Przewodniczący komitetu redakcyjnego: STANISŁAW PIERÓG

Komitet redakcyjny:
STANISŁAW BORZYM
JACEK JULIUSZ JADACKI
JAN SKOCZYŃSKI
ANDRZEJ WAWRZYNOWICZ

Redaktor serii: WAWRZYNIEC RYMKIEWICZ

Projekt okładki i stron tytułowych: KRZYSZTOF BIELECKI

Korekta: MAGDALENA PABICH

Skład: Studio Artix, JACEK MALIK, info@artix.pl

Publikacja finansowana w ramach programu Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego pod nazwą „Narodowy Program Rozwoju Humanistyki” w latach 2012–2017.

Copyright © for this edition by Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego

Wydanie pierwsze, Warszawa 2015

ISBN 978-83-62609-47-5

Fundacja Augusta hr. Cieszkowskiego
ul. Mianowskiego 15/65, 02-044 Warszawa
e-mail: fundacja@kronos.org.pl

Konwersja: eLitera s.c.

Andrzej Wawrzynowicz

Spór o polski mesjanizm

Geneza i rozwój idei

Prezentowana antologia podejmuje próbę przybliżenia zjawiska intelektualnego, które stanowi niewątpliwie jeden z najbardziej znaczących i zarazem najbardziej kontrowersyjnych składników polskiego dziedzictwa narodowego. Głównym celem niniejszego przedsięwzięcia wydawniczego jest dostarczenie bazy źródłowej pozwalającej na możliwie szeroki wgląd w złożoną problematykę dziejów polskiego mesjanizmu. Zebrane w tomie teksty mają zróżnicowany profil ogólny – od stricte literackiego i krytycznoliterackiego, przez historyczny, społeczny, polityczny, religijny, na filozoficznym kończąc. Każdy z nich przedstawia ideę mesjanizmu w nieco innym aspekcie. Kluczowe znaczenie mają tu dwie perspektywy: literacka i filozoficzna – tworzą one wspólnie główną oś wewnętrznego sporu ideowego o koncepcję mesjanizmu polskiego. Ta zauważalna historycznie polaryzacja stanowisk, pozwalająca na wyróżnienie z jednej strony literackiego punktu widzenia mesjanistycznej poezji wieszczej, a z drugiej strony perspektywy typowej dla właściwej już filozofii mesjanistycznej, napędza dynamikę rozwoju tej idei i do pewnego stopnia spaja poszczególne fazy tego rozwoju w organiczną całość. Nie jest to jednak całość homogeniczna. Już sama sygnalizowana tu wielość i zróżnicowanie ujęć stoi w wyraźnej kolizji z szeregiem obiegowych wyobrażeń na temat tego osobliwego fenomenu kultury polskiej i skłania do, częściowej przynajmniej, rewizji założeń leżących u podstaw tych wyobrażeń.

Zakres antologii obejmuje teksty powstałe na przestrzeni blisko 140 lat – od początku XIX stulecia aż po koniec dekady lat trzydziestych XX wieku. Materiał ten zawiera przegląd stanowisk reprezentatywnych dla poszczególnych faz historycznego rozwoju prezentowanego nurtu. Główne znaczenie w tej prezentacji mają stanowiska typowe dla romantycznej odmiany polskiego mesjanizmu kształtujące się zasadniczo w epoce międzypowstaniowej XIX wieku, a więc w przedziale czasowym oddzielonym cezurami dwóch wielkich powstań narodowych: listopadowego i styczniowego. Fazę tę określamy tu mianem mesjanizmu właściwego i odróżniamy, z jednej strony, od poprzedzającej ją fazy premesjanistycznej, obejmującej pierwsze trzy dziesięciolecia XIX wieku, a z drugiej strony od późniejszej fazy neomesjanistycznej, która kształtuje się historycznie aż do wybuchu II wojny światowej.

1. Historyczny kontekst rozwoju polskiego mesjanizmu

Premesjanistyczne koncepcje pierwszych dekad XIX wieku zdradzają stopniowo charakterystyczny rys idealnego przebudzenia polskiej tożsamości narodowej w warunkach swoistej deprywacji, tj. utraty realnych podstaw tej tożsamości. Przypieczętowany historycznie III rozbiorem kres suwerennego bytu politycznego Rzeczypospolitej Obojga Narodów, a także stopniowe zanikanie nadziei na szybkie przebicie tej niekorzystnej karty historii – nadziei wiązanych bezpośrednio z międzynarodową polityką porewolucyjnej Francji, a następnie, personalnie, z osobą Napoleona, staje się de facto początkiem głębokiej przebudowy świadomości narodowej Polaków[1]. Myśl okresu późnego oświecenia próbuje jeszcze na krótko reanimować te polityczne nadzieje, cedując je z wyidealizowanego obrazu cesarza Francuzów na postać „oświeconego” cara Rosji Aleksandra I[2]. Śmierć Aleksandra i dojście do władzy jego brata Mikołaja, zainaugurowane głośnym akordem stłumienia w Rosji powstania dekabrystów, zmusza jednak do głębokiej redefinicji dotychczasowych podstaw ideowych i pociąga za sobą równie głęboką rewizję indywidualnych i zbiorowych postaw Polaków. Dla polskiej myśli patriotycznej tego okresu nie oznacza to od razu końca dotychczasowych kalkulacji realnopolitycznych, niewątpliwie jednak spoza tej perspektywy wyłania się odtąd wyraźnie pewien szerszy horyzont światopoglądowy, który stopniowo kontrapunktuje dotychczasową optykę. W stosunkowo krótkim czasie przekierowuje on ideę polską w nowe rejony. Losy powstania listopadowego – powstania, które jest jeszcze po części wyrazem starego, bezpośrednio realistycznego sposobu myślenia o polityce, ale po części staje się już zarazem ekspresją odmiennego typu myślenia – myślenia w kategoriach religijnie i filozoficznie podbudowanego idealizmu politycznego – ustanawiają tu, jak się szybko okazuje, radykalną cezurę historyczną. Wprowadza ona mesjanistyczny klucz do interpretacji rzeczywistości polskiej w jej wymiarze zarówno partykularno-politycznym, jak i uniwersalno-kulturowym[3]. Klucz ten staje się nośnikiem kompleksowej historiozoficznej wykładni ducha ludzkiego, obficie czerpiącej z bogatego dorobku ideowego myśli europejskiej swoich czasów, w twórczy (nie zaś eklektyczny) sposób syntetyzowanego tu z elementami rodzimej kultury słowiańskiej i szczególnego zbiorowego doświadczenia wspólnotowego samych Polaków. Strukturalną podstawą tej wykładni jest przede wszystkim ogólne przekonanie o integralnym powiązaniu sfery politycznej i religijnej w rzeczywistości społecznej oraz religijnej i filozoficznej formy ujmowania tej rzeczywistości, jako rzeczywistości na wskroś duchowej[4]. Jedno i drugie łącznie wskazuje tu na wymóg budowania możliwie szerokiego kontekstu metapolitycznej refleksji nad dynamiką życia społecznego, jako warunek konieczny z jednej strony tworzenia adekwatnego obrazu kultury (w wymiarze narodowym i ponadnarodowym), a z drugiej strony podejmowania efektywnych działań realnopolitycznych. Dotychczasowe przekonanie o istnieniu czysto politycznej domeny życia zbiorowego okazuje się z tej perspektywy jedynie pozostałością starego sposobu myślenia w kategoriach absolutyzmu politycznego[5].

