycznymi, w myśl zasady: ein Volk, ein Reich, a czasem także – ein Führer. Gellner twierdził, że to nacjonalizm tworzy narody, a nie na odwrót. Nie ma on nic wspólnego z „przebudzeniem się” świadomości narodowej, a jego rola jako „demiurga” polega na wynalezieniu narodów tam, gdzie one uprzednio nie istniały. Taka perspektywa zdaje się doskonałym narzędziem do walki zarówno z mitologiami nacjonalistycznymi, jak i poglądami głoszącymi naturalność więzi narodowych oraz teoriami socjologicznymi bezrefleksyjnie utożsamiającymi naród ze społeczeństwem. Gellner – co uważam za zaletę jego teorii – nie próbuje tłumaczyć nacjonalizmu i kreowanej przez niego tożsamości „jako zjawiska duchowego, zakorzenionego w długiej historii etnicznej, nieredukowalnego do procesu społeczno-gospodarczej modernizacji”[16], lecz wskazuje, że przekonanie o rzekomej naturalności narodów jest konstruktem, który odgrywa istotną rolę w redystrybucji władzy w nowoczesnych państwach narodowych.

Obiektywna potrzeba homogeniczności społeczeństwa – wynikająca z oddziaływania procesów modernizacyjnych – jest dla Gellnera głównym podłożem nacjonalizmu. Wyposaża on kształtującą się „wspólnotę lojalności” w system, w którym komunikacja między wszystkimi członkami społeczeństwa staje się możliwa, a jej treść zrozumiała. Ów system to powszechna narodowa kultura. Modernizacja i wchodzące w jej skład mechanizmy unarodowiające stosowane przez nowoczesne państwa – takie na przykład jak powszechny obowiązek wojskowy czy przymus szkolny – mają moc sprawczą w formowaniu narodu lub asymilacji odmiennych etnicznie grup do narodu dominującego.

Jak dowodzi Gellner, by owa wszechogarniająca narodowa kultura objęła w swe posiadanie wszystkich tych, którzy mają przynależeć do narodu, musi na arenie dziejowej pojawić się „kulturotwórczy, fantazyjny, pełen inwencji nacjonalizm” – ideologia, która choć „czyni użytek z wcześniej, historycznie odziedziczonych proliferacji kultur (czy też zasobów kulturowych)”, to wcale „nie polega na rozniecaniu starej, ukrytej drzemiącej siły”[17]. Przy tym jest to użytek niesłychanie selektywny: „Nacjonalizm posługuje się kulturami wcześniej istniejącymi, poddając je zwykle przekształceniom”[18]. Jego największe „oszustwo” polega zaś na tym, że narzuca kulturę wyższą (ogólnonarodową) społeczeństwu, w którym uprzednio życiem całej populacji kierowały, zasadniczo różniące się między sobą, kultury niższe (regionalne, klasowe i ludowe): „Kultura wyższa – przekonuje Gellner – ogarnia całe społeczeństwo, zaczyna być jego wyznacznikiem i wymaga politycznego wsparcia. Na tym właśnie polega sekret nacjonalizmu”[19].

Zastosowanie koncepcji Gellnera pozwala zrozumieć zasady konstruowania i funkcjonowania reprezentacji narodu (mitologii, symboli, emblematów, miejsc pamięci, fizycznych elementów rzeczywistości itd.), które stanowią podstawę nacjonalistycznych strategii tożsamościowych. Podkreśla on ich sztuczność i współczesny rodowód: „Ożywia się martwe języki, wymyśla tradycje, wskrzesza fikcyjną pierwotną czystość. [...] Współcześni teologowie [...] z humorystycznym autofunkcjonalizmem traktują je jako pożyteczne narzędzie pojęciowe i rytualne, z których pomocą tradycja społeczna afirmuje swe wartości, swą ciągłość, swą solidarność”[20]. W ten sposób Gellner pokazuje, że narodowe mitologie są przede wszystkim wytworem świadomości nacjonalistów, a „konstruowanie” narodu oparte na ideologii powrotu do prastarego źródła jest zawsze fikcją. Wszak głównym celem nacjonalizmu jest modernizacja społeczeństwa.

Skoro zadziałał już w wystarczającym stopniu nacjonalizm – warto pamiętać, że kiedy ideologia nacjonalistyczna w swej gorącej fazie odniesie sukces, to wcale nie znika, lecz przekształca się w coś, co Billig określił mianem nacjonalizmu „zimnego” – to w efekcie jego oddziaływania musiał powstać naród. I właśnie to pojęcie spróbuję teraz omówić. Posłużę się przy tym „klasyką gatunku”, czyli terminem „wspólnota wyobrażona”, który do teorii nacjonalizmu wprowadzony został przez amerykańskiego historyka Benedicta Andersona.

Według Anderson o narodzie można mówić dopiero i tylko wtedy, gdy jakaś duża zbiorowość ludzka uzna się za wspólnotę, dla której najważniejszymi więziami solidarności są więzi narodowe. Ludzie ci muszą potrafić wyobrazić sobie, że są społeczną całością, pomimo oczywistego dla nich faktu, że większość z nich nigdy się nie spotka i nie pozna. „Tak, więc – pisał Anderson – proponuję następującą antropologiczną definicję narodu: jest to wyobrażona wspólnota polityczna, wyobrażona jako nieuchronnie ograniczona i suwerenna. Jest wyobrażona, ponieważ członkowie nawet najmniej licznego narodu nigdy nie znają większości swych rodaków, nie spotykają ich, nic nawet o nich nie wiedzą, a mimo to pielęgnują w umyśle obraz wspólnoty”[21]. Owa skłonność do generalizacji i chęć przynależenia jednostki do „wyimaginowanej wspólnoty” wynika z odwiecznej potrzeby „pokonania strachu przed indywidualną śmiercią przez to, że jednostka utożsami się z nieśmiertelnym narodem”[22]. Naród zostaje obdarzony pełnią realności, kiedy zaczyna mu być przypisywana własna, wyjątkowa tożsamość. Wiara jednostek w jej istnienie sprawia, że staje się on „rzeczywistym” bytem. Dzięki funkcjonowaniu licznych reprezentacji staje się on niemalże fizyczną, namacalną kategorią. Kategorią, w odniesieniu do której jednostki definiują same siebie i ustalają swój sposób postępowania.

Zdaniem Andersona wspólnota narodowa formuje się przede wszystkim pod wpływem symboli oddziałujących na wyobraźnię. Naród jest więc zbiorowością skupioną wokół powszechnie podzielanych wyobrażeń. Dzięki kulturowym artefaktom, mogą kształtować się ludzkie relacje oparte na kontaktach niebezpośrednich. Te szczególne reprezentacje narodu – według amerykańskiego autora – składają się na poczucie przynależności do wspólnoty, kształtując w ten sposób istotę i specyfikę poszczególnych tożsamości narodowych: „Aby dobrze je zrozumieć, należy dokładnie rozpatrzyć, w jaki sposób ukształtowały się, jak z biegiem czasu zmieniało się ich znaczenie i dlaczego dziś wywołują tak głębokie emocje. Będę próbował dowodzić, że powstanie tych artefaktów pod koniec XVIII wieku wynikło z żywiołowego splotu rozmaitych, niezależnych od siebie, czynników historycznych; z chwilą zaś, gdy te artefakty już powstały, uzyskały samoistność, dawały się z różnym stopniem samowiedzy »przeszczepiać« na rozmaite obszary społeczne i sprzęgać z najrozmaitszymi koncepcjami politycznymi i ideologicznymi”[23]. Idea głosząca istnienie tożsamości narodowych zrodziła się, gdy powstało zapotrzebowanie na antidotum przeciwko zwątpieniu i duchowej pustce, które były efektem zatracenia przez uniwersalną religię jej transcendentnego wymiaru i znaczenia. Odpowiedzią na ten stan ducha stał się właśnie nacjonalizm, który, jak żadna inna ideologia, potrafił dostarczyć grupom i jednostkom całościową wizję świata i „logiczny” sposób na interpretację różnic kulturowych oraz konfliktów interesów istniejących między poszczególnymi społecznościami[24].

By oddziaływanie tych artefaktów kulturowych mogło przynieść zamierzony efekt, musiało powstać nowoczesne państwo, zdolne do ich masowej reprodukcji i redystrybucji oraz nastąpić rozpowszechnienie druku i masowa alfabetyzacja. W toku tego procesu użytkownicy różnych dialektów, wyznawcy różnych religii, osoby podzielające odmienne wartości i posiadające różny „kapitał kulturowy” zaczęły zdawać „sobie stopniowo sprawę z istnienia setek tysięcy, nawet milionów użytkowników tego samego języka, a zarazem uświadamiali sobie, że tylko ci właśnie ludzie do tego obszaru językowego należą”[25].