Anachronizm ten, pokonany destrukcyjną mocą rewolucji francuskiej w samej Francji, a następnie przełamany także w innych częściach Europy w toku dynamicznego pochodu Napoleona przez kontynent, bardzo szybko jednak powraca. Od czasu kongresu wiedeńskiego i powstania Świętego Przymierza (1815) zaczyna on żyć nowym życiem. Jego filarami stają się na powrót te same mocarstwa europejskie, które bezpośrednio biorą uprzednio udział w zbiorowym zamachu na suwerenny byt polityczny Polski. Głos polskiej myśli patriotycznej XIX wieku, która próbuje w tych ekstremalnych warunkach zewnętrznych odnaleźć własną tożsamość – tożsamość narodu „po śmierci politycznej” (jak to ujmuje Maurycy Mochnacki[6]) – staje się (potencjalnie) uniwersalnym głosem sumienia narodów europejskich domagającym się respektowania tego, co leży w samej istocie narodu jako wspólnoty politycznej – prawa narodu do stanowienia o sobie. Ten otwarty, niezawoalowany pokrętną logiką dyskursu dyplomatycznego postulat wolności narodowej musi zostać, jak zauważa później Antoni Chołoniewski[7], podważony i zdegradowany – nie dlatego, że jest fałszywy, lecz – przeciwnie – właśnie dlatego, że jest prawdą. Jako taki, jest on nie do zniesienia dla otaczających Polskę podmiotów politycznych nie tylko jako realny byt zewnętrzny. Jest on nie do zaakceptowania przede wszystkim jako wewnętrzna idea – prawdziwa idea republikańska, której wcieleniem, jak się tu zakłada, była przy wszystkich swoich słabościach ustrojowych Rzeczpospolita przedrozbiorowa[8]. Jest to idea stosunków politycznych i społecznych opartych na wolności ducha. Idea ta stanowi (w tym swoim historycznym kontekście) konkretne zagrożenie dla tych państw, których organizacja polityczna i wewnętrzne stosunki społeczne oparte są jeszcze na zniewoleniu. Dla tej organizacji i dla tych stosunków Polska jest niebezpiecznym źródłem jednostkowej i zbiorowej infekcji, która w obrębie ich własnych struktur grozi nieobliczalną pandemią wolności[9]. Ukształtowany ostatecznie na przełomie lat dwudziestych i trzydziestych XIX wieku zwarty zarys projektu mesjanizmu polskiego stanowić ma właśnie konsekwentną próbę konceptualizacji tej idei. Kanonicznym wykładem podstawowych założeń tego projektu stają się wydane w 1832 roku Mickiewiczowskie Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego[10].

Projekt ten nosi jednak od początku wyraźne znamiona sygnalizowanej wyżej dwubiegunowości. Przedstawiona przez Mickiewicza literacka wizja Polski jako Chrystusa narodów czerpie inspiracje przede wszystkim ze źródeł religijnych. Inspirowana biblijnie spirytualistyczna koncepcja suwerennej rzeczywistości ducha przeciwstawiona jest tu dominującym na zachodzie Europy tendencjom do konceptualizacji świata w kategoriach samowładnego rozumu (pooświeceniowego). Tendencje te, rozwijane zwłaszcza na gruncie nowszej filozofii niemieckiej od Kanta i kulminujące w formie systemu idealizmu absolutnego Hegla, stanowią – jako negatywny punkt odniesienia – jeden z istotnych momentów w procesie samookreślenia się mesjanistycznego stanowiska polskich wieszczów epoki romantyzmu. Z tego punktu widzenia mesjanizm polski wykazuje nawet pewien rys programowo antyfilozoficzny. W tym przynajmniej sensie, w jakim zdecydowanie przeciwstawia się on filozoficznemu postulatowi praktycznego podporządkowania się ducha bezwzględnemu panowaniu czystego rozumu spekulatywnego[11]. W tym samym czasie krystalizuje się jednak zarazem alternatywna wykładnia mesjanizmu – wykładnia o charakterze już stricte filozoficznym. Jej twórcą jest piszący po francusku polski filozof Józef Maria Hoene-Wroński, który jako pierwszy zresztą używa w roku 1831 pojęcia „mesjanizm”[12]. Pojęcie to jest tu integralnie związane z ogólną koncepcją filozoficzną Hoene-Wrońskiego, która głosi pewną historiozoficzną wizję postępu ludzkiego podporządkowanego określonej teleologii. Uniwersalny cel dziejów ducha, który w doświadczeniu religijnym chrześcijaństwa wyznaczony jest (transcendentnie) aktem Boskiego stworzenia, znajduje według tej koncepcji swoje dopełnienie w filozoficznym rozumieniu (transcendentalnie zdefiniowanego) „prawa stworzenia” (loi de création[13]) jako poszukiwanej historycznie substancji ducha ludzkiego. Odkrywająca to prawo „filozofia absolutna” Hoene-Wrońskiego staje się, według tego, narzędziem finalnego pojednania religii i filozofii – narzędziem, które wieńczyć ma historyczny postęp ludzkości[14]. Tak rozumiana filozofia nabiera zarazem charakteru wyższego powołania duchowego, tj. misji par excellence „mesjanistycznej”. Mesjanizm to zatem, w ujęciu Hoene-Wrońskiego, nic innego jak właśnie synonim filozofii absolutnej wyłaniającej się w toku historycznego rozwoju ducha ludzkiego jako coś w rodzaju uniwersalnego tworzywa dopełnienia tego rozwoju[15]. O ile więc w przypadku polskiej poezji wieszczej epoki romantyzmu podmiotem procesu mesjanicznego jest naród polski jako świadoma siebie historyczna wspólnota polityczna, o tyle u Hoene-Wrońskiego tym podmiotem okazuje się raczej określona forma samowiedzy filozoficznej. Jakkolwiek związki tej ostatniej (przynajmniej genetyczne) z żywiołem polskim nie zostają w koncepcji Hoene-Wrońskiego wykluczone (ten kierunek wykładni wrońskizmu znajdzie zresztą później rozwinięcie m.in. u Antoniego Bukatego[16] i Jerzego Brauna[17]), to jednak mają one tu bezpośrednio charakter wyraźnie drugoplanowy. Na czoło wysuwa się w tym wypadku już nie tyle, jak u Mickiewicza, mesjanistyczne doświadczenie narodu polskiego jako ukrzyżowanego Chrystusa narodów, a więc szczególne zbiorowe doświadczenie historyczne określonej wspólnoty politycznej ujęte w formie parabolicznej transpozycji Ewangelii, ile raczej mesjanistyczne rozumienie ogólne historii rodzaju ludzkiego jako teleologii absolutnego stworzenia i zarazem samostworzenia się ducha. Ma być to przy tym – początkowo tylko jednostkowe, a następnie stopniowo upowszechniające się – rozumienie właściwie filozoficzne, uchwycone bezpośrednio w formie historiozoficznej prezentacji religijnej idei stworzenia jako transcendentalnej[18] „zasady autokreacji”[19].