W tym miejscu wydaje się ważne, aby podkreślić, że naród – rozumiany jako wspólnota wyobrażona – nie jest kategorią, która zdefiniowana została raz na zawsze i nie podlega zmianom. Jest wręcz na odwrót. Nacjonalizm, postrzegany jako ideologia, nigdy nie zasypia. Konstruowana w jej ramach tożsamość narodowa „polega na ustawicznym wymyślaniu”[26], na włączaniu w jej obszar nowych narracji i wykluczaniu innych. W ten sposób treści, za pomocą których jest ona konstruowana, są wciąż redefiniowane w „plebiscycie” pamięci i zapominania: „Naród jest wyobrażony jako byt unikalny w kategoriach czasu i przestrzeni. Wyobrażona jest jego czasowa ciągłość, z jego przeszłością oraz przyszłym losem; wyobrażona jest jego przestrzeń, obejmująca mieszkańców danego terytorium. Czasowy wymiar zapewnia, że wszystkie narody podtrzymują poczucie własnej historii, która nie jest historią kogoś innego. Nieprzypadkowo wyłanianiu się państw narodowych towarzyszyło pisanie narodowych historii. Ponieważ narody nie tylko muszą być wyobrażane, ale również muszą wykreować własne historie lub własne interpretacje [...] są one nie tylko »wspólnotami wyobrażonymi«, ale także »wspólnotami interpretacyjnymi«”[27].

Rola elit w procesie odtwarzania tożsamości narodowej

Nacjonalizm, rozumiany jako ideologia i praktyka dyskursywna, to przede wszystkim pisane, wymawiane, słuchane i czytane słowa. Nie oznacza to jednak, że naród nie jest materialną i urzeczywistnioną – a nawet przestrzenną – formą wspólnych tożsamości społecznych, przeżywanych w ramach kultury popularnej i życia codziennego, wyrażającą się w „sposobach spędzania wolnego czasu, praktykach zawodowych, życiu rodzinnym i społecznym”[28].

Na potrzeby niniejszej pracy przyjąłem, że dyskurs polityczny jest działaniem, w ramach którego jednostki i grupy społeczne – między innymi poprzez różne formy użycia języka, znaków, symboli czy materialnych przedmiotów – przekazują określone idee w celu realizacji swoich zamierzeń i osiągnięcia określonych korzyści. Dlatego w swoich badaniach nad macedońskim dyskursem tożsamościowym zastosowałem nie tylko analizę języka mówionego czy tekstów komunikacji pisemnej, lecz analizie poddałem także znaki graficzne, muzyczne oraz inne materialne reprezentacje tożsamości narodowej. Co istotne, na dyskurs w tym ujęciu składa się również „społeczny kontekst”, w którym najważniejszą rolę odgrywają, opinie jego uczestników umiejscowione na tle kultury oraz wzajemnych relacji społecznych. Jednak warto do razu zaznaczyć, że konteksty społeczne, w których pojawia się określony dyskurs nie są nam dane raz na zawsze, a tym bardziej nie mają one formy statycznej. Ludzkie wypowiedzi i działania nie tylko nie zawsze podlegają w sposób bierny przymusom grupowym obowiązującym w danej kulturze, a także „obiektywnym” potrzebom sytuacji, lecz mogą również przyczynić się do przekształcania całego kontekstu[29].

Spojrzenie na nacjonalizm jako na „praktykę dyskursywną” pozwala dobrze zrozumieć rolę elit w konstruowaniu obrazów i reprezentacji narodu. Elity bowiem są „uprzywilejowanymi uczestnikami dyskursu”[30]. Dzięki łatwemu dostępowi do świata mediów i autorytetowi społecznemu posiadają możliwość kreowania oraz przetwarzania wyobrażeń społecznych. Z zasobu znanych tradycji i dostępnych w danej chwili kulturowych elementów codzienności sięgają po te, które posiadają według nich najbardziej odpowiadający im w danej sytuacji sens, a gdy zachodzi taka potrzeba, przekształcają znaczenie tych składowych, doprowadzając w efekcie do zmian całości kultury, która stanowi kontekst ich działania[31].

Rola różnych uprzywilejowanych aktorów społecznych w definiowaniu i redefiniowaniu tożsamości narodowych wiąże się z przyjętym przeze mnie, choć w złagodzonej wersji, założeniem o elitystycznym charakterze demokracji. Systemie politycznym i społecznym, w którym elity – nie tylko polityczne, choć te zwłaszcza – decydują o ramach normatywnych i instytucjonalnych państwa, podejmują decyzje gospodarcze, a co z punktu widzenia tej pracy najważniejsze, kształtują także sferę polityki i kultury oraz wzajemne powiązania i relacje między nimi[32]. Ich nadrzędna pozycja wobec mas, wynikająca między innymi z miejsca zajmowanego na scenie politycznej i społecznej, łatwej dostępności do świata mediów i ich kontroli, budowana jest także za pomocą środków z arsenału „przemocy symbolicznej”. Ze względu na swój społeczny autorytet oraz kulturotwórczą zdolność kreowania „faktów społecznych”, elity posiadają moc oddziaływania na opinię społeczną, a także kształtowania wyobrażeń odnoszących się do ponoć autototelicznych cech reprezentowanej przez nich wspólnoty: „Aktorzy społeczni nie są niewolnikami wzorów, lecz czynnymi użytkownikami kultur, naginającymi zastaną rzeczywistość w swych codziennych działaniach zgodnie ze swoimi idiosynkratycznymi wyobrażeniami i zmiennymi interesami. Zależne i zależnie od relacji władzy i dominacji sprawcze podmioty współtworzą kulturę”[33].

W ten sposób kultura narodowa może być postrzegana jako „pole dyskursu”, przestrzeń, w ramach której ścierają się różne wizje tożsamości narodowej i ich reprezentacje, a esencjonalnego charakteru dla takiego stanu rzeczy nabierają praktyki związane z takimi pojęciami, jak negocjacja, konflikt czy różnica: „Narody często nie mają po prostu jednej charakterystycznej dla siebie historii, ale zazwyczaj jest ich więcej i konkurują one ze sobą. [...] ci sami ludzie mogą mówić o narodowej przeszłości w kategoriach konserwatywnych bądź liberalnych: będą mówić o »starych dobrych czasach« porządku i hierarchii albo też o »dawnym mrocznym czasie« biedy i ciemnoty. [...] Różne frakcje – czy to klasy, religie, płcie, czy grupy etniczne – zawsze walczą o władzę wypowiadania się w imieniu narodu i przedstawiania własnego głosu jako głosu narodowej całości, odpowiednio definiując historię innych podgrup. [...] Tak więc narodowe historie pisze się wciąż na nowo, a to przepisywanie odzwierciedla aktualny układ sił”[34].

Jednak, i tu wracam do „rozmiękczonej” wersji elitystycznej teorii demokracji, ważna wydaje się uwaga, iż sferą, w ramach której ograniczona zostaje kreacjonistyczna moc elit, jest kultura popularna, czyli przestrzeń codziennego odtwarzania tożsamości. W jej ramach bowiem propagująca swoją wersję kultury narodowej elita – gdy mówimy o aktualnie rządzących, należałoby powiedzieć „oficjalna” – jest jedynie jednym ze zbiorowych aktorów wytwarzających wzory tożsamościowe. Choć proponowana przez nią wersja kultury jest oznaką statusu i politycznej mocy, to jednak często traci ona swój prymat na rzecz popularnych i masowych reprezentacji narodowości: „Moc afektywną – zauważa Tim Ednesor – tradycyjnych form kulturowych i praktyk perswazyjnych związanych z narodem uzupełniają i w coraz większym stopniu zastępują znaczenia, obrazy i działania zaczerpnięte z kultury popularnej. Nie chcę tu sugerować, że związane z tradycją ceremonie i inne składniki kulturowe [...] nie mają obecnie znaczenia, ale uważam, że ich siła utrzymuje się dzięki (re)dystrybucji poprzez kulturę popularną, gdzie mieszają się z innymi niezliczonymi ikonicznymi elementami kulturowymi, oznaczającymi naród na wielorakie i niejednoznaczne sposoby”[35].

W postnowoczesnych społeczeństwach następuje swoista decentralizacja kultury narodowej, a sam naród wyobrażany jest wciąż na nowo w ramach wielopoziomowej i wielogłosowej opowieści transmedialnej, na którą trudno nałożyć „kaganiec cenzury” czy roztoczyć nad nią partyjną kontrolę. W ramach różnych narracji wyznaczniki tożsamości mogą być czerpane z nieskończenie wielu dziedzin życia: „Kulturowe składniki tożsamości narodowej są w coraz większym stopniu negocjowane, polisemiczne, kwestionowane i podatne na zmianę. Jeśli skoncentrujemy się na tych elementach kulturowych, które powszechnie określa się jako popularne, to stanie się jasne, że w formowaniu tożsamości wykorzystywane są wielkie i szybko rozrastające się zasoby powstające w wyniku rozpadu oficjalnej kultury »wysokiej«, tak że pełnienie roli straży nie jest już tak istotną cechą kultury narodowej. [...] Poczucie tożsamości narodowej nie jest ostateczne, lecz ma charakter dynamiczny i dialogowy; znajduje się w konstelacji wielkiej matrycy kulturowej obrazów, idei, przestrzeni, rzeczy, dyskursów i praktyk”[36].

W ten sposób „potoczne” czy „popularne” wyobrażenia społeczne (symbole, mity, wizje przeszłości) oscylujące wokół zagadnienia narodu w równym stopniu co „ikoniczne” reprezentacje kultury wysokiej wpływają na bieżącą politykę tożsamościową elit. Bezsprzecznie, współczesne elity, aby zachować swą pozycję i władzę, muszą wypracować taki rodzaj dyskursu i praktyk sprawowania władzy, który będzie odpowiadał wzorom odtwarzanym w ramach kultury popularnej: „Reprezentacja wyobrażonych przez polityków interesów i wartości współobywateli oraz realnych interesów społecznych [...], które docierają do polityków w procesie codziennej i odświętnej komunikacji społecznej i wpływają na charakter i treść reprezentacji tych wyobrażonych interesów [...] jest [...] zatem skutkiem nakładania się na siebie wartości, zasad i interesów kreowanych i propagowanych przez dwa odmienne źródła zasobów wartości – jedno uprzywilejowane, drugie nie. [...] Oferta ideologiczna i wyobrażona reprezentacja wartości i interesów społeczeństwa mogą być własnym wytworem polityka, ale też mogą być czymś dlań »obcym«, zewnętrznym, zawłaszczonym, zapożyczonym od innych uczestników uniwersum kultury narodowej zakreślonych przez ramy państwa-narodu. Mogą być zapożyczane od różnego typu intelektualistów specjalizujących się w komunikacji społecznej, od twórców i znawców kultury narodowej (w sensie węższym); mogą też być wzięte z badań opinii publicznej testujących wartości i nastroje społeczne, wreszcie mogą być narzucane, zwłaszcza w okresie wyborów, przez samo społeczeństwo, jego wyobrażenia na temat tradycji narodowej i interesu narodowego”[37].

[10] M. Maffesoli, Czas plemion. Schyłek indywidualizmu w społeczeństwach ponowoczesnych, przeł. M. Bucholc, red. B. Fatyga, Warszawa: PWN 2008, s. 108.

[11] M. Krajewski, Głowa Minotaura, Warszawa: W.A.B. 2009, s. 136–137.

[12] M. Billig, Banalny nacjonalizm, przeł. M. Sekerdej, Kraków: Znak 2008, s. 121.

[13] Tamże.

[14] Tamże.

[15] Tamże, s. 127 i 180.

[16] A. Walicki, Nacjonalizm i społeczeństwo obywatelskie w teorii Ernesta Gellnera, w: Idee a urządzanie świata społecznego, red. E. Nowicka, M. Chałubiński, Warszawa: PWN 1999, s. 272.

[17] E. Gellner, Narody i nacjonalizm, przeł. T. Hołówka, A. Grzybek, Warszawa: PIW 1991, s. 72.

[18] Tamże, s. 63.

[19] Tamże, s. 29.

[20]   Tamże, s. 72.

[21] B. Anderson, Wspólnoty wyobrażone: rozważania o źródłach i rozprzestrzenianiu się nacjonalizmu, przeł. S. Amsterdamski, Kraków: Znak 1997, s. 19.

[22] B. Anderson, cyt. za: M. Hroch, Małe narody Europy: perspektywa historyczna, przeł. G. Pańko, Wrocław: Zakład Narodowy im. Ossolińskich 2003, s. 115.

[23] B. Anderson, dz. cyt., s. 18.

[24] I. Berlin, Pokrzywione drzewo człowieczeństwa, przeł. M. PietrzakMerta, M. Tański, red. H. Hardy, Warszawa: Prószyński i S-ka 2004.

[25] B. Anderson, dz. cyt., 54.

[26] M. Billig, dz. cyt., s. 137.

[27] Tamże.

[28] T. Edensor, Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne, przeł. A. Sadza, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2004, s. 19.

[29] T. van Dijk, Badania nad dyskursem, w: Dyskurs jako struktura i proces, red. T. van Dijk, T. Dobrzyńska, przeł. G. Grochowski, Warszawa: PWN 2001.

[30]   Uprzywilejowanie elit – w tym zwłaszcza elit politycznych – w porządku demokratycznym polega na ich łatwym dostępie do świata mediów oraz zajmowanej przez nich pozycji „reprezentantów” większości i autorytetów w kwestiach ważnych dla wspólnoty: „Politycy są uprzywilejowani dzięki decyzjom – świadomym lub bezwiednym – większych zbiorowości, które ludzi przez siebie wybranych uważają za reprezentantów swoich interesów politycznych, wizji społecznych i ekonomicznych oraz gustów. Znajdują się w tej sytuacji społecznej i roli nie tylko dzięki swym cechom osobowości, ale głównie dzięki masowemu poparciu wyborców. [...] Odgrywana rola w sposób istotny wpływa na to, co te osoby i grupy uprzywilejowane przekazują i jakich środków do tego używają. Podstawowym sprawdzianem wartości osób uprzywilejowanych są wybory [...] one bowiem budują względnie trwałą hierarchię uprzywilejowań, pokazując przy tym, czyje komunikaty i preferencje aksjologiczne liczą się w danym momencie w państwie. W wyniku wyborów polityk jest reprezentantem społeczeństwa i narodu i jeśli chce utrzymać się przy władzy (lub być widoczny społecznie), musi znać i uwzględniać preferencje normatywne pozostałych członków publiczności politycznej” (J. Kurczewska, Kanon kultury narodowej, w: Kultura narodowa i polityka, red. J. Kurczewska, Warszawa: Oficyna Naukowa 2000, s. 51–52).

[31] Ważne zastrzeżenie dotyczące kreacjonistycznej mocy elit podaje Erick Hobsbawm, który zauważa, że „elity są faktycznie ograniczone i powstrzymywane przez kultury grup, które mają nadzieję reprezentować”. Nacjonalizmu zaś – zdaniem Hobsbawma – nie sposób zrozumieć, „jeśli równocześnie nie analizuje się go oddolnie, czyli w kategoriach założeń, nadziei, potrzeb, tęsknot i interesów zwykłych ludzi” (Hobsbawm, cyt. za: P. Lawrence, Nacjonalizm. Historia i teoria, przeł. P. K. Frankowski, Warszawa: Książka i Wiedza 2007, s. 231 i 234).

[32] J. Kurczewska, dz. cyt.

[33] M. Buchowski, Antropologiczne kłopoty z multikulturalizmem, w: Czy klęska wielokulturowości, red. H. Mamzer, Poznań: Wydawnictwo Fundacji Humaniora 2008, s. 20.

[34] M. Billig, dz. cyt., s. 138.

[35] T. Edensor, Tożsamość narodowa, kultura popularna i życie codzienne, przeł. A. Sadza, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2004, s. 26.

[36]   Tamże, s. 31–32.

[37] J. Kurczewska, dz. cyt., s. 55.

Rozdział 2
Historia Macedonii i Macedończyków – próba rekonstrukcji

Kiedy jednak, tak jak w zhiunduizowanej Indonezji, większej części zdarzeń po prostu nie sposób odtworzyć, bez względu na to, jak zręcznie czyta się między wierszami mity i inskrypcje lub intuicyjnie wyczuwa paralele z odległymi artefaktami, próba zrekonstruowania określonych zdarzeń prowadzi w najlepszym razie do nieskończonych (nierozstrzygalnych) kontrowersji wokół hipotetycznej istoty faktów, a w najgorszym razie do fabrykacji związanej z tym historyjki w czasach klasycznych, która, choć wygląda jak relacja historyczna, w rzeczywistości stanowi retrospektywne czytanie ze szklanej kuli[38].

Wyspy – jak je dziś nazywamy – Brytyjskie miały wyjątkowe szczęście, jeżeli chodzi o zamieszkującą je ludność. Najeżdżano je w kółko, od niepamiętnych czasów. Najeźdźca po pokonaniu ludności tubylczej sam szybko stawał się »aborygenem«, po to tylko, by za chwilę zostać pokonanym i podbitym przez kogoś innego, kto znowu zostawał »tubylcem« i tak dalej, w koło Wojtek. Dzięki temu na dobry porządek nie wiadomo, kto był tam »tubylcem prawdziwym«. To znaczy, nie byłoby wiadomo, gdyby nie legendy i podania[39].

Próby zmierzające do wytyczenia narodowych granic na terenie geograficznej Macedonii należą do historii nowej i najnowszej. Zarówno w starożytności, jak i w średniowieczu dochodziło w tym regionie do nieustannych napięć pomiędzy monarchami i feudałami pragnącymi roztoczyć swe panowanie nad tą częścią Półwyspu Bałkańskiego. Nie można jednak postrzegać tych konfliktów – a czynią tak nacjonalistycznie zorientowane historiografie państw regionu – jako wojen toczonych pomiędzy narodami i w imię narodu: „W XIX wieku – zauważa Barbara Jelavich – przywódcy narodowi na ogół uważali, że maksymalny zasięg terytorialny średniowiecznych królestw wyznacza naturalne granice dla ich narodów. Jak się jednak przekonaliśmy, obszary zajmowane przez owe państwa radykalnie się zmieniały; nie istniały też żadne ustalone ośrodki życia narodowego – z wyjątkiem, oczywiście, Konstantynopola. [...] W przyszłości głównym obszarem spornym miała stać się Macedonia. Tutaj krzyżowały się roszczenia albańskie, bułgarskie, serbskie i bizantyjsko-greckie. Każda z tych nacji była w posiadaniu tego obszaru w jakimś momencie swojej historii”[40].