Między tymi stanowiskami nie ma ostatecznie, jak się później okaże, radykalnej przepaści[20]. Oba te skrajnie konkurencyjne na pozór ujęcia mesjanizmu w dziewiętnastowiecznej myśli polskiej w istocie dopełniają się wzajemnie i tworzą dwie komplementarne strony jednej i tej samej spirytualistycznej koncepcji dziejów. Pełna świadomość integralności tych wykładni mesjanizmu polskiego – literackiej i filozoficznej – daje o sobie znać dopiero jednak w fazie późniejszego odrodzenia się zainteresowania tym nurtem na przełomie XIX i XX wieku, po trwającym kilka dekad okresie intelektualnej marginalizacji tradycji mesjanistycznej w Polsce. Prace m.in. Stanisława Szczepanowskiego[21] i Wojciecha Dzieduszyckiego[22] uruchamiają proces twórczej syntezy całokształtu dorobku polskiej myśli mesjanistycznej XIX wieku, kontynuowany następnie w ramach kolejnych koncepcji neomesjanistycznych właściwie aż po cezurę czasową roku 1939, która stanowi moment gwałtownego przerwania historycznej ciągłości rozwoju polskiej myśli narodowej w ogóle.

2. Judeochrześcijańskie źródła mesjanizmu jako formy ideologii zbiorowej

Mesjanizm w szerokim znaczeniu[23] jest koncepcją religijno-społeczną bądź historiozoficzną głoszącą ideę nadejścia Mesjasza, który ma zbawić świat. Do zasadniczych komponentów tej idei należy, po pierwsze, projekt indywidualnej lub (i) zbiorowej misji (historycznej) niesienia wolności i sprawiedliwości w świecie, po drugie, oczekiwanie związanej z nią przełomowej zmiany w obiektywnych stosunkach społecznych poprzedzonej fazą negatywnego odkupienia ludzkości i, po trzecie, przekonanie o pozytywnej roli zasługi i cierpienia w procesie wybawienia. Jednostka, która w wyobrażeniach mesjanistycznych uosabia zasadniczy cel projektowanej misji, związana jest zwykle z określoną bazą społeczną. Z tego tytułu Józef Ujejski proponuje typologię mesjanizmu opartą właśnie na charakterystyce specyfiki zbiorowości fundującej podstawę tych wyobrażeń[24]. W zależności od szczegółowego sposobu zdefiniowania tej podstawy, tzn. od tego, czy treść posłannictwa wiąże się z historią narodu, klasy społecznej czy wspólnoty religijnej, wyróżnia on, odpowiednio, mesjanizm narodowy, klasowy i wyznaniowy. Tego rodzaju typologia, jakkolwiek porządkuje wstępnie omawiane zagadnienie i pozwala odróżnić religijny mesjanizm chrześcijański czy buddyjski od narodowego mesjanizmu angielskiego XVII wieku na przykład czy francuskiego i rosyjskiego XIX wieku, ten zaś z kolei od charakterystycznych dla dziewiętnastowiecznego socjalizmu wizji kolektywnego mesjanizmu klas uciśnionych[25], to jednak nie wyjaśnia już w sposób zadawalający chociażby fenomenu mesjanizmu żydowskiego, który, jak zauważa sam Ujejski, łączy w sobie rysy wszystkich wymienionych typów[26]. Podobna trudność pojawia się przy wszelkich próbach jednoznacznego zakwalifikowania, w ramach tej typologii, polskiej odmiany mesjanizmu, posiadającej zarazem wyraźne cechy narodowe i religijne. Paradoksalnie jednak to właśnie pełne wyeksponowanie tych trudności – i wydobycie rysu wspólnego łączącego kluczowe etapy rozwoju pierwotnych żydowskich wyobrażeń mesjanistycznych (wraz z ich chrześcijańskim dopełnieniem) z ewolucją dziewiętnastowiecznego mesjanizmu polskiego – odsłania, jak się wydaje, wewnętrzną dynamikę przeobrażeń tej doktryny i pozwala lepiej uchwycić historyczną specyfikę jej polskiej wersji.

Mesjanizm polski – podobnie jak żydowski, który z wielu względów może być potraktowany jako pierwowzór wszelkich wyobrażeń mesjanistycznych pojawiających się w dziejach – stanowi w pierwszej kolejności określoną formę ideologii wspólnotowej. Ideologia ta – mimo że rodzi się bezpośrednio w szczególnym kontekście społecznym i rozwija się początkowo w partykularnych granicach rzeczywistości politycznej i doświadczenia historycznego konkretnej zbiorowości (w tym wypadku jest to polska wspólnota narodowa) – na kolejnych etapach swojej ewolucji stopniowo rozsadza granice wąsko rozumianego światopoglądu narodowego i nabiera wyraźnych rysów uniwersalistycznych. Skutkiem tego w finale wewnętrznej dynamiki rozwoju tej formacji mamy już do czynienia z rozwiniętą postacią ideologii o zasięgu ponadnarodowym. Analogiczny proces daje się dostrzec wcześniej w ewolucji mesjanizmu żydowskiego zinterpretowanego w historycznej łączności z późniejszą chrześcijańską relekturą jego pierwotnych starotestamentowych źródeł. Tutaj także wyjściowy, polityczny wymiar oczekiwań mesjanistycznych ulega najpierw rozszerzeniu o aspekt ogólnohistoryczny, który wprowadza quasi-historiozoficzną koncepcję Izraela jako narodu wybranego, a który na koniec zostaje całkowicie zastąpiony radykalną wykładnią religijną. Ta ostatnia w ramach finalnej nowotestamentowej redefinicji pojęcia mesjanizmu znosi tym samym wąskopolityczny wymiar tych oczekiwań.

Pierwsza faza wewnętrznego rozwoju rodzącej się idei mesjanizmu polskiego ukierunkowana zostaje zatem na oczekiwania o charakterze przede wszystkim politycznym. Głównym punktem odniesienia dla nich jest tu realna rzeczywistość społeczna, na której tle pojawia się wyidealizowany motyw oczekiwanego władcy, króla (rolę tego motywu odgrywa legenda epoki napoleońskiej), który pełni funkcję nośnika idei odrodzenia zbiorowego[27]. To ostatnie problematyzowane jest tu w pierwszym rzędzie w płaszczyźnie moralno-politycznej[28], przy założeniu, że droga do odbudowy realnego życia państwowego jest integralnie związana z duchowym doskonaleniem stosunków w społeczeństwie[29]. Wyjściowa koncepcja narodu jako wspólnoty politycznej podlega tu stopniowo przekształceniu w kierunku wykładni narodu jako ogólnej wspólnoty historycznej[30]. W warunkach utraty suwerenności państwowej znika bezpośredni fundament polityczny tożsamości zbiorowej i rodzi się nagląca potrzeba odnalezienia nowej podstawy. Tą nową, szerszą podstawą identyfikacji narodowej stają się wspólne dzieje[31] i scalająca je ciągłość przekazywanych z pokolenia na pokolenie idei[32].