Od starożytności znakiem rozpoznawczym tych terenów był brak ostrych granic między językami, ludami, kulturami i religiami. Dlatego działania zmierzające do powiązania wcześniejszych mieszkańców Macedonii, czy to legendarnych, czy prawdziwych, z tą lub inną współczesną grupą etniczną jest pozbawione najmniejszego sensu. Jak zauważa Charles King: „Nie ma żadnej ciągłości pomiędzy starożytnymi populacjami, nie wyłączając samych Greków, a współczesnymi ludami, które obecnie uznają je za swych przodków. Niektóre społeczności, nawet wyodrębnione przez starożytnych autorów, są trudno uchwytne na kartach historii, gdzie pojawiły się i znikały, pozostawiając jedynie szczątkowe dane na temat swoje kultury oraz obyczajów”[41].

Stosunkowo szybki podbój średniowiecznych monarchii bałkańskich, w tym i terytoriów geograficznej Macedonii, przez Imperium Osmańskie w XIV i XV wieku wynikał w znacznej mierze z różnic interesów istniejących pomiędzy chrześcijańskimi państwami i ich warstwami rządzącymi. Nie był on bynajmniej efektem narodowych antagonizmów, jak od końca XIX wieku próbują przekonać bałkańską opinię publiczną rodzimi nacjonaliści. Konflikty średniowieczne nie miały wszakże charakteru etnicznego. Ich najczęstszymi przyczynami były spory wynikające z przeciwstawnych interesów arystokratycznych elit władających w poszczególnych państwach czy państewkach. Feudałowie, książęta i carowie raczej nie odczuwali solidarności z ludem, którym rządzili. Jeśli zdecydowali się prowadzić jakieś wojny, to bynajmniej nie w imię narodowego dobra, lecz ze względu na spory na tle politycznym, dynastycznym lub ekonomiczny. Czasami zaś przyczyną ich wzajemnej wrogości była jednoczesna kombinacja tych wszystkich trzech czynników, a mający nastąpić w XIV wieku „podbój osmański [...] dość szybko zatarł wcześniejsze antagonizmy oraz uczynił je bezprzedmiotowymi, ponieważ zabrakło warstwy społecznej generującej je; rodzimi feudałowie przeważnie ulegli eksterminacji”[42].

***

Nazwa regionu geograficznego Macedonia pochodzi od starożytnego królestwa Macedonii[43]. W IV wieku p.n.e. stało się ono potęgą militarną będącą w stanie opanować nie tylko cały Półwysep Bałkański i Peloponez, ale także terytorium od Dunaju aż do współczesnego Pakistanu. Szczyt potęgi królestwa przypada na okres panowania Filipa II Macedońskiego (382–336 p.n.e.) i jego syna, Aleksandra III Wielkiego (356–323 p.n.e.).

Filip za swego życia opanował cały Półwysep Peloponeski, zaś Aleksander w przeciągu trzech lat – od roku 334 p.n.e. do 331 p.n.e. – podbił królestwo perskie, a do rangi stolicy swego imperium podniósł Babilon. W trakcie wojny z Persją, Aleksander zajął także terytoria fenickie oraz zagarnął Egipt, gdzie założył miasto Aleksandria. Następnie, po dwuletnich walkach toczonych w latach 329–327 p.n.e., opanował północno-wschodni Iran oraz podjął nieudaną wyprawę do Indii. Jego śmierć w roku 323 p.n.e. przerwała śmiałe plany podboju Arabii i przejęcia zwierzchnictwa nad zachodnią częścią basenu Morza Śródziemnego. Okres supremacji politycznej starożytnej Macedonii oraz rozprzestrzeniania się antycznej kultury greckiej na kraje północnej Afryki oraz Bliskiego i Środkowego Wschodu zwykło nazywać się epoką hellenistyczną. Termin ten wprowadzony został do nauki w XIX wieku przez niemieckiego historyka Johanna Gustava Droysena i pierwotnie obejmować miał okres od śmierci Aleksandra aż do IV wieku n.e.

Już w czasach podboju greckich państw-miast przez Argeadów trwała propagandowa wojna dotycząca pochodzenia antycznych Macedończyków. Najbardziej znanym przeciwnikiem zaliczania ich do rodziny złożonej z Dorów, Jonów i Eoli był ateński przywódca i retor Demostenes. Dowodził on – między innymi w swych słynnych mowach („filipikach”) – że Filip i Aleksander są parweniuszami oraz barbarzyńcami niemającymi wiele wspólnego z kulturą grecką, a także że stanowią oni największe zagrożenie dla właściwego Grekom systemu politycznego (demokracji)[44]: „[...] nie Grek ani człowiek mający coś wspólnego z Grekami, ani nawet barbarzyńca z kraju, którego nazwę godzi się wymienić, lecz chłystek z Macedonii, gdzie jak dotąd nigdy nie można było nabyć porządnego niewolnika”[45].

Macedonia właściwa, która została podbita ostatecznie przez Rzym w 167 roku p.n.e., przez cały okres przynależności do Imperium podlegała wpływom dwóch różnych cywilizacji. Pierwszą z nich była cywilizacja helleńska utożsamiana z antyczną Grecją. Drugą zaś cywilizacja rzymska. Umowna granica między strefą łacińską a terytorium, na którym dominowała kultura helleńska, przebiegała od Adriatyku wzdłuż rzeki Drin, ciągnąc się przez geograficzną Macedonię aż do Sawy i Dunaju. We wczesnym średniowieczu nastąpił nowy podział polityczny Półwyspu Bałkańskiego. Tym razem granica przebiegała wzdłuż linii dzielącej wschodnie i zachodnie cesarstwo rzymskie. Następstwem tej separacji było rozdzielenie się dwóch Kościołów chrześcijańskich w 1054 roku. Większość ludności zamieszkującej terytorium Macedonii stała się częścią świata prawosławnego, będącego pod politycznym i kulturowym wpływem Bizancjum.

Plemiona słowiańskie dotarły na Półwysep Bałkański w VI wieku n.e., a ich migracja zasadniczo zmieniła skład etniczny Macedonii. Najważniejsza granica naturalna, czyli Dunaj, do roku 602 przestała stanowić jakąkolwiek zaporę dla napływających w małych grupach Słowian. W pierwszym piętnastoleciu VII wieku podbili oni Dalmację, przedostając się aż na Peloponez, a nawet docierając do Krety. W przeciwieństwie do wcześniejszych najeźdźców pozostawali oni na podbitych terytoriach. Ich militarna przewaga spowodowała exodus dotychczasowych mieszkańców. Udawali się oni do ufortyfikowanych miast lub w trudne do opanowania górskie okolice.

Zdarzało się jednak również, że „gospodarze” tych ziem szybko integrowali się z nowymi przybyszami. Procesy te sprawiły, że Słowianie stali się dominującą grupą na ogromnym terytorium leżącym między Górami Dynarskimi na zachodzie, pasmem Rodopów na wschodzie, Morzem Egejskim na południu i Szar Płaniną na północy. Jednym z niewielu miast, których nie udało się zbrojnie opanować Słowianom, były Saloniki, największe i najważniejsze ze względów strategicznych miasto geograficznej Macedonii.

Większość terytorium Macedonii zasiedlonej przez Słowian podlegała zwierzchniej władzy Cesarstwa Wschodniorzymskiego. Jednakże już pod koniec VII wieku zmuszone zostało ono do stawienia czoła groźnemu konkurentowi. Najazd koczowniczego ludu tureckiego Protobułgarów objął swym zasięgiem rozległe terytoria leżące pomiędzy Morzem Czarnym a Górami Dynarskimi. Slawizacja państwa najeźdźców, w którego skład wchodziła większość macedońskich terytoriów, nastąpiła stosunkowo szybko. Najważniejszym czynnikiem unifikującym kulturowo ludność słowiańską i protobułgarską było chrześcijaństwo, rozpowszechnione dzięki działalności misyjnej uczniów Braci Sołuńskich[46]. Głównym ośrodkiem religijnym na terytorium Macedonii stało się miasto Ochryda, położone nad jeziorem o tej samej nazwie. W 893 roku św. Klement i św. Naum ustanowili w nim pierwsze „słowiańskie” arcybiskupstwo na obszarze Macedonii.

Od drugiej połowy IX wieku terytorium Macedonii weszło w skład państwa bułgarskiego, a po roku 1014 zostało ponownie zdobyte przez Cesarstwo Bizantyjskie. Upadek pierwszego państwa bułgarskiego wiąże się bezpośrednio z postacią cara Samuela Komitopula, który w latach 976–1014 toczył nieustanne wojny z Bizancjum. Samuel podbił terytorium Macedonii, wyznaczając jej zachodnią część ze stolicami w Prespie i Ochrydzie na centrum swego państwa. Panowanie Samuela zakończyło się wraz z przegraną bitwą pod Bełasicą w sierpniu 1014 roku. Jego armia została rozgromiona przez wojska bizantyjskie dowodzone przez cesarza Bazylego II, pochodzącego z tzw. dynastii macedońskiej. Po wygranej bitwie Bazyli, wziąwszy do niewoli 15 tysięcy zbrojnych walczących w armii Samuela, kazał ich oślepić, pozostawiając tylko co setnemu jedno oko, tak by mogli oni doprowadzić swych nieszczęsnych towarzyszy przed oblicze cara. Kiedy w XIX i XX wieku legenda ta urosła do rangi narodowego mitu, basileus Bazyli II zaczął być określany mianem „Bułgarobójcy”. Upadek carstwa Samuela oznaczał wzrost roli Bizancjum na ziemiach macedońskich[47]. W tym okresie władzę nad najważniejszą instytucją religijną i kulturalną – arcybiskupstwem w Ochrydzie – przejęli Bizantyjczycy, którzy zastąpili liturgię i piśmiennictwo słowiańskie greką.

W latach trzydziestych XIII wieku Macedonia ponownie została włączona do państwa bułgarskiego. Jednak już dwadzieścia lat później ekspansję w tym kierunku podjęli carowie Serbii. W połowie XIV wieku król serbski Stefan Uroš IV Dušan opanował stopniowo cały region Macedonii geograficznej – z wyjątkiem Salonik – i koronował się cesarzem (carem) Serbów, Greków, Bułgarów i Arbanasów, ale już nie Macedończyków. Cesarstwo Dušana było ówcześnie najpotężniejszym państwem na Bałkanach. Jego terytorium rozciągało się od Adriatyku po Morze Egejskie. Jednak ambitne plany Dušana pokrzyżowała jego nagła śmierć w 1355 roku, po której imperium cara rozpadło się na szereg niezależnych i skłóconych ze sobą feudalnych państewek. W efekcie tego procesu Macedonia w przeciągu najbliższych 20 lat miała stać się łatwym łupem dla rosnącej w siłę potęgi osmańskiej.

Panowanie osmańskie w Macedonii

Wyznawcy ideologii nacjonalistycznych interpretują opanowanie Półwyspu Bałkańskiego przez Imperium Osmańskie jako walkę pomiędzy ukształtowanymi narodami bałkańskimi a Turkami[48]. Takie uproszczenia wydają się falsyfikować ówczesną rzeczywistość. Żadna ze stron uczestniczących w tych wydarzeniach nie zrozumiałaby i nie zaakceptowała określeń, jakimi posługują się współcześni nacjonaliści, inaczej wyobrażano sobie wówczas także własną wspólnotę i tożsamość jej członków. Na przełomie XIV i XV wieku najważniejszym poziomem identyfikacji była przynależność rodowa i stanowa, a nie etniczna. Zobowiązywała ona do walki po różnych stronach barykady regułami skomplikowanego kodeksu wasalnego. Państwo osmańskie – choćby w 1453 roku, kiedy armia sułtana Mehmeda II zdobyła Konstantynopol – było wielokulturowym organizmem, który asymilował podbijane ludy bez względu na ich pochodzenie etniczne i wyznawaną przez nie religię. W armii Mehmeda, postrzegającego się jako spadkobiercę cesarzy rzymskich, służyły wielotysięczne oddziały Słowian i innych chrześcijan. Dowodził zaś nimi wszystkimi grecki konwertyta Zaganos Pasza. Zresztą nawet sam padyszach miał być, według niektórych źródeł, w połowie Słowianinem. Jego, pochodzący z wielu stron świata, wojownicy „przybywali odnieść zwycięstwo nad mówiącymi po grecku mieszkańcami Konstantynopola, których nazywamy teraz Bizantyjczykami; słowo to po raz pierwszy pojawiło się w języku angielskim w 1853 roku, dokładnie 400 lat po wielkim oblężeniu. Mieszkańcy Konstantynopola, uważani za dziedziców cesarstwa rzymskiego, nazywali siebie »Rzymianami«. Ich cesarz [Konstantyn XI Dragasz – przyp. P. M.] był w połowie Serbem, a w jednej czwartej Włochem. Siły broniące miasta składały się w większości z przybyszy z Europy Zachodniej, których Bizantyjczycy określali mianem »Franków«. Wenecjan, Genueńczyków i Katalończyków wspierała pewna liczba rodowitych Turków, Kreteńczycy – i jeden Szkot. Trudno jednoznacznie stwierdzić tożsamość walczących oraz to, wobec kogo i dlaczego byli lojalni. [...] do uszu mieszkańców Konstantynopola dobiegały odgłosy wojskowego obozu, cichy szmer głosów, brzęk klepanych pancerzy, świst ostrzonych mieczy, parskanie i rżenie koni, mułów i wielbłądów. Jeszcze bardziej wstrząsające wrażenie na obrońcach musiał czynić dźwięk chrześcijańskich modlitw, dochodzący ze skrzydła, w którym stacjonowała europejska część armii. Jak na imperium prowadzące świętą wojnę, Turcja osmańska traktowała swych wasali z godną uwagi tolerancją: »choć byli poddanymi sułtan nie zmuszał ich on do porzucenia wiary chrześcijańskiej, więc mogli oddawać cześć Bogu i modlić się, jak chcieli«”[49].

Wśród wielu historyków wciąż dominuje pogląd, według którego siłą sprawczą błyskawicznego rozwoju państwa osmańskiego była ortodoksyjna doktryna religijna. Z narracji tych wyłania się obraz kierowanych fanatycznym religijnym zapałem muzułmańskich Osmanów, którzy mieliby podbijać nowe ziemie po to jedynie, aby niszczyć chrześcijaństwo i powiększać stan posiadania wiernych: „Jednak – jak zauważa Charles King – prawdziwy obraz jest dużo bardziej skomplikowany. Osmanowie [...] poświęcili tyle samo czasu na zwalczanie swych braci muzułmanów co na wojny przeciwko chrześcijanom. [...] Co zaś najważniejsze, w żadnych wczesnobizantyńskich przekazach nie ma wzmianki o osmańskim pragnieniu podbojów z powodu wiary, mimo że to sami Bizantyńczycy byliby przypuszczalnym celem religijnego zapału Turków. Koncepcja wojowników Allaha walczących z niewiernymi jest wymysłem późniejszych osmańskich historyków. [...] Turcy osmańscy przez kilka pokoleń utrzymywali bliskie kontakty z greckojęzyczną, chrześcijańską społecznością pozostającą nominalnie pod zwierzchnictwem Bizantyńczyków. Z czasem kontakty te przerodziły się we współpracę. Sułtani osmańscy zaprowadzili pewien ład w regionie od dawna dotkniętym polityczną niestabilnością. Nawet przez cesarzy w Konstantynopolu Turcy byli chętniej widziani niż siły zachodnie – krzyżowcy i władcy bałkańscy, stale zagrażający pozostałościom Rzymu. W zaraniu XIV wieku na wschodniej granicy Bizancjum przebiegały dwa procesy. Pierwszy to powolne przeobrażanie się Osmanów [...] z koczowniczych rozbójników w osiadłych posiadaczy ziemskich zarządzających oddalonymi posiadłościami słabego państwa bizantyńskiego. Drugim było wchłanianie bizantyńskich wieśniaków i mieszkańców miast przez kształtujące się kulturalnie i politycznie państwo osmańskie złożone z osiadłych chłopów oraz pasterzy. [...] Turcy nie zawdzięczali swego sukcesu bezwzględności czy religijnemu fanatyzmowi – dwóm cechom definiującym »osmańskie jarzmo« w umysłach Europejczyków – ale zręczności politycznej. W gruncie rzeczy podczas żadnej z wielkich bitew XIV wieku, nie wyłączając konfrontacji na Kosowym Polu w czerwcu 1389 roku, podział między walczącymi stronami nie przebiegał ściśle pomiędzy muzułmanami a chrześcijanami – a już tym bardziej pomiędzy anachronicznie rozumianymi kategoriami etnonarodowymi, takimi jak »Turcy«, »Grecy« czy »Serbowie«, gdyż w średniowieczu pojmowano je całkiem inaczej niż dzisiaj. Walka toczyła się raczej pomiędzy rywalizującymi układami politycznymi, które często biegły w poprzek granic językowych, etnicznych, religijnych, a nawet rodzinnych”[50].

Turcy osmańscy pojawili się po raz pierwszy na Bałkanach w 1362 roku. W tym samym roku zajęli Adrianopol, gdzie wkrótce ustanowili swoją nową stolicę. Opanowanie Tracji otworzyło im drogę do Macedonii. W 1371 roku doszło do decydującej dla jej losów bitwy nad rzeką Maricą. Zjednoczone wojska serbskich feudałów – króla Uglješy i jego brata despoty Vukašina – starły się z przeważającą liczebnie armią osmańską. Bitwa zakończyła się śmiercią braci Mrnjavčeviciów. W jej rezultacie Osmanowie szybko zagarnęli całe terytorium geograficznej Macedonii, która już w 1395 roku weszła w skład Rumelii, czyli europejskiej części Imperium Osmańskiego. W ten sposób na ponad 500 lat terytorium Macedonii stało się jego częścią.