Moment ostatecznej konceptualizacji tego fundamentu w zbiorowej świadomości Polaków wiąże się już z przejściem w fazę mesjanizmu właściwego, w ramach której dochodzi do pełnego wykształcenia się charakterystycznych dla mesjanizmu dojrzałego wyobrażeń soteriologicznych. W ewolucji mesjanizmu żydowskiego miejsce oczekiwanego króla zajmuje Mesjasz pojmowany jako sługa Boży – wyróżniony reprezentant narodu, którego osobowość nabiera rysów polityczno-religijnych, przypominających funkcję już nie tyle świeckiego władcy, ile raczej kapłana bądź proroka. W odróżnieniu od pierwotnej żydowskiej koncepcji narodu wybranego, w analogicznej, drugiej fazie ewolucji mesjanizmu polskiego natrafiamy na koncepcję wybranego „szczepu narodów” („szczepu słowiańskiego”[33]), w którym wyróżnioną rolę odgrywają Polacy jako „naród Chrystusowy”[34] („Mesjasz narodów”). Mesjanistyczne oczekiwania nabierają tu zatem charakteru par excellence historiozoficznego – stoi za nimi pewna wizja dziejów ducha ludzkiego w ogóle i polskiej wspólnoty narodowej jako szczególnego momentu w uniwersalnym procesie kształtowania się i spełniania historycznej samowiedzy ludzkości. Funkcję kapłanów – proroków, jako swoistych pasów transmisyjnych przekazywanych idei pełnią narodowi wieszcze.

Całokształt oczekiwań mesjanistycznych tej fazy odnosi się do realnej rzeczywistości historycznej. Klęska powstania styczniowego i wywołana nią fala krytyki romantycznej wizji dziejów Polski ujawnia jednak ukryte, idealistyczne podstawy tego realizmu[35]. Sytuacja ta stymuluje pośrednio dalszą ewolucję stanowiska. Próbę kompleksowej odpowiedzi na krytykę romantycznego światopoglądu mesjanistycznego wytoczoną przez front zwolenników pozytywizmu i realizmu politycznego ostatnich dziesięcioleci XIX wieku podejmuje nurt neomesjanistyczny przełomu wieków i pierwszych dekad XX wieku. Ta nowa, trzecia faza ewolucji mesjanizmu polskiego wiąże się integralnie z kolejną, charakterystyczną już dla epoki postyczniowej, redefinicją ujęcia podstawy tożsamości narodowej. Wcześniejsza koncepcja narodu polskiego jako wspólnoty historycznej ustępuje teraz miejsca szerszej wizji narodu jako wspólnoty par excellence religijnej. Także w tej fazie rozwoju omawianej ideologii całokształt oczekiwań mesjanistycznych znajduje oparcie w określonej wizji realności, do której się ramowo odnosi. Tym razem chodzi tu o odniesienie do realnej rzeczywistości religijnej – Kościoła (katolickiego) w Polsce jako fundamentu zbiorowej świadomości Polaków[36], wciśniętych niejako swoją misją ogólnokulturową – geopolitycznie i historycznie – między dwa przeciwstawne żywioły duchowe: niemiecki (protestancki) i rosyjski (prawosławny)[37]. W fazie tej występują motywy analogiczne do dojrzałego judeochrześcijańskiego mesjanizmu eschatologicznego (z Księgi Daniela, Ewangelii i Apokalipsy św. Jana), z tą różnicą, że miejsce jednostkowego Syna Bożego (i jego bezpośredniej inkarnacji – Jezusa Chrystusa) zajmuje zbiorowy (słowiański) Duch Prawdy (i jego historyczna konkretyzacja – polska wspólnota narodowa jako wcielenie biblijnego Parakleta[38]). Obiektywnym kresem tej wizji rzeczywistości jest klęska wrześniowa 1939 roku i ponowny upadek wolnej Polski, pochłoniętej z dwóch stron przez opisywane uprzednio w historiozoficznych diagnozach mesjanistów konkurencyjne żywioły – oba zakładające bezwzględny prymat zbiorowych więzi politycznych nad religijnymi (zgodnie skądinąd z protestancką regułą: cuius regio, eius religio [łac. czyj kraj, tego religia] z jednej strony i prawosławną zasadą autokefalii z drugiej[39]). Dopisując swoiste epitafium do historiozoficznej wizji rzeczywistości kreślonej w tekstach mesjanistów polskich, można by dodać, że Chrystus narodów upada finalnie pod destrukcyjnym naporem wspomnianych wyżej żywiołów, by (ewentualnie) narodzić się na nowo, w tworzywie wypracowanej w ten sposób w pełni (w długim procesie negatywnego doświadczenia historycznego) własnej idealności. Paradoksalnie więc dopiero taka doprowadzona do końca dynamika życia po śmierci politycznej i otwarta w jej ramach perspektywa wyższej wspólnoty duchowej okazać się może świadectwem substancjalności zbiorowej idei mesjanistycznej, jako domena właściwej realizacji, historycznego spełnienia się tej idei i jej obiektywnego wyniesienia na poziom uniwersalnej prawdy ducha.