Podbój Macedonii przez osmańską armię wiązał się z dużymi zmianami struktury społecznej na tym terytorium. W wyniku systematycznej akcji osiedleńczej do wyludnionego w wyniku wojen kraju zaczęła napływać ludność pochodzenia tureckiego z Azji Mniejszej oraz – wygnani z Hiszpanii i Portugalii – sefardyjscy Żydzi. Mimo nakazywanego prawem szarijatu tolerancyjnego stosunku do innych wyznań, warunki społeczne zachęcały do konwersji na islam. Przyjmowanie religii muzułmańskiej wiązało się najczęściej z uzyskaniem licznych przywilejów, zarówno ekonomicznych (np. otrzymanie lenna), jak i politycznych (możliwość udziału w sprawowaniu władzy), a konwersje zdarzały się jeszcze przed zdobyciem Konstantynopola w 1453 roku[51]. Temu procesowi sprzyjało także oddziaływanie ruchu bogomilskiego, który zachwiał religijnymi strukturami prawosławia. Sami Osmanowie nie mieli nic przeciwko wzmacnianiu swej pozycji poprzez religijną asymilację innowierców. Jednostki, a czasem całe grupy, które dobrowolnie zdecydowały się przyjąć islam, bardzo często zachowywały swój język, obyczaje, kulturę i sposób życia[52]. Zdarzało się także, że w takich wspólnotach dochodziło do swoistego synkretyzmu religijnego, w ramach którego mieszały się ze sobą różne porządki wiary.

Znaczenie osób pochodzenia nietureckiego, które z własnej woli decydowały się na konwersję, okazało się niezwykle istotne dla funkcjonującego w Imperium systemu politycznego. Nowy członek muzułmańskiej wspólnoty wiernych stawał się automatycznie równy swoim współwyznawcom i mógł sięgać po najwyższe zaszczyty w państwie. Trzeba jednak pamiętać, że konwersje – przez pierwsze 200 lat obecności Osmanów na Półwyspie Bałkańskim – miały wymiar marginalny. Jeśli do nich dochodziło, to nikt nie postrzegał konwertytów jako renegatów. Zjawisko zmiany wiary nasiliło się dopiero w okresie późniejszym, głównie w XVII i XVIII wieku, kiedy Imperium zaczęło popadać w anarchię, a przynależność do islamskiej wspólnoty wiernych mogła uratować nie tylko dobytek, ale i życie.

Większość ludności zamieszkującej europejską cześć Imperium Osmańskiego – zarówno muzułmanie, jak i chrześcijanie – określana była mianem „raji”. Termin ten odpowiadał pojęciu „trzody”, nie oznaczał jednak wcale, że traktowano ich w jakiś okrutny sposób. Wskazywał raczej na naturalną i całkowitą dominację padyszacha (sułtana) nad swoimi poddanymi. Opodatkowanie osób przynależących do „raji” podlegało ściśle określonym zasadom. Najbardziej godnym uwagi „obowiązkiem” było devşirme, czyli „danina krwi”. Z całych Bałkanów sprowadzano do Stambułu najsprawniejszych i najładniejszych chłopców – w wieku od ośmiu do dwudziestu lat. Tam poddawano ich selekcji, a najbardziej obiecujących zatrzymywano w stolicy, gdzie wychowywani byli na przyszłych administratorów Imperium i zaufanych dworzan sułtana. Druga grupa docelowo zasilała janczarskie korpusy wojska.

Janczarzy, którzy określali siebie mianem „żołnierzy Bektasza”, byli w przeważającej większości wyznawcami muzułmańskiej sekty bektaszytów. Jej założycielem był anatolijski sufii Hadżdżi Bektasz Wali, który swą działalność religijną prowadził w drugiej połowie XIII wieku. Wielu autorów twierdzi, że zwrócenie się przez większość janczarów ku bektaszytom wynikało z ich wspomnień o swoim wcześniejszym, chrześcijańskim życiu. Bektaszyzm stał się ruchem religijnym, który dzięki swej eklektycznej i przystępnej regule był nie tylko praktykowany przez janczarów, ale w istotny sposób przyczynił się – wśród ludności chrześcijańskiej całych Bałkanów – do znacznej liczby konwersji na islam. Bektaszyci, skłaniając się ku mistycyzmowi, odnosili się z tolerancją do innych religii. Nie wymagali jednocześnie przestrzegania sunnickich rytuałów, czyli postu i modlitwy, dopuszczając przy tym spożywanie alkoholu oraz funkcjonowanie kobiet w życiu publicznym.

Postrzeganie „daniny krwi” jako jednej z najbardziej okrutnych praktyk osmańskich jest wciąż bardzo częste. Dyskurs devşirime pojawia się zazwyczaj w kontekście narodowego mitu ofiary. W jego ramach podkreśla się cierpienia, jakich doświadczyła wspólnota narodowa będąca pod obcym, czyli islamskim i tureckim, panowaniem. Samych zaś janczarów przedstawia się jako osobników pozbawionych cech ludzkich, którzy poddani wpływowi osmańskiego systemu edukacji, zostali „zarażeni” barbarzyńskimi (anty) wartościami. Mieliby oni całkowicie zatracić swe człowieczeństwo i swoją prawdziwą tożsamość. Dlatego bałkańskim intelektualistom wciąż ciężko pogodzić się z myślą, że potencjalnie najzdolniejsi synowie i córy narodu stali się „prawdziwymi” – oślepionymi fanatycznym islamem – Turkami: „Turcy – pisał Goce Smilevski, którego książka pt. Rozmowa ze Spinozą została wybrana powieścią 2004 roku w Macedonii – mieli obyczaj odbierania dzieci matkom i wywożenia ich do Stambułu, gdzie zmieniali im wiarę na muzułmańską, a mówili do nich tylko po turecku, tak by zapomnieli rodzinnego języka. Potem szkolili ich na najstraszniejszych żołnierzy i wysyłali do walki w rodzinnych stronach przeciwko swoim rodakom. [...] Kiedy miał szesnaście lat, wysłano go z innymi gdzieś na zachód, kilka dni jazdy konnej – palili wsie, gwałcili, rabowali i mordowali. Pewnego ranka napadli górską wioskę, każdy z żołnierzy zaatakował jeden dom. Podczas gdy Akcipiter Bigl (w tym czasie jeszcze Mehmed) przyglądał się, jak płonie dom, który podpalił, a na podwórzu stygły ciała trzech zabitych przez niego osób, jastrząb usiadł mu na głowie [...], wtedy młody żołnierz zrozumiał, że zabił swą matkę i swych braci”[53].

Podkreślając barbarzyństwo systemu devşirme, bałkańscy intelektualiści często nie pamiętają o dwóch faktach. Po pierwsze o tym, że instytucja osmańskiego korpusu janczarskiego wzbudzała niekłamany podziw ówczesnego świata chrześcijańskiego. Po drugie zaś, że to właśnie ta „niewolnicza” gwardia pozwoliła nielicznym liczebnie Turkom osmańskim na narzucenie stabilności i pokoju (tzw. pax Ottomanica) wielkiej chrześcijańskiej społeczności Bałkanów. System osmański, którego jednym z ważniejszych elementów był korpus janczarski, zapewnił swym poddanym stabilizację ekonomiczną oraz fizyczne bezpieczeństwo. Z tej sytuacji skwapliwe korzystały nie tylko przedsiębiorcze jednostki, ale całe grupy społeczne, dla których nastał okres pokoju i stabilizacji, jakiego wcześnie nigdy nie zaznały[54]. Imperium stworzyło ramy polityczne zapewniające mieszkańcom Półwyspu Bałkańskiego udział w państwie uniwersalnym, którego granice rozciągały się na trzy kontynenty. Po podboju prowincji arabskich, europejskich i perskich „potomkowie” Osmana stali się mniejszością: „Zatracili dawny swój język na rzecz zapożyczeń arabsko-perskich, które w końcu stanowiły dziewięćdziesiąt procent języka nazywanego dziś osmanlydżą, czyli językiem osmańskim. Nie istniało poczucie odrębności etnicznej potomków najeźdźców. Owszem, przez Europejczyków nazywani byli Turkami. Pierwotnie słowo »turek« (tur. türk) znaczyło »silny, mocny«. W Imperium Osmańskim przez stulecia słowo to posiadało pejoratywne znaczenie. W XVII wieku türk to »gruby, okrutny, błąkający się złodziej albo rozbójnik«. Mniej więcej od połowy XIX wieku »turkiem« nazywanego niewykształconego anatolijskiego chłopa, nieznającego języka elit (osmańskiego) i dobrych manier, było odpowiednikiem polskiego słowa cham. Wieloetniczną ludność Imperium tworzyli – poza potomkami koczowniczych najeźdźców – Grecy, Słowianie, Arabowie, Ormianie, Żydzi i inni. Wszyscy oni, także »poturczeni« Polacy, uważali się za »Osmanly«, czyli Osmańczyków”[55].

W zapale krytyki rozwiązań osmańskich pomijany jest także fakt, że to właśnie pochodzący z chrześcijańskich rodzin niewolnicy sułtana dochodzili do najwyższych szczebli władzy. Niezwykle często decydowali oni o losach Imperium i wszystkich jego poddanych[56]. Zdarzały się przypadki, że – poprzez małżeństwo – stawali się oni częścią rodziny władcy. Większość wielkich wezyrów przez pierwsze dwa wieki po upadku Konstantynopola zaliczała się właśnie do tej kategorii osób. Charles King dowodzi, że niewolnictwo nie stanowiło systemowego elementu w państwie osmańskim: „W związku z tym, że jakość życia niewolnika zależała w dużej mierze od statusu społecznego jego właściciela, trudno jest formułować ogólne wnioski na temat niewolnictwa w Turcji osmańskiej [...] jego natura w Imperium Osmańskim sprawiała, że było ono czasem opłacalnym wyborem. Osmanowie nie znali koncepcji »rasy niewolników«. Status niewolnika nie łączył się z ideą biologicznej niższości, zwykle nie trwał całe życie i bardzo rzadko się zdarzało, że przechodził z rodziców na dzieci. [...] Poza tym było wiele sposobów odzyskania wolności, między innymi poprzez małżeństwo z osobą wolną lub po prostu dzięki uwolnieniu przez pana. Prawo koraniczne zachęcało dobrych muzułmanów do przywracania wolności służbie, dlatego Turcy praktykowali wypłacanie niewolnikom pensji, która z czasem pozwalała tym ostatnim kupić sobie wolność. [...] Dlatego młodym ludziom z Bałkanów [...] niewolnictwo mogło jawić się jako droga do uprzywilejowanych pozycji w państwie Turków osmańskich. Wielu z tych, którzy zdecydowali się na taką karierę, wspięło się na sam szczyt państwowej administracji jako wielcy wezyrowie, dowódcy wojskowi i nałożnice sułtanów. W Europie Wschodniej romantyczni nacjonaliści mogli później potępiać pazerność osmańskich handlarzy niewolników, sprzedających kwiat młodzieży w muzułmańską niewolę. Jednak przez większą część panowania tureckiego pokaźna liczba sprzedawanych bez wątpienia widziała w podróży przez morze do Stambułu coś w rodzaju szansy – na bogactwo, awans społeczny i nowe życie w centrum imperialnego systemu”[57].

Macedonia między XVI i XIX wiekiem

[...] dominujący na Zachodzie, zwłaszcza od XIX wieku, pogląd głosił, że ludność chrześcijańska na terenie Imperium pozbawiona była praw człowieka. [...] Z czasem chrześcijańscy poddani nauczyli się wykorzystywać te uprzedzenia dla własnych celów. Sporządzali oni listy klasycznych okropności, których dopuszczali się »występni Turcy«, a następnie wciskali je podróżnym z Zachodu. Tak więc Miss Durcham podczas swego pobytu w Kosowie, jak również wcześniej w Macedonii, dowiedziała się, że »ogólnie przyjęte było organizowanie masakry, a potem wołanie na pomoc Europy«. Tak przedstawiła ona bałkańską etykę zabijania: »Kiedy muzułmanin zabija muzułmanina, dzieje się dobrze. Kiedy chrześcijanin zabija chrześcijanina, lepiej o tym nie mówić, gdyż rodacy by tego nie zrozumieli; kiedy chrześcijanin zabija muzułmanina, to akt święty i prawy. Kiedy muzułmanin zabija chrześcijanina, to mamy do czynienia z potwornością, o której należy powiadomić telegraficznie wszystkie gazety«[58].

Podstawowym założeniem osmańskiej teorii polityki był sztywny podział społeczeństwa na zhierarchizowane warstwy. Za stałe uznawano nie tylko sprawowane funkcje polityczne i religijne, ale także status społeczny. Osmanowie zdawali sobie sprawę – o czym zresztą wiedział już Platon – że zbyt bliskie więzi, jakie łączą funkcjonariuszy państwa, mogą mu zagrozić. Stąd niebezpieczeństwu temu próbowano zaradzić przy pomocy różnych strategii, które Ernest Gellner określił ogólnym mianem społecznej kastracji[59]. Stanowiska państwowe często zajmowali eunuchowie (fizycznie pozbawieni możliwości posiadania potomstwa), duchowni (ich pozycja była często zależna od przestrzegania celibatu), cudzoziemcy (ich krewni nie mogli wpływać na podejmowane przez nich decyzje), osoby czy nawet całe grupy pozbawione praw obywatelskich (całkowicie zależne od pracodawcy, czyli padyszacha), niewolnicy (często uprzywilejowani i wpływowi, lecz będący własnością państwa) czy wreszcie członkowie innych niż turecka wspólnot kulturowych lub językowych, którzy zdecydowali się przyjąć islam. W ten sposób selektywnie dobrani rządzący byli zwykle lojalni nie wobec jakiegoś „narodu” czy „grupy etnicznej”, lecz wobec państwa, a przede wszystkim wobec swojego stanu: „Osmańska teoria państwa, podobnie jak średniowieczna teoria państwa europejskiego, uznawała podział społeczeństwa na kasty, których każda spełniała określoną funkcję w porządku boskim. Nie pochwalano przemieszczenia się między klasami lub zawodami, gdyż w końcu zakłóciłoby to równowagę ustanowioną przez Boga. System osmański umieszczał »ludzi miecza«, sułtana, jego urzędników i wojskowych, oraz »ludzi pióra«, przywódców religijnych i uczonych, w klasie pierwszej, zwanej »askeri«. Stojący niżej »reaya« dzielili się na dwie ogólne kategorie; pierwsza obejmowała kupców i rzemieślników, druga chłopów. Ta klasyfikacja społeczna przełamywała podziały religijne, chociaż muzułmanie i chrześcijanie w żadnej sferze nie byli traktowani na równi [...]. Idea postępu narodziła się w XVIII wieku na Zachodzie, idea ewolucji należała do XIX stulecia. Przykładanie wagi do religii i jej rola polityczna były także wspólne dla Imperium Osmańskiego i państw europejskich. Kiedy osmański system teokratyczny był u szczytu rozwoju, Europa wkraczała w epokę reformacji, kontrreformacji i wojen religijnych. Bez wątpienia w owym czasie, w porównaniu z okrucieństwami katolików i protestantów, muzułmańskie państwo osmańskie jawiło się jako niezwykle tolerancyjne”[60].

Ciąg dalszy w wersji pełnej

[38] C. Geertz, Negara. Państwo-teatr na Bali w XIX wieku, przeł. W. Usakiewicz, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2006, s. 4.

[39] A. Sapkowski, Świat króla Artura. Maladie, Warszawa: SuperNOWA 1995, s. 3.

[40] B. Jelavich, Historia Bałkanów. Wiek XVII i XIX, przeł. J. Polak, K. Salawa, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005, s. 39.

[41] Ch. King, Dzieje Morza Czarnego, przeł. Z. Piotrowska, Warszawa: PIW 2007, s. 41.

[42] W. Swoboda, Korzenie konfliktów narodowościowych na Bałkanach, „Balcanica Posnaniensia” 2001, nr 11-12, 15–16.

[43]   Macedonia jako region geograficzny nie miała nigdy ściśle określonych granic politycznych. Współcześnie termin ten stosowany jest do opisania terytoriów wchodzących, pod koniec XIX wieku, w skład trzech wilajetów (jednostek administracyjnych) Imperium Osmańskiego, czyli kosowskiego (ze stolicą w Skopiu), bitolskiego, inaczej nazywanego monasterskim (ze stolicą w Bitolii) i salonickiego (ze stolicą w Salonikach). Granice tych trzech jednostek administracyjnych sięgały na północy pasma gór Szar Płanina, na wschodzie Rodopów, na południu Morza Egejskiego, a na zachodzie jezior Prespańskiego i Ochrydzkiego. W literaturze przedmiotu przyjął się także podział Macedonii na Egejską (grecką), Wardarską (serbską) i Piryńską (bułgarską). Wynikał on z zajęcia poszczególnych części tego terytorium przez państwa bałkańskie w trakcie dwóch wojen prowadzonych w latach 1912–1913 (M. Tanty, Bałkany w XX wieku. Dzieje polityczne, Warszawa: Książka i Wiedza 2003, s. 61). Współczesne państwo Republika Macedonii zajmuje – z niewielkimi zmianami – terytorium „serbskiej” Macedonii Wardarskiej.

[44] Jednak nie wszyscy antyczni Hellenowie podzielali przekonania Demostenesa. Jak zauważa brytyjski historyk Peter Cartledge: „Wielu Greków za czasów Aleksandra uważało, że Macedończycy nie byli zupełnie Grekami. O ile w ogóle istniało jakiekolwiek historyczne poparcie tej tezy, opierało się ono na odbiorze języka macedońskiego, często niezrozumiałego dla przeciętnego użytkownika języka greckiego. Przeciwko niej przemawiał jednak symboliczny język wspólnego akceptowanego mitu opowiadającego się stanowczo za włączeniem Macedończyków do rodziny Hellenów jako potomków tytułowej Macedonii i królewskiej rodziny Argeadów w szczególności. Argeadzi głosili bezpośrednie pochodzenie od Temosa, który rzekomo w zamierzchłej przeszłości przybył z Argos na Peloponezie do Macedonii. Zatem ostatecznie, jako że Temos był bezpośrednim potomkiem Heraklesa, pochodzili oni od samego herosa – Heraklesa. Umiejscowienie góry Olimp – domu bogów i bogiń – na terytorium Macedonii było nie małym poparciem owych argumentów. Sami Macedończycy, budując Dium na północno-wschodnim zboczu góry jako święte miasto z prawdziwie olimpijskimi igrzyskami, właściwie wykorzystywali to geograficzne położenie” (P. Cartledge, Aleksander Wielki, przeł. A.Klingofer, Warszawa: Bellona 2005, s. 58).

[45] Demostenes, cyt. za: online 1 (źródła internetowe zostały w tej książce oznaczone „online” i liczbą wskazującą na konkretny adres – zob. s. 479).

[46] Bracia Sołuńscy, czyli Cyryl (Konstantyn) i Metody, pochodzili z Salonik, z wpływowego rodu zhellenizowanych patrycjuszy miejskich. Ich matka była najprawdopodobniej pochodzenia słowiańskiego. To od niej mieli właśnie nauczyć się jednego ze słowiańskich dialektów używanych przez Słowian osiadłych w pobliżu miasta. Bracia, którzy swą działalność misyjną prowadzili na Morawach, stworzyli – w drugiej połowie IX wieku – język liturgiczny wraz z alfabetem (głagolicą), za którego pomocą nawracali Słowian na chrześcijaństwo. Współcześnie nazywany jest on, w zależności od narodowości nazywającego, staro-cerkiewno-słowiańskim, starobułgarskim lub staromacedońskim.

[47]   W okresie pierwszego państwa bułgarskiego rozwinął się na obszarze geograficznej Macedonii, Tracji i Bułgarii bogomilski ruch religijny. Bogomili uważani byli – zarówno przez cerkiew bułgarską, jaki i patriarchę konstantynopolskiego – za heretycką sektę (G. Szwat-Gyłybowa, Bogomilstwo. Powieść elementarna, w: Haeresis bulgarica w bułgarskiej świadomości kulturowej, Warszawa: Slawistyczny Ośrodek Wydawniczy 2005). W swej doktrynie przeciwstawiali się oni ówczesnej praktyce religijnej (roli duchowieństwa, oddawaniu czci świętym) oraz feudalnemu systemowi społeczno-politycznemu (władzy monarchów oraz przywilejom arystokracji i szlachty). Bogomili przekonani byli o istnieniu dwóch przeciwstawnych sił toczących ciągłą bitwę o panowanie nad światem. Łącząc w ten sposób zaratusztriański dualizm z „chrześcijaństwem kosmicznym”, członkowie gmin bogomilskich uznawali siebie za jedynych prawdziwych wiernych. Ich sprzeciw wobec zinstytucjonalizowanego Kościoła najjaskrawiej przejawiał się w odrzuceniu rytuałów i sakramentów oraz zanegowaniu kościelnej władzy. Przeciwnicy Bogomiłów – bojarzy, kler, bogate mieszczaństwo – byli przedstawiani jako poplecznicy zła i słudzy szatana. Szerokie oddziaływanie sekty, grożące stabilności monarchii i ówczesnym strukturom władzy, sprawiło, że w 972 roku bułgarski car Piotr rozpoczął masowe prześladowania członków i zwolenników sekty. Mimo tych „środków zaradczych” ruch bogomilski przeniknął nie tylko na anatolijskie terytoria Bizancjum, ale – przez Macedonię, Serbię, Dalmację i Bośnię – dotarł też w XII i XIII wieku do północnych Włoch i południowej Francji. W ten sposób idee bogomilskie odegrały ważną rolę w rozwoju zachodnioeuropejskich ruchów heretyckich, w tym zwłaszcza sekty katarów (albigensów).

[48] M. Mazower, The Balkans, London: Pheonix Press 2001, s. 15–18.

[49] R. Crowley, 1453. Upadek Konstantynopola, przeł. A. Weseli-Ginter, Warszawa: Amber 2006, s. 20 i 58.

[50] Ch. King, dz. cyt., s. 115–116.

[51] M. Mazower, dz. cyt., s. 55–58.

[52]   Jak wskazuje Tadeusz Czekalski, przyczyny konwersji miały zazwyczaj charakter instrumentalny: „Dostęp do wysokich stanowisk w państwie stał się udziałem tych, którzy przeszli na islam. Co najmniej dwudziestu wielkich wezyrów miało pochodzenie albańskie (w tym wezyrowie z rodu Köprulu), nie brakowało też Albańczyków wśród architektów projektujących budynki publiczne w stolicy państwa (między innymi architekt Sinan). [...] Skala konwersji na islam była porównywalna do tej, którą obserwowano w Bośni. Jej motywem bywały względy podatkowe, a także chęć utrzymania prestiżu rodziny. Decyzję o konwersji podejmowała lokalna wspólnota (wieś, plemię). Jednakże aby uniknąć konfliktów, w niektórych plemionach tolerowano wielowyznaniowość, nawet w kręgu najbliższej rodziny” (T. Czekalski, Albania, Warszawa: Trio 2003, s. 14).

[53] G. Smilevski, Rozgovor so Spinoza, Skopie: Kultura 2003, s. 43–44.

[54] M. Mazower, dz. cyt., s. 60–61.

[55] J. S. Łątka, Sulejman II Wspaniały, Warszawa: Bellona 2004, s. 18–19.

[56] L. S. Stavrinos, The Balkans since 1453, London: Hurst and Company 2008, s. 82–87.

[57] Ch. King, dz. cyt., s. 133–134.

[58] B. Jezernik, Dzika Europa. Bałkany w oczach zachodnich podróżników, przeł. P. Oczko, Kraków: Universitas 2007, s. 32.

[59] E. Gellner, Narody i nacjonalizm, przeł. T. Hołówka, A. Grzybek, Warszawa: PIW 1991, s. 23.

[60]   B. Jelavich, Historia Bałkanów. Wiek XVII i XIX, przeł. J. Polak, K. Salawa, Kraków: Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2005, s. 56.

Rozdział 3
Coius regio, eius historia – macedońska historiografia w latach 1944–2011[61]

Dostępne w wersji pełnej

[61] W rozdziale tym wykorzystuję – znacznie je modyfikując – artykuły opublikowane wcześniej: Podzielić Macedonię. Sposoby wyznaczania granicy w konflikcie grecko-macedońskim, w: Granice kultury, red. A. Gwoźdź, N. Kempna-Pieniążek, Katowice 2010, s. 366–385; oraz Cuius Regio, Euis Historia – macedońska historiografia i narracje tożsamościowe w latach 1944–2011, „Sprawy Narodowościowe. Seria Nowa” nr 39, s. 105–122.

Rozdział 4
Reprezentacje narodu – związki między architekturą i nacjonalizmem

Dostępne w wersji pełnej

Rozdział 5
Macedońscy bohaterowie jako „emblematy narodowości”[62]

Dostępne w wersji pełnej

[62]   W rozdziale tym wykorzystuję – znacznie je modyfikując – artykuły opublikowane wcześniej: Mitologizacja postaci Borisa Trajkovskiego w macedońskim dyskursie narodowościowym, w: Macedoński dyskurs niepodległościowy. Historia – kultura – literatura – język – media, red. I. Stawowy-Kawka, M. Kawka, Kraków Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego 2011, s. 120–135; Nationalism, cyberspace and convergence culture. Re-construction of Macedonian national identity in the Internet space, w: The Continuity and Discontinuity as a Research Problem, „Colloquia Humanistica” 2012, nr 1, s. 65–79.

Zamiast zakończenia – macedońska wojna „narodów”

Dostępne w wersji pełnej

BIBLIOGRAFIA

Dostępne w wersji pełnej

Dostępne w wersji pełnej

Recenzja: dr hab. Krzysztof Jaskułowski

Copyright © Wydawnictwo Naukowe Katedra 2013

Wszystkie prawa zastrzeżone

Publikacja dofinansowana przez

Szkołę Wyższą Psychologii Społecznej

Wydanie pierwsze
Gdańsk 2013

Projekt okładki: Anna M. Damasiewicz

Grafika na okładce: © Nehru Sulejmanovski | Depositphotos.com
Ilustracje z archiwum autora

ISBN e-wydania 978-83-63434-92-1

Wydawnictwo Naukowe Katedra

http://wnkatedra.pl

email: redakcja@wnkatedra.pl

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: kontakt@elib.pl

www.eLib.pl