3. Mesjanizm jako polski światopogląd narodowy

Polski mesjanizm narodowy – jako jedna z wielu ideologii powstałych w toku głębokich przewartościowań historycznych w kręgu kultury judeochrześcijańskiej – ma oczywiście także swoje szersze źródła w ogólnej atmosferze kryzysu światopoglądowego epoki oświecenia[40]. Proces gruntownej rewizji średniowiecznego obrazu świata opartego na fundamentach teologii chrześcijańskiej nie jest wprawdzie gwałtowny, lecz stanowi dynamikę przeobrażeń ciągnących się przez całe stulecia, co najmniej od czasów odrodzenia i reformacji. Niewątpliwie jednak moment kulminacji tego procesu przypada na wiek XVIII, który zaznacza się szeregiem przełomowych wydarzeń historycznych radykalnie zmieniających dotychczasowy sposób postrzegania i wartościowania obiektywnej rzeczywistości. Do wydarzeń tych zaliczyć można, po pierwsze, spektakularny upadek absolutyzmu we Francji w wyniku Wielkiej Rewolucji Francuskiej, uruchamiający całą sekwencję faktów, które pociągają za sobą w swych bliższych i dalszych konsekwencjach nieodwracalne zmiany polityczno-społeczne w całym ówczesnym świecie. Chodzi tu zwłaszcza o takie fakty, jak uchwalenie w 1789 roku Deklaracji praw człowieka i obywatela, powstanie I Republiki Francuskiej czy późniejszy okres rządów Napoleona, skutkujący m.in. wielką kodyfikacją prawa cywilnego (Kodeks Napoleona). Drugim takim wydarzeniem, nie mniej ważnym z punktu widzenia dalszych losów Europy i świata, jest (chronologicznie wcześniejsze) uchwalenie w 1787 roku Konstytucji Stanów Zjednoczonych tworzącej (wraz Kartą praw z roku 1789) fundamenty ustrojowe nowoczesnego systemu demokratycznego w Ameryce. Obok tych dwóch przykładów zbiorowego zrywu wolnościowego o znaczeniu zwrotnym w dziejach nowożytnego świata – zrywu, który w obu przypadkach bezspornie przekracza granice zjawiska o charakterze lokalnym i urasta do roli bezprecedensowego faktu wyniesienia idei wolności do rangi zasady organizacyjnej nowoczesnego państwa, faktu o zasięgu i wadze globalnej – jest jednak jeszcze trzeci przykład, tym razem wydarzenia, które sprawia bezpośrednio wrażenie swoistej antytezy tego historycznego aktu obiektywnego zwycięstwa zasady wolności w stosunkach polityczno-społecznych. Tym wydarzeniem jest przywoływany wyżej kres bytu politycznego Rzeczypospolitej Polskiej w 1795 roku, poprzedzony do pewnego stopnia odwrotną do opisanej (w odniesieniu do Francji okresu rewolucji) sekwencją faktów. Ten ciąg faktów zaczyna się w roku 1788 inauguracją w Warszawie obrad reformatorskiego Sejmu Wielkiego i obejmuje następnie m.in. uchwalenie w 1791 roku Konstytucji 3 maja, drugi rozbiór Polski w 1793 roku oraz wybuch insurekcji kościuszkowskiej jako aktu rewolucyjnego oporu społeczeństwa polskiego przed ostatecznym zamachem na jego polityczną suwerenność. Wydarzeniem wieńczącym ten historyczny ciąg jest właśnie finalny upadek państwa polskiego – do niedawna (jeszcze w drugiej połowie XVII wieku) jednego z większych mocarstw europejskich – w wyniku (nie mniej bezprecedensowego) faktu zorganizowanego gwałtu politycznego dokonanego przez trzy państwa ościenne. Cały ówczesny postępowy świat wchodzi w XIX stulecie, dźwigając na sobie brzemię szeregu bezpośrednich i pośrednich konsekwencji polityczno-społecznych i religijno-kulturowych wymienionych wyżej wydarzeń. Indywidualna i zbiorowa świadomość znaczenia tych konsekwencji ogniskuje się jednak szczególnie silnie w świadomości Polaków – społeczności pozostającej od wieków w ścisłym kręgu cywilizowanych narodów europejskich i całkowicie pozbawionej w tych gwałtownych okolicznościach historycznych własnej podmiotowości politycznej.

Ten ogólny kontekst historyczny pozwala dostrzec fenomenologiczną zbieżność typu zbiorowego doświadczenia, jakie legło u podstaw narodzin opisanych wyżej dwóch postaci mesjanizmu – żydowskiego i polskiego[41] – jako form ideologii wspólnotowej. Tym doświadczeniem jest duchowe doświadczenie „narodu podbitego”[42]. W dwudziestowiecznych pracach teoretycznych poświęconych polskiej ideologii mesjanistycznej XIX wieku akcentowano wielokrotnie swoisty rys kompensacyjny tej ideologii[43]. Tendencja do ujmowania zjawiska mesjanizmu w kategoriach pewnej psychologii społecznej pojawia się w literaturze polskiej już w XIX wieku[44]. W tendencji tej wyraża się niewątpliwie wyraźny dystans wobec romantycznego entuzjazmu pokolenia epoki międzypowstaniowej oraz trzeźwa ocena obiektywno-historycznych podstaw ideologii tej epoki. Mesjanizm jako ideologiczny wyraz doświadczenia narodu zniewolonego dokonuje, jak się tu zakłada, świadomie czy nieświadomie, psychologicznej racjonalizacji historycznego położenia społeczeństwa polskiego. Efektem tego jest, zgodnie z tym przekonaniem, przede wszystkim mitologizacja własnych dziejów, przedstawianych tu w wyidealizowanej formie, fałszywa ocena rzeczywistych przyczyn historycznych klęsk i niepowodzeń i nierealistyczny osąd aktualnych możliwości. Jednym z popularnych później elementów krytyki postawy mesjanistycznej staje się w związku z tym eksponowanie irracjonalizmu tej postawy. Warto jednak podkreślić, że wspomniane wyżej historyczne doświadczenie narodu polskiego jako narodu podbitego owocuje wprawdzie powstaniem ideologii mesjanistycznej, ale ta nie wyczerpuje się jedynie w swojej funkcji kompensacyjnej, czego zresztą w pełni świadomi są jeszcze tacy przedwojenni historycy idei, jak przywoływani wyżej Marian Zdziechowski czy Józef Ujejski. Wymieniona funkcja dominuje wprawdzie na początkowym etapie rozwoju dziewiętnastowiecznego mesjanizmu polskiego, ale później zastępuje ją inna funkcja – funkcja mobilizacyjna.

Józef Ujejski w cytowanej wyżej monografii z 1931 roku Dzieje polskiego mesjanizmu zamieszcza cytat z Mów do narodu niemieckiego Fichtego, który, pomimo odmiennego kontekstu historycznego, częściowo wyjaśniać może istotę wysiłków twórczych dziewiętnastowiecznych mesjanistów polskich i wspierać tezę o ukrytej podstawie racjonalnej tych wysiłków. Na początku Pierwszej mowy autor – zwracając się do narodu niemieckiego z mobilizującym wezwaniem w obliczu utraty niepodległości i okupacji napoleońskiej – przedstawia wywód, który, abstrahując od patetycznego tonu, można odczytać jako swoisty zarys fenomenologii ducha narodu podbitego: „Co utraciło swą samodzielność, utraciło zarazem zdolność wkraczania w tok czasu i swobodnego określania jego treści. Trwającemu w tym stanie [narodowi] będzie jego czas odjęty przez obcą przemoc, która zawładnie jego losem; wcale nie będzie mieć odtąd swego czasu własnego, tylko będzie liczyć swoje lata według zdarzeń i periodów [dziejowych] narodów i państw obcych. Z takiego stanu, w którym się cały dotychczasowy świat od jego samodzielnego współdziałania uchylił i w którym mu tylko sława posłuszeństwa pozostaje, może się [ów naród] dźwignąć jedynie pod tym warunkiem, że mu się nowy świat objawi, przez którego stworzenie rozpocznie nowy, sobie właściwy okres czasu i wypełni ten okres jego kształtowaniem”[45]. O mobilizującym wpływie dziewiętnastowiecznej tradycji powstańczej i obiektywnym znaczeniu narodowej symboliki organizującego się i walczącego państwa polskiego w kontekście postyczniowym mówi w jednym ze swoich najbardziej znanych odczytów Józef Piłsudski[46]. Historyczny moment odzyskania przez Polskę niepodległości w 1918 roku najwyraźniej nie wyczerpuje jeszcze do końca funkcji mesjanizmu jako narodowej ideologii mobilizacyjnej, czego dowodem może być m.in. rok 1920 i szczególna mobilizacja społeczeństwa polskiego podczas wojny polsko-bolszewickiej. Ten ostatni przykład, jak zresztą cała późna (neomesjanistyczna) faza rozwoju mesjanizmu, kulminująca finalnie w tekstach powstałych już w wolnej Polsce, pokazuje jednak jeszcze jedną funkcję ideologii mesjanistycznej, która wskazuje już wyraźnie na jej ponadnarodowy walor. Tą funkcją jest ogólna funkcja emancypacyjna – funkcja, której jak się wydaje, nie jest w stanie finalnie podważyć nawet ponowna utrata przez Polskę niepodległości w 1939 roku. To ona sprawia, że polski mesjanizm – pomimo swojego charakteru określonej, historycznie ukształtowanej idei narodowej – nabiera zarazem pewnego ponadhistorycznego znaczenia. Sprowadza się ona do tego, że idea ta, dookreślana w długim procesie negatywnego doświadczenia zbiorowego, staje się ostatecznie historycznie wypracowanym uniwersalnym paradygmatem wolności narodowej w ogóle. Mesjanizm polski – jako zwarta światopoglądowa konceptualizacja polskiej idei narodowej – traci w swoim pełnym historycznym rozwinięciu typowe dla nowożytnych ideologii zbiorowych właściwości wyłączające i okazuje się ogólnoludzką ideologią wolności (par excellence), postulującą nieredukowalną wartość już nie tylko indywidualnego wymiaru wolności ludzkiej, ale zarazem jej organicznego wymiaru wspólnotowego tożsamego z powszechnym prawem narodów do samostanowienia. Ten charakterystyczny rys omawianej tu historycznej odmiany mesjanizmu sprawia, że można zasadnie scharakteryzować ją przy użyciu dwóch pozornie sprzecznych określeń, stwierdzając, iż mesjanizm ten stanowi z jednej strony rodzaj „polskiego światopoglądu narodowego” (zgodnie z nadzwyczaj trafnym w tym kontekście wyrażeniem Wincentego Lutosławskiego)[47], a z drugiej strony – swoisty uniwersalny światopogląd narodów zniewolonych, walczących o swoje nieredukowalne prawo do suwerennego bytu państwowego.

Charakterystyczną cechą zestawionych w niniejszym tomie tekstów mesjanistycznych jest zaskakująca jedność i zwartość kreślonego programu ideowego oraz to, że jest ona tu początkowo ukryta i ujawnia się w pełni dopiero z perspektywy całości historycznego procesu własnego kształtowania się. Wygląda to tak, jak gdyby szereg względnie niezależnych od siebie stanowisk uczestniczyło (bezwiednie) we wspólnym procesie logicznego dookreślania się jednej i tej samej koncepcji (idei). To, że finalny kształt idei mesjanizmu polskiego jest bezpośrednio czymś, czego jedynie przebłyski zdają się mieć sami poszczególni twórcy tych stanowisk, stanowi tu z jednej strony paradoks, a z drugiej strony klucz do zrozumienia ogólnej natury prezentowanego fenomenu kulturowego. Każe nam on doszukiwać się w dziejach polskiego mesjanizmu śladów dość unikalnego dzieła zbiorowego, wykraczającego swym sensem i ostatecznym celem poza bezpośredni horyzont życia współtworzących go jednostek czy nawet całych pokoleń. Tym dziełem okazuje się twórczy wysiłek wykuwania świadomej siebie substancji życia wspólnotowego – polskiej idei narodowej[48], w jej znaczeniu już nie tylko partykularnym, lecz ostatecznie także uniwersalnym.

***

Antologia Spór o mesjanizm zaplanowana została jako edycja dwutomowa. Tom pierwszy ilustruje aspekt wewnętrzny tytułowego sporu, prezentując stanowiska, które mieszczą się w głównym nurcie rozwoju idei mesjanizmu polskiego epoki międzypowstaniowej XIX wieku bądź które dają się granicznie włączyć z jednej strony do bliższej genezy tego nurtu, a z drugiej strony do linii jego bezpośredniej kontynuacji w ramach rozmaitych prądów neomesjanistycznych końca XIX i pierwszych dekad XX wieku. Zasadniczy akcent przy doborze tekstów postawiony został, po pierwsze, na ukazanie szerokiego spektrum tych stanowisk, a zarazem na maksymalną reprezentatywność poszczególnych fragmentów dla danego stanowiska, a po drugie na ich względną oryginalność, co oznaczało konieczność pominięcia ujęć wtórnych w kontekście ewolucji całego nurtu. Przygotowywany tom drugi antologii zaprezentuje dynamikę recepcji krytycznej idei polskiego mesjanizmu, w przedziale czasowym zbliżonym pod względem swej długości, choć niepokrywającym się w pełni z zakresem tomu pierwszego i rozciągającym się chronologicznie od początku epoki postyczniowej XIX wieku aż do czasów obecnych.

.

Nota edytorska

Pisownia i interpunkcja tekstów zostały zmodernizowane i dostosowane do aktualnie obowiązujących zasad. Zachowano natomiast wyjściowe cechy składniowe i leksykalne języka oryginału. Zachowane zostały także zawarte w podstawach przedruków przypisy, pochodzące zarówno od samych autorów, jak i redaktorów tych edycji. Przypisy redakcyjne wprowadzone w niniejszym wydaniu oznaczono dodanym do bieżącej numeracji znacznika dodatkowym asteryskiem. Zewnętrzne uzupełnienia w tekście i przypisach źródłowych dodane przez redaktora antologii umieszczono w nawiasach kwadratowych.

Zapraszamy do zakupu pełnej wersji książki

Przypisy

Spór o polski mesjanizm

[1] Por. A. Walicki, Idea narodu w polskiej myśli oświeceniowej, Warszawa 2000, s. 9n, 140n.

[2] Stanisław Staszic w wygłoszonym w sierpniu 1815 roku i opublikowanym kilka miesięcy później odczycie Myśli o równowadze politycznej w Europie formułuje propozycję programu politycznego uwzględniającego już nową sytuację geopolityczną w Europie powstałą po kongresie wiedeńskim i ostatecznej klęsce Napoleona pod Waterloo. Program ten kreśli koncepcję historycznej roli Słowian w Europie i przedstawia ideę zjednoczenia szczepu narodów słowiańskich pod przywództwem cara rosyjskiego – por. S. Staszic, Myśli o równowadze politycznej w Europie, w: tenże, Pisma filozoficzne i społeczne, t. 2, Warszawa 1954, s. 301–321.

[3] Por. A. Mickiewicz, Literatura słowiańska. Kurs drugi, w: tenże, Dzieła, t. 9, Warszawa 1997, s. 415, 420, 425, 429.

[4] Por. tamże, s. 414–419.

[5] Por. tamże.

[6] Por. M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego w roku 1830 i 1831, t. 1, oprac. S. Kieniewicz, Warszawa 1984, s. 51.

[7] Por. * A. Chołoniewski, Duch dziejów Polski, Warszawa 2000.

[8] Por. tamże, s. 51n.

[9] Por. tamże, s. 142.

[10] Por. A. Mickiewicz, Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, w: tenże, Dzieła, t. 5, Warszawa 1999, s. 9–62.

[11] „Różnica zachodząca między ludźmi zależy od stopnia rozwoju ich ducha. Duch najbardziej rozwinięty ma z natury rzeczy obowiązek prowadzić duchy znajdujące się na stopniach niższych. Jest to główny dogmat mesjanizmu. Duch taki wybrany jest służyć za narzędzie Bóstwu. Bóg nie ma innego sposobu przemawiania do ludzi: musi obrać człowieka. Nie wciela on się w szkoły, składające się z jednostek różnej wartości moralnej i różnego charakteru; nie wyraża się przez książki, bo piszący książkę może powodować się egoizmem lub żądzą osobistych rozkoszy. Bóg przemawia przez takiego ducha, który przestrzegał Jego zakonu, rozwijał się w sposób prawidłowy, czyniąc zadość warunkom od Boga wymaganym, który wytrzymał próby i wreszcie posiadł mądrość. Jest to myśl dawna; ślady jej znajdziemy u owych mędrców starożytnych, których później zastąpili filozofowie [...]. Owóż duch, który pracuje, który się podnosi, który nieustannie szuka Boga, otrzymuje przez to samo światło wyższe, tak zwane słowo; a człowiek, który je otrzymał staje się objawicielem. Nie systemat ukazuje się nagle oczom człowieka, ale – jakeśmy powiedzieli – słowo. Dlatego to największe ze wszystkich objawień, objawienie chrześcijańskie, nazwano Słowem. To światło boskie, któremu dość jednego człowieka, aby się objawić, rozwija się później, bo jest to słowo żyjące; rozwija się w systematy, w szkoły, a nade wszystko w czyny: świadczy ono o samym sobie; nie dyskutuje, nie wykłada obszernie swych systematów, nie zapowiada nawet z góry, co ma zrealizować; przemawia i realizuje się jednocześnie. Widzimy teraz, dlaczego w Ewangelii nie masz ani jednego przykładu dyskusji, ani jednego sylogizmu, ani jednej obietnicy ekonomicznej, politycznej czy społecznej. A jednak słowo to sprawiło niezmierne zmiany we wszystkich gałęziach wiedzy ludzkiej [...]. Filozofia, a raczej to, co przyjęto nazywać filozofią, to znaczy praca rozumu, który wyłamuje się spod wszelkich prawideł, który nie chce się poddać żadnemu warunkowi nałożonemu przez Opatrzność, który mniema, że wystarczy rozumować i dyskutować, aby znaleźć prawdę, filozofia – powtarzamy – jest z takiego stanowiska tylko naśladownictwem albo raczej fałszerstwem objawienia. Mędrcy objawiają wielkie prawdy; mędrcy, czyli cnotliwi (bo wyrazy te znaczą to samo: greckie σοϕοί [sofoi]) ludzie święci, objawiają wielkie rzeczy; filozofowie zaś udają, że je odkrywają. Takie właśnie jest znaczenie mitu o Prometeuszu i Epimeteuszu. Prometeusz, który wykradł ogień z nieba, wyobraża objawienie prawdziwe; stworzył on człowieka, tchnąc weń ogień, to znaczy tworząc wiedzę, instytucję; natomiast Epimeteusz, naśladowca brata, wyobraża filozofię: stworzył tylko małpę” (A. Mickiewicz, Literatura słowiańska. Kurs trzeci, w: tenże, Dzieła, t. 10, Warszawa 1998, s. 18–19).

[12] Por. J.M. Hoene-Wroński, Prodrom mesjanizmu albo filozofii absolutnej, przeł. J. Jankowski, Lwów – Warszawa 1921.

[13] Por. J.M. Hoene-Wroński, Prawo tworzenia, t. 1, przeł. C. Jastrzębiec-Kozłowski, Warszawa 1933; P. Chomicz, Hoene-Wrońskiego prawo stworzenia, „Kwartalnik Filozoficzny” 7 (1929), s. 265–308; L. Łukomski, Twórca filozofii absolutnej. Rzecz o Hoene Wrońskim, Kraków 1982, s. 451–452.

[14] Por. J.M. Hoene-Wroński, List do Papieży o naglącej potrzebie spełnienia religii, przeł. J. Jankowski, Warszawa 1928, s. 126.

[15] Por. J.M. Hoene-Wroński, Prodrom mesjanizmu albo filozofii absolutnej; Cz. Jastrzębiec-Kozłowski, Absolut a względność. Wstęp do Wrońskiego, Warszawa 1933.

[16] Por. [A. Bukaty], Polska w apostazji, czyli w tak zwanym russo-sławianizmie i w apoteozie, czyli tak zwanym gallo-kosmopolityzmie jako warunkach założenia i rozwiązania problematu etnologicznego w praktyce i wiedzy, Paryż 1842.

[17] Por. J. Braun, Zagadka dziejowa Polski. Próba historiozofii, Warszawa 1938.

[18] A więc: źródłowo-syntetycznej (w sensie Kanta).

[19] Por. J. Braun, Idea autokreacji u Wrońskiego, „Zet” 3 (1932), s. 2.

[20] Por. A. Mickiewicz, Literatura słowiańska. Kurs drugi, w: tenże, Dzieła, t. 9, s. 402–403, 414n.

[21] Por. S. Szczepanowski, Idea polska wobec prądów kosmopolitycznych oraz Aforyzmy o wychowaniu, w: tenże, Idea polska. Wybór pism, red. S. Borzym, Warszawa 1988, s. 259–415.

[22] Por. W. Dzieduszycki, Mesjanizm polski a prawda dziejów, Kraków 1901.

[23] Por. Leksykon religii, z inicjatywy F. Königa przy współpracy wielu uczonych wydał H. Waldenfels, przekł. oprac. P. Pachciarek, Warszawa 1997, s. 249–254; Leksykon podstawowych pojęć religijnych. Judaizm. Chrześcijaństwo. Islam, pod red. A.Th. Khoury, przeł. J. Marzęcki, Warszawa 1998, s. 483–489; T. Jelonek, Mesjanizm, Kraków 2009.

[24] Por. J. Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie, Lwów 1931, s. 7.

[25] Tamże, s. 19–20.

[26] Tamże, s. 7.

[27] Por. J.M. Hoene-Wroński, Tajemnica polityczna Napoleona jako podstawa przyszłości moralnej świata, przeł. J. Jankowski, Warszawa 1919.

[28] Por. J.P. Woronicz, Hymn do Boga o dobrodziejstwach Opatrzności dla naszego narodu dziejami wyświadczonych, w: tenże, Pisma wybrane, oprac. M. Nesteruk, Z. Rejman, Wrocław – Warszawa – Kraków 2002, s. 154.

[29] Por. J. Gołuchowski, Filozofia i życie, przeł. P. Chmielowski, Warszawa 1903, s. 66, passim.

[30] Por. J. Lelewel, Jakim ma być historyk, w: tenże, Wybór pism historycznych, oprac. H. Więckowska, Wrocław 1950, s. 30n.

[31] Por. M. Mochnacki, Powstanie narodu polskiego w roku 1830 i 1831, t. 1, s. 51–57.

[32] Por. K. Brodziński, O narodowości Polaków, w: tenże, Mowy i pisma patriotyczne oraz O powołaniu i obowiązkach młodzieży akademickiej, oprac. I. Chrzanowski, Kraków 1926, s. 74n.

[33] Por. A. Mickiewicz, Literatura słowiańska, passim; A. Towiański, Przemówienie w katedrze Notre-Dame, w: tenże, Wybór pism i nauk, oprac. S. Pigoń, Kraków 1920, s. 65–69; J. Słowacki, List Do księcia A. C., w: tenże, Dzieła wszystkie, red. J. Kleiner, t. 7, Wrocław 1956, s. 307–313; K. Libelt, Charakterystyka filozofii słowiańskiej, „Rok”, 10 (1844), s. 1–33; B.F. Trentowski, Chowanna czyli całokształt pedagogiki narodowej, t. 2, Poznań 1846, s. 470n.; A. Cieszkowski, Ojcze nasz, t. 1, Paryż 1848, s. 239n.

[34] Por. A. Mickiewicz, Księgi narodu polskiego i pielgrzymstwa polskiego, passim; L. Królikowski, Wyznanie wiary, „Polska Chrystusowa” (Paryż), 1 (1842), s. 3–8; A. Towiański, Wezwanie do emigracji polskiej, w: tenże, Wybór pism i nauk, s. 70–71; J. Słowacki, Ksiądz Marek, w: tenże, Dzieła wszystkie, red. J. Kleiner, t. 6, Wrocław 1955, s. 30; A. Cieszkowski, Ojcze nasz, t. 1, s. 277.

[35] Por. M.H. Serejski, Naród a państwo w polskiej myśli historycznej, Warszawa 1973, s. 183n.

[36] Por. W. Dzieduszycki, Mesjanizm polski a prawda dziejów, s. 17–22; A. Baumfeld, Andrzej Towiański. Dwa odczyty, Lwów 1904, s. 19–35; W. Bojomir [Mutermilch], Mesjanizm polski a Kościół katolicki, Kraków 1916, s. 24–40.

[37] Por. S. Szczepanowski, Aforyzmy o wychowaniu, w: tenże, Idea polska. Wybór pism, s. 380n.; J. Braun, Zagadka dziejowa Polski. Próba historiozofii, Warszawa 1938, s. 11–24, 39–55.

[38] Por. W. Mileski, Polska filozofia narodowa, Warszawa 1927, s. 78; W. Lutosławski, [Mesjanizm jako polski światopogląd narodowy], przeł. S. Pieróg, w: Spór o charakter narodowy filozofii polskiej. Antologia tekstów 1810–1946, red. S. Pieróg, Warszawa 1999, s. 409–416; J. Braun, Zagadka dziejowa Polski. Próba historiozofii, s. 48.

[39] Por. K. Libelt, Samowładztwo rozumu i objawy filozofii słowiańskiej, Poznań 1874, s. 89–91.

[40] Por. A. Walicki, Filozofia a mesjanizm. Studia z dziejów filozofii i myśli społeczno-religijnej romantyzmu polskiego, Warszawa 1970, s. 9–31; tenże, Między filozofią, religią i polityką. Studia o myśli polskiej epoki romantyzmu, Warszawa 1983, s. 8–36; tenże, Mesjanizm Adama Mickiewicza w perspektywie porównawczej, Warszawa 2006, s. 15–44.

[41] Por. A. Mickiewicz, Literatura słowiańska. Kurs drugi, w: tenże, Dzieła, t. 9, s. 428.

[42] Por. J. Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie, s. 24.

[43] Por. zwłaszcza J. Ujejski, Ogólny rzut oka na prądy religijno-społeczne wśród emigracji po r. 1831, w: tenże, Romantycy, wyboru dokonał Z. Libera, Warszawa 1963, s. 265, 277; tenże, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie, s. 24–25.

[44] Por. M. Zdziechowski, Mesjaniści i słowianofile. Szkice z psychologii narodów słowiańskich, Kraków 1888; tenże, U opoki mesjanizmu. Nowe szkice z psychologii narodów słowiańskich, Lwów 1912; J. Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie, s. VII–VIII.

[45] J.G. Fichte, Mowy do narodu niemieckiego [fragment], przeł. J. Ujejski, w: J. Ujejski, Dzieje polskiego mesjanizmu do powstania listopadowego włącznie, s. 25; w oryginale: „Was seine Selbstständigkeit verloren hat, hat zugleich verloren das Vermögen einzugreifen in den Zeitfluss, und den Inhalt desselben frei zu bestimmen; es wird ihm, wenn es in diesem Zustande verharret, seine Zeit, und es selber mit dieser seiner Zeit, abgewickelt durch die fremde Gewalt, die über sein Schicksal gebietet; es hat von nun an gar keine eigene Zeit mehr, sondern zählt seine Jahre nach den Begebenheiten und Abschnitten fremder Völkerschaften und Reiche. Es könnte sich erheben aus diesem Zustande, in welchem die ganze bisherige Welt seinem selbstthätigen Eingreifen entrückt ist, und in dieser ihm nur der Ruhm des Gehorchens übrigbleibt, lediglich unter der Bedingung, dass ihm eine neue Welt aufginge, mit deren Erschaffung es einen neuen und ihm eigenen Abschnitt in der Zeit begönne, und mit ihrer Fortbildung ihn ausfüllte [...]” (J.G. Fichte, Reden an die deutsche Nation, w: tenże, Fichtes Werke, Bd. 7: Zur Politik, Moral und Philosophie der Geschichte, hrsg. I.H. Fichte, Berlin 1971, s. 264–265). Na mobilizacyjną funkcję ideologii mesjanistycznej zwraca także uwagę Andrzej Walicki – por. Między polskim mesjanizmem a misjonizmem. Rozmowa z Andrzejem Walickim, „Teologia Polityczna” 4 (2006/2007), s. 40–41.

[46] Por. J. Piłsudski, Rok 1863 (20 stycznia 1924 r.), w: tenże, Pisma zbiorowe. Wydanie prac dotychczas drukiem ogłoszonych, t. VI, red. tomu K. Świtalski, Warszawa 1937, s. 148–167.

[47] W. Lutosławski, [Mesjanizm jako polski światopogląd narodowy], s. 414.

[48] Por. A. Mickiewicz, Literatura słowiańska. Kurs trzeci, w: tenże, Dzieła, t. 10, s. 19